卷三 诚明篇

类别:子部 作者:(清)王夫之 书名:张子正蒙注

    前篇统人物而言,原天所降之命也。此篇专就人而发,性之蕴于人所受而切言之也。《中庸》曰“天命之谓性”,为人言而物在其中,则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”,则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性,而不可谓有道,道者人物之辨,所谓人之所以异于禽兽也。故孟子曰“人无有不善”,专乎人而言之,善而后谓之道;泛言性,则犬之性,牛之性,其不相类久矣。尽物之性者,尽物之理而已。虎狼噬人以饲其子,而谓尽父子之道,亦率虎狼之性为得其道而可哉?禽兽,无道者也;草水,无性者也;唯命,则天无心无择之良能,因材而笃,物得与人而共者也。张子推本神化,统动植于人而谓万物之一源,切指人性,而谓尽性者不以天能为能,同归殊途,两尽其义,乃此篇之要旨。其视程子以率性之道为人物之偕焉者,得失自晓然易见;而抉性之藏,该之以诚明,为良知之实,则近世窃释氏之沈,以无善无恶为良知者,其妄亦不待辨而自辟。学者欲知性以存养,所宜服膺也。

    诚明所知,乃天德良知,

    仁义,天德也。性中固有之而自知之,无不善之谓良。

    非闻见小知而已。

    行所不逮,身所不体,心所不喻,偶然闻一师之言,见一物之机,遂自以为妙悟,小知之所以贼道。

    天人异用,不足以言诚;

    理,天也;意欲,人也。理不行于意欲之中,意欲有时而逾乎理,天人异用也。

    天人异知,不足以尽明。

    因理而体其所以然,知以天也;事物至而以所闻所见者证之,知以人也。通学识之知于德性之所喻而体用一源,则其明自诚而明也。

    所谓诚明者,性与天道,不见乎小大之别也。

    通事物之理、闻见之知与所性合符,达所性之德与天合德,则物无小大,一性中皆备之理。性虽在人而小,道虽在天而大,以人知天,休天于人,则天在我而无小大之别矣。

    义命合一存乎理,

    义之所在即安之为命,唯贞其常理而已。

    仁智合一存乎圣,

    天德本合,徇其迹者或相妨也。圣人与时偕行,至仁非柔,大智非察,兼体仁智而无仁智之名。如舜好问好察,智也;隐恶扬善,仁也,合于一矣。

    动静合一存乎神,

    静动异而神之不息者无间。圣能存神,则动而不离乎静之存,静而皆备其动之理,敦诚不息,则化不可测。

    阴阳合一存乎道,

    太和所谓道,阴阳具而无倚也。

    性与天道合一存乎诚。

    诚者,神之实体,气之实用,在天为道,命于人为性,知其合之谓明,体其合之谓诚。

    天所以长久不已之道,乃所谓诚。

    气化有序而亘古不息,惟其实有此理也。

    仁人孝子所以事夭成身,不过不已于仁孝而已。

    实知之,实行之,必欲得其心所不忍不安,终身之慕,终食之无违,信之笃也。

    故君子诚之为贵。

    有不诚,则乍勇于为而必息矣;至诚则自不容已,而欲致其诚者,惟在于操存勿使间断,己百己千,勉强之熟而自无不诚矣。

    此章直指立诚之功,特为深切著明,尤学者之所宜加勉。

    诚有是物,则有终有始;

    天道然也,生之必成之,四时序而百物成。

    伪实不有,何终始之有,故曰“不诚无物”。

    人为之伪,意起而为之,意尽而止,其始无本,其终必忒。物,谓事也;事不成之谓无物。

    “自明诚”,由穷理而尽性也;“自诚明”,由尽性而穷理也。

    存养以尽性,学思以穷理。

    性者,万物之一源,非有我之得私也。

    性以健顺为体,本太虚和同而化之理也,由是而仁义立焉,随形质而发其灵明之知,则彼此不相知而各为一体,如源之分流矣;恃灵明之知发于耳目者为己私智,以求胜于物,逐流而忘源矣。

    惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。

    能安其所处为立,各效其材以有用为成。

    彼自蔽塞而不知顺吾理者,则亦末如之何矣?

