《易》“本隐以之显”，由隐而显也，是以天道合之人事；《春秋》“推见至隐”，由显而隐也，是以人事本之天道。《易》理从内向外说，《春秋》是从外向内说。“见”字读作“现”字，与“显”字同。今世读者，以“推见”见字作“见物”见字，而谓《春秋》能推见至隐处，左矣。只将本文添一“以”字，云《易》“本隐以之显”，《春秋》“推显以至隐”，即知之矣。
“神以知来，智以藏往”，神属目为明，智属耳为聪。“神以知来”，即人之悟性，谓之明，“智以藏往”，即人之记性，谓之聪，世所称聪明者是也。有悟性者，资质发扬，属阳魂之精也；有记性者，资质沉着，属阴魄之精也。有一等术数，能推人已往，洞见纤毫，而不能知前，所谓藏往；有一等术数，能推未来事多验，而已过事不能悬晓，所谓知来也。大抵神可兼智，智不能神，智则圣人以下有几之者，神则非圣人不能也。
《易》九厄曰：“初入元，百六，阳九”，谓初入元百六岁有厄者。历法一元有四千五百六十岁，初入元为阳九，谓旱九年也；次三百七十四岁为阴九，谓水九年也，其后又为阳九、阴七、阳七、阴五、阳五、阴三、阳三，此一元之内水旱阴阳之大数也，故曰：“阳九之厄，百六之会。”《律历志》云：“十九岁为一章，四章为一部，二十四部为一统，三统为一元。则一元有四千五百六十岁。初入元一百六岁有阳九，谓旱九年；次三百七十四岁，阴九，谓水九年；以一百六岁并三百七十四岁为四百八十岁；（注云：六乘八之数。）次四百八十岁，有阳九，谓旱九年；次七百二十岁，阴七，谓水七年；次七百二十岁为阳七，谓旱七年；（注云：七百二十者，九乘八之数。）次六百岁，阴五，谓水五年；次六百岁，阳五，谓旱五年；（注云：六百者，以八乘八，八八六十四，又以七乘八，七八五十六，相并为一千二百岁，于《易》七八不变，气不通，故合而数之，各得六百岁。）次四百八十岁，阴三；次四百八十岁，阳三。除入元至阳三，除去灾岁，总有四千五百六十年，其灾岁总有五十七年，通为四千六百一十七岁，而一元之气终矣。此阴阳水旱之大数也。
《礼》曰：“以礻祀祀昊天上帝。”此天也，郑玄以为，天皇大帝者，耀魄宝也。《礼》曰：“兆五帝于四郊。”此五行精气之神也。郑玄以为：青帝灵威仰、赤帝赤怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪者，五天也。由是有六天之说。纬书之凿，视道家图之文殆有甚矣。唐初，冬至，祀昊天上帝于圆丘；正月上幸，祀感生帝灵威仰于南效，感生帝者，东帝也；季春，大享明堂，祀五天帝。显庆元年，以高祖配昊天于圆丘，太宗配五帝于明堂。明年，礼官奏四郊迎气，存太微五帝之祀南郊、明堂，废纬书六天之义，而玄说尽黜矣。显庆二年，又诏礼官议明堂制度，以高祖配五天帝，太宗配五人帝。五人帝者，东方帝太昊，西方帝少昊，南方帝炎帝，北方帝颛顼，中央帝黄帝也。六天之说，即汉之五，使五行之吏进而并于有昊，说之最谬者矣。
翼奉曰：“诗之为学，性情而已，五性不相害，六情更兴废，观性以历，观情以律。”解五性者曰：“肝性静，静行仁，甲己主之；心性躁，躁行礼，丙辛主之；脾性力，力行信，戊癸主之；肺性坚，坚行义，乙庚主之；肾性智，智行敬，丁壬主之。”六情者，“廉贞、宽大、公正、奸邪、阴贼、贪狠也。”
予读焦氏《易林》，其词古奥尔雅而指趣深博，有《六经》之遗，非汉以下文字，然世徒以为占卜之书，学士弗诵也。及读京房《传》，房受《易》延寿，延寿尝曰：“得吾道以亡身者，必京生也。”京生谈《易》主于占气候卦，流于谶纬，而焦氏明于《易》理，得圣人之微，宜其不相逮也。
东京诸儒，以《七纬》为内学，《六经》为外学。《七纬》者，《易》纬《稽览图》、《乾凿度》、《抽灵图》、《通卦验》、《是类谋》、《辨终备》也；《书》