    己私成,则虽有至教,不能移矣。

    此章统万物于一源,溯其始而言之,固合人物而言;而曰立,曰成,则专乎人之辞尔。知之必有详略,爱之必有区别,理一分殊,亦存乎其中矣。亲疏贵贱之不同,所谓顺理也;虽周知博爱而必顺其理,盖自天命以来,秩序分焉,知其一源,则必知其分流。故穷理尽性,交相为功,异于墨、释之教,漫灭天理之节文而谓会万物于一己也。

    天能为性;人谋为能。

    天能者,健顺五常之体;人谋者,察识扩充之用也。

    大人尽性,不以天能为能,而以人谋为能,

    大人不失其赤子之心,而非孤守其恻隐、羞恶、恭敬、自然之觉,必扩而充之以尽其致,一如天之阴阳有实,而必于阖辟动止神运以成化,则道弘而性之量尽矣,盖尽心为尽性之实功也。

    故曰“天地设位,圣人成能”。

    天地有其理,诚也;圣人尽其心,诚之者也。

    尽性,然后知生无所得,

    非己之私得。

    则死无所丧。

    理明义正而道不缺,气正神清而全归于天,故君子之生,明道焉尔,行道焉尔,为天效动,死则宁焉。丧者,丧其耳目口体,而神无损也。

    未尝无之谓体,体之谓性。

    无则不可为体矣。人有立人之体,百姓日用而不知尔,虽无形迹而非无实;使其无也,则生理以何为体而得存邪?仁之于父子,义之于君臣,用也;用者必有体而后可用,以此体为仁义之性。

    天所性者通极于道,

    天所命人而为性者,即以其一阴一阳之道成之。即一非二曰通,此外无杂曰极。人生莫不有性,皆天道也,故仁义礼智与元亨利贞无二道。

    气之昏明不足以蔽之;

    禀气有昏明,则知能有偏全,而一曲之诚即天之诚,故“乍见孺子”之仁,“无受尔汝”之义,必发于情,莫能终蔽也。

    天所命者通极于性,

    命以吉凶寿夭言。以人情度之,则有厚于性而薄于命者,而富贵、贫贱、夷狄、患难,皆理之所察。予之以性,即予之以顺受之道,命不齐,性无不可尽也。

    遇之吉凶不足以戕之;

    性存而道义出,穷通夭寿,何至戕其生理?

    不免乎蔽之戕之者,未之学也。

    任其质而不通其变,惟学有未至,故其端发见而不充,吉凶杂至而失其素。

    性通乎气之外,命行乎气之内。气无内外,假有形而言尔。

    人各有形,形以内为吾气之区宇,形以外吾之气不至焉,故可立内外之名。性命乎神,天地万物函之于虚灵而皆备,仁可以无不达,义可以无不行,气域于形,吉凶祸福止乎其身尔。然则命者私也,性者公也,性本无蔽,而命之戕性,惟不知其通极于性也。

    故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。

    知人,知人道也;知天,知天性也。知性之合于天德,乃知人性之善,明者可诚而昏皆可明;性尽,则无所遇而不可尽吾性之道。由是而知命之通极于性,与天之命我,吉凶无心而无非顺正者同其化矣。

    知性知天,则阴阳鬼神皆吾分内尔。

    知性者,知天道之成乎性;知天者,即性而知天之神理。知性知天,则性与天道通极于一,健顺相资,屈伸相感,阴阳鬼神之性情,皆吾所有事,而为吾职分之所当修者矣。

    天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也;

    未生则此理在太虚为天之体性,已生则此理聚于形中为人之性,死则此理气仍返于太虚,形有凝释,气不损益,理亦不杂,此所谓通极于道也。敔按:朱子谓冰水之喻近释,以朱、张论聚散之本体不同也。说详《太和篇》注中

    受光有小大昏明,其照纳不二也。

    此亦以水喻性。形之受性,犹水之受光。水以受光为性,人以通理为性,有小大、昏明者,气禀尔;而曲者可致,浊者可澄,其性本能受也,在学以明善而复初尔。此所谓气有昏明不足以蔽之。

    天良能本吾良能,顾为有我所丧尔。张子自注:明天人之本无二

    体天之神化,存诚尽性,则可备万物于我。有我者,以心从小体,而执功利声色为己得,则迷而丧之尔。孟子言良知良能,而张子重言良能。盖天地以神化运行为德,非但恃其空晶之体;圣人以尽伦成物为道,抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮,犹之乎弗知。近世王氏之学,舍能而孤言知,宜其疾入于异端也。

    上达反天理,下达徇人欲者与!

    反天理,则与天同其神化;徇人欲,则其违禽兽不远矣。

    性其总,合两也;

    天以其阴阳五行之气生人,理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生,有仁义礼智以正其德,莫非理之所宜。声色臭味,顺其道则与仁义礼智不相悖害,合两者而互为体也。

    命其受,有则也;

    厚生之用,有盈有诎,吉凶生死因之,此时位之不齐,人各因所遇之气而受之。百年之内,七尺之形,所受者止此,有则而不能过。

    不极总之要,则不至受之分。

    极总之要者,知声色臭味之则与仁义礼智之体合一于当然之理。当然而然,则正德非以伤生,而厚生者期于正德。心与理一,而知吾时位之所值,道即在是,旁通寿夭,皆乐天而安土矣。若不能合一于理,而吉凶相感,则怨尤之所以生也。

    尽性穷理而不可变,乃吾则也。

    性无所不可尽,故舜之于父子,文王之于君臣,极乎仁义而无不可尽。唯其于理无不穷,故吉凶生死,道皆行焉,所遇者变而诚不变,吾之则无往而非天则,非若命之有则,唯所受而不能越也。

    天所自不能已者谓命,不能无感者谓性。

    万类灵顽之不齐,气运否泰之相乘,天之神化广大,不能择其善者而已其不善者;故君子或穷,小人或泰,各因其时而受之。然其所受之中,自有使人各得其正之理,则生理之良能自感于伦物而必动,性贯乎所受不齐之中而皆可尽,此君子之所以有事于性,无事于命也。

    虽然,圣人犹不以所可忧而同其无忧者,有相之道存乎我也。

    君子有事于性,无事于命,而圣人尽性以至于命,则于命不能无事焉。天广大而无忧,圣人尽人道,不可同其无忧,故顽嚣必格,知其不可而必为。是以受人之天下而不为泰,匹夫行天子之事而不恤罪我,相天之不足,以与万物合其吉凶,又存乎尽性之极功,而合两所以协一也。

    湛一,气之本;

    太虚之气,无同无异,妙合而为一,人之所受即此气也。故其为体,湛定而合一,湛则物无可挠,一则无不可受。学者苟能凝然静存,则湛一之气象自见,非可以闻见测知也。

    攻取,气之欲。

    物而交于物,则有同有异而攻取生矣。

    口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。

    气之与神合者,固湛一也,因形而发,则有攻取,以其皆为生气自然之有,故皆谓之性。生以食为重,故言饮食臭味以该声色货利。

    知德者属厌而已,

    性有之,不容绝也。知德者知吾所得于天之不专系于此,则如其量以安其气而攻取息。

    不以嗜欲累其心,不以小害大、以末丧本焉尔。

    心者,湛一之气所含。湛一之气,统气体而合于一,故大;耳目口体成形而分有司,故小。是以鼻不知味,口不闻香,非其所取则攻之;而一体之间,性情相隔,爱恶相违,况外物乎。小体,末也;大体,本也。

    心能尽性,“人能弘道”也;性不知检其心,“非道弘人”也。

    天理之自然,为太和之气所体物不遗者为性;凝之于人而函于形中,因形发用以起知能者为心。性者天道,心者人道,天道隐而人道显;显,故充恻隐之心而仁尽,推羞恶之心而义尽。弘道者,资心以效其能也。性则与天同其无为,不知制其心也;故心放而不存,不可以咎性之不善。

    尽其性,能尽人物之性;至于命者,亦能至人物之命;

    牛之穿而耕,马之络而乘,蚕之缫而丝,木之伐而薪,小人之劳力以养君子,效死以报君国,岂其性然哉?其命然尔。至于命,则知命以乐天,取于人物者有节不淫,而杀生皆敦乎仁,立命以相天治。夫人物者,裁成有道,而茂对咸若其化,人物之命皆自我而顺正矣。

    莫不性诸道,命诸天。敔按:性诸道,言人物之性莫非道;命诸天,言人物之命莫非天

    上智下愚,有昏明而无得丧;禽兽于人,有偏全而无违离。知其皆性诸道,故取诸人以为善,圣不弃愚;观于物以得理,人不弃物。知其皆命诸天,则秩叙审而亲疏、上下各得其理,节宣时而生育、肃杀各如其量。圣人所以体物不遗,与鬼神合其吉凶,能至人物之命也。

    我体物未尝遗,物体我知其不遗也。敔按:物体我,犹言物以我为体

    能体物,则人物皆以我为体,不能离我以为道,必依我之绥以为来,动以为和,九族睦,百姓昭,黎民变,鸟兽草木咸若,物无有能遗我者。

    至于命,然后能成己成物,不失其道。

    己无不诚,则循物无违而与天同化,以人治人,以物治物,各顺其受命之正,虽不能知者皆可使由,万物之命自我立矣。所以然者,我与人物莫不性诸道,命诸天,无异理也。

    以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋。

    知觉运动,生则盛,死则无能焉。性者,天理流行,气聚则凝于人,气散则合于太虚,昼夜异而天之运行不息,无所谓生灭也。如告子之说,则性随彤而生灭,是性因形发,形不自性成矣。曰性善者,专言人也,故曰“人无有不善”;犬牛之性,天道广大之变化也,人以为性,则无所不为矣。

    性于人无不善,

    乾道变化,各正性命,理气一源而各有所合于天,无非善也。而就一物言之,则不善者多矣,唯人则全具健顺五常之理。善者,人之独也。

    系其善反不善反而已;

    攻取之气,逐物而往,恒不知反。善反者,应物之感,不为物引以去,而敛之以体其湛一,则天理著矣。此操存舍亡之几也。

    过天地之化,不善反者也。

    食色以滋生,天地之化也,如其受命之则而已。恃其攻取之能而求盈,则湛一之本,迷而不复。

    命于人无不正,

    天有生杀之时,有否泰之运,而人以人道受命,则穷通祸福,皆足以成仁取义,无不正也。

    系其顺与不顺而已;

    尽其道而生死皆顺也,是以舜受尧之天下,若固有之;孔子围于匡,厄于陈、蔡而无忧。

    行险以侥幸,不顺命者也。

    故必尽性而后可至于命。

    形而后有气质之性,

    气质者,气成质而质还生气也。气成质,则气凝滞而局于形,取资于物以滋其质;质生气,则同异攻取各从其类。故耳目鼻口之气与声色臭味相取,亦自然而不可拂违,此有彤而始然,非太和絪緼之气、健顺之常所固有也。旧说以气质之性为昏明强柔不齐之品,与程子之说合。今按张子以昏明强柔得气之偏者,系之才而不系之性,故下章详言之,而此言气质之性,盖孟子所谓口耳目鼻之于声色臭味者尔。盖性者,生之理也。均是人也,则此与生俱有之理,未尝或异;故仁义礼知之理,下愚所不能灭,而声色臭味之欲,上智所不能废,俱可谓之为性。而或受于形而上,或受于形而下,在天以其至仁滋人之生,成人之善,初无二理。但形而上者为形之所自生,则动以清而事近乎天;形而后有者资形起用,则静以浊而事近乎地。形而上者,亘生死、通昼夜而常伸,事近乎神;形而后有者,困于形而固将竭,事近乎鬼;则一屈一伸之际,理与欲皆自然而非由人为。故告子谓食色为性,亦不可谓为非性,而特不知有天命之良能尔。若夫才之不齐,则均是人而差等万殊,非合两而为天下所大总之性,性则统乎人而无异之谓。

    善反之,则天地之性存焉。

    天地之性,太和絪緼之神,健顺合而无倚者也。即此气质之性,如其受命之则而不过,勿放其心以徇小体之攻取,而仁义之良能自不可掩。盖仁义礼智之丧于己者,类为声色臭味之所夺,不则其安佚而惰于成能者也。制之有节,不以从道而奚从乎!天地之性原存而未去,气质之性亦初不相悖害,屈伸之间,理欲分驰,君子察此而已。

    故气质之性,君子有弗性者焉。

    弗性,不据为己性而安之也。

    此章与孟子之言相为发明,而深切显著,乃张子探本穷归之要旨,与程子之言自别,读者审之。

    人之刚柔、缓急,有才与不才气之偏也。

    昏明、强柔、敏钝、静躁,因气之刚柔、缓急而分,于是而智愚、贤不肖若自性成,故荀悦、韩愈有三品之说,其实才也,非性也。性者,气顺理而生人,自未有形而有形,成乎其人,则固无恶而一于善,阴阳健顺之德本善也。才者,成形于一时升降之气,则耳目口体不能如一,而聪明干力因之而有通塞、精粗之别,乃动静、阖辟偶然之机所成也。性借才以成用,才有不善,遂累其性,而不知者遂咎性之恶,此古今言性者,皆不知才性各有从来,而以才为性尔。商臣之蜂目豺声,才也,象之傲而见舜则忸怩,性也;舜能养象,楚頵不能养商臣尔。居移气,养移体,气体移则才化,若性则不待移者也。才之美者未必可以作圣,才之偏者不迷其性,虽不速合于圣,而固舜之徒矣。程子谓天命之性与气质之性为二,其所谓气质之性,才也,非性也。张子以耳目口体之必资物而安者为气质之性,合于孟子;而别刚柔缓急之殊质者为才,性之为性乃独立而不为人所乱。盖命于天之谓性,成于人之谓才;静而无为之谓性,动而有为之谓才。性不易见而才则著,是以言性者但言其才而性隐。张子辨性之功大矣哉!敔按:动而有为之谓才,才,所谓心之官。心之体为性,心之用为情,心之官为才

    天本参和不偏。养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。

    天与性一也,天无体,即其资始而成人之性者为体。参和,太极、阴、阳,三而一也。气本参和,虽因形而发,有偏而不善,而养之以反其本,则即此一曲之才,尽其性而与天合矣。养之,则性现而才为用;不养,则性隐而惟以才为性,性终不能复也。养之之道,沈潜柔友刚克,高明强弗友柔克,教者,所以裁成而矫其偏。若学者之自养,则惟尽其才于仁义中正,以求其熟而扩充之,非待有所矫而后可正。故教能止恶,而诚明不倚于教,人皆可以为尧、舜,人皆可以合于天也。

    性未成则善恶混,故亹亹而继善者,斯为善矣。

    成,犹定也,谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息,则终始一于善而性定矣。盖才虽或偏,而性之善者不能尽掩,有时而自见;惟不能分别善者以归性,偏者以归才,则善恶混之说所以疑性之杂而迷其真。继善者,因性之不容掩者察识而扩充之,才从性而纯善之体现矣,何善恶混之有乎?

    恶尽去则善因以亡,故舍曰“善”,而曰“成之者性”。

    恶尽去,谓知性之本无恶,而不以才之偏而未丧者诬其性也。善恶相形而著,无恶以相形,则善之名不立,故《易》言“继之者善,成之者性。”分言之而不曰性善,反才之偏而恰合于人,以其可欲而谓之善矣。善者,因事而见,非可以尽太和之妙也。抑考孟子言天之降才不殊,而张子以才为有偏,似与孟子异矣。盖陷溺深,则习气重而并屈其才,陷溺未深而不知存养则才伸而屈其性。故孟子又言“为不善非才之罪”,则为善亦非才之功可见。是才者性之役,全者不足以为善,偏者不足以为害。故困勉之成功,均于生安。学者当专于尽性,勿恃才之有余,勿诿才之不足也

    德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。

    继善而得其性之所固有曰德。此言气者,谓偏气成形,而气即从偏发用者也。胜气者,反本而化其偏也。德不至而听才气之所为,则任其一偏之为,而或迪或逆,善恶混而吉凶亦无据矣。以善之纯养才于不偏,则性焉安焉于德而吉无不利,则皆德之所固有,此至于命而立命也。

    穷理尽性,则性天德,命天理。

    与天同德,则天之化理在我矣。

    气之不可变者,独死生修夭而已。

    气成乎形,体之强弱形,则凝滞而不可变,故跖寿而颜夭。

    故论死生则曰“有命”,以言其气也;

    形气之厚薄不可变也。

    语富贵则曰“在天”,以言其理也。

    理御气而可变者也。

    此大德所以必受命,易简理得而成位乎天地之中也。

    易简,乾、坤之德,所谓天德。成位乎中者,君师天下而参赞天地。

    所谓天理也者,能悦诸心,能通天下之志之理也。能使天下悦且通,则天下必归焉。

    天之聪明,自民能通天下之志而悦之,人归即天与,此天命之实,理固然也。

    不归焉者,所乘所遇之不同,如仲尼与继世之君也。

    仲尼不遇尧、舜之荐,无可乘之权,故德不加于天下,民不知归;而继世之君,非桀、纣之无道,尚能有其位。

    “舜、禹有天下而不与焉”者,正谓天理驯致,非气禀当然,非志意所与也。

    舜、禹未尝受天子之命于初生之气禀,唯以德驯致之,穷理尽性而命即理,于斯著矣。然理至而命自至,固无欲得之心,自无或爽之命,理则然也。

    “必曰舜、禹”云者,非乘势则求焉者也。

    继世之君乘势而有天下,命乎气也。汤、武则未尝无求之之心,非与天通理,故可曰俟命而不可曰至于命。有天下而不与,则以德驯致而无心,所以合一于神化。此明天子之位,舜、禹能以其德驯致,则吉凶、祸福何不自我推移,而特非有心为善以徼福者之所能与也。

    利者为神,滞者为物。

    皆气之为也。其本体之清微者,无性而不通,不疾而速;及其聚而成象,又聚而成形,则凝滞而难于推致矣。

    是故风雷有象,不速于心;心御见闻,不弘于性。

    风雷无形而有象,心无象而有觉,故一举念而千里之境事现于俄顷,速于风雷矣。心之情状虽无形无象,而必依所尝见闻者以为影质,见闻所不习者,心不能现其象。性则纯乎神理,凡理之所有,皆性之所函,寂然不动之中,万象赅存,无能御也。是以天之命,物之性,本非志意所与;而能尽其性,则物性尽,天命至,有不知其所以然者而无不通。盖心者,翕辟之几,无定者也;性者,合一之诚,皆备者也。

    上智下愚,习与性相远既甚而不可变者也。

    气之偏者,才与不才之分而已;无有人生而下愚,以终不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者。世教衰,风俗坏,才不逮者染于习尤易,遂日远于性而后不可变,象可格而商臣终于大恶,习远甚而成乎不移,非性之有不移也。

    纤恶必除,善斯成性矣;察恶未尽,虽善必粗矣。

    性无不善,有纤芥之恶,则性即为蔽,故德之已盛,犹加察于几微;此《虞书》于精一执中之余,尤以无稽、弗询为戒,为邦于礼明乐备之后,必于郑声、佞人致谨也。心无过而身犹有之,则不能纯粹以精,以成乎性焉安焉之圣德也。

    “不识不知,顺帝之则”,有思虑识知,则丧其天矣。

    思虑者,逆诈、亿不信之小慧;识知者,专己保残之曲学。天即理也,私意虽或足以知人而成事,而不能通于天理之广大,与天则相违者多矣。张子此言,与老、释相近而所指者不同,学者辨之。

    “君子所性”,与天地同流,异行而已焉。

    一于天理之自然,则因时合义,无非帝则矣。异行者,裁成天地之道,辅相天地之宜,自成其能也。

    “在帝左右”,察天理而左右也。

    无不在之谓察。左右者,与时偕行而无所执也。

    天理者,时义而已。

    理者,天所昭著之秩序也。时以通乎变化,义以贞其大常,风雨露雷无一成之期,而寒暑生杀终于大信。君子之行藏刑赏,因时变通而协于大,中左宜右有,皆理也,所以在帝左右也。

    君子教人,举天理以示之而已;其行己也,述天理而时措之也。

    小慧所测,记问所得,不恃以为学诲,所明者一以其诚而已。诚者,天理之实然,无人为之伪也。

    和乐,道之端乎!

    和者于物不逆,乐者于心不厌,端,所自出之始也。道本人物之同得而得我心之悦者,故君子学以致道,必平其气,而欣于有得,乃可与适道;若操一求胜于物之心而视为苦难,早与道离矣。下章言诚言敬,而此以和乐先之。非和乐,则诚敬局隘而易于厌倦,故能和能乐,为诚敬所自出之端。

    和则可大,乐则可久;天地之性,久大而已矣。

    不气矜以立异,则时无不可行,物无不可受;不疲形以厌苦,则终食无违,终身不去。和乐者,适道之初心,而及其至也,则与天地同其久大矣。性体性也;太虚之体,絪緼大和,是以聚散无恒而不穷于运。孔子之学不厌,教不倦,人皆可学而不能岁,唯其用情异也。

    莫非天也,

    耳目口体之攻取,仁义礼智之存发,皆自然之理,天以厚人之生而立人之道者也。

    阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。

    阳动而运乎神,阴静而成乎形,神成性,形资养,凡物欲之需,皆地产之阴德,与形相滋益者也。气动而不凝滞于物,则怵惕恻隐之心无所碍而不穷于生;贪养不已,驰逐物欲,而心之动几息矣。

    领恶而全好者,其必由学乎!

    好善恶恶,德性也;领者,顺其理而挈之也。阳明之德,刚健而和乐,阴浊则荏苒而贼害以攻取于物,欲澄其浊而动以清刚,则不可以不学。学者用神而以忘形之累,日习于理而欲自遏,此道问学之所以尊德性也。

    不诚不庄,可谓之尽性穷理乎?

    释氏以天理为幻妄,则不诚;庄生以逍遥为天游,则不庄;皆自谓穷理尽性,所以贼道。

    性之德也未尝伪且慢,故知不免乎伪慢者,来尝知其性也。

    性受于天理之实然,何伪之有?虽居静而函万化以不息,何慢之有?若王介甫之杂机朽,苏子瞻之好骄乐,皆自言知性,所知者释氏、庄生之所谓性也,恍忽无实而徜徉自废之浮气也。居处恭,执事敬,与人忠,乃以体性之诚;心恒存而性显,则不待推求而知之真矣。

    勉而后诚庄,非性也。

    勉强则志困而气疲,求其性焉安焉,未能也。

    不勉而诚庄,所谓“不言而信,不怒而威”者与!

    勉者存其迹,不勉者存其神;存神之至,与天地同其信威。中庸言勉强则成功一,而张子以勉为非性,似过高而不切于学者。乃释此篇之旨,先言和乐而后言诚庄,则学者适道之始,必以和乐之情存诚而庄莅,然后其为诚庄也可继,驯而致之,圣人之至善合天,不越乎此。盖中庸所言勉强者,学问思辨笃行之功,固不容已于勉强;而诚庄乃静存之事,勉强则居之不安而涉于人为之偏。且勉强之功,亦非和乐则终不能勉;养蒙之道,通于圣功,苟非其本心之乐为,强之而不能以终日。故学者在先定其情,而教者导之以顺。古人为教,先以勺、象,其此意欤!

    生直理顺,则吉凶莫非正也。

    义不当死,则慎以全身,义不可生,则决于致命,直也。气常伸而理不可屈,天所命人之正者此也。

    不直其生者,非幸福于回,则免难于苟也。

    处安平而枉以幸福,必临难而苟于求免。凭气数之偶然,幸而得福者有矣;以正言之,刑戮之民尔。

    “屈伸相感而利生”,感以诚也;

    屈则必伸,伸则必屈,善其屈以裕其伸,节其伸所以安其屈,天地不息之诚,太和不偏之妙也。人能以屈感伸,敛华就实,而德自著;以伸感屈,善其得者善其丧,皆体天地自然之实理,修身俟命而富贵不淫,贫贱不屈,夭寿不贰,用无不利矣。

    “情伪相感而利害生”,杂之伪也。

    情,实也。事之所有为情,理之所无为伪。事可为而即为,而不恤其非理之实,以事起事,以名邀名,以利计利,则虽事或实然,而杂之以妄,幸而得利,害亦伏焉。

    至诚则顺理而利,伪则不循理而害,顺性命之理,则所谓吉凶,莫非正也;逆理则凶为自取,吉其险幸也。

    诚者,吾性之所必尽,天命之大常也。顺之则虽凶而为必受之命,逆则虽幸而得吉,险道也,险则末有不危者。故比干死而不与恶来同其诛,曹丕、司马昭虽窃大位而祸延于世。不可以屈伸之数,幸事之或有而不恤理之本无也。

    此章释《易传》之旨而决之于义利之分,为天道物理之恒,人禽存去之防,其言深切。学者近取而验吾心应感之端,决之于几微,善恶得失,判为两途,当无所疑矣。

    “莫非命也,顺受其正”。顺性命之理,则得性命之正;灭理穷欲,人为之招也。

    性命之理本无不正,顺之,则当其伸而自天佑之,当其屈而不愧于天。若灭理穷欲以徼幸者,非其性之本然,命之当受,为利害之感所摇惑而致尔。


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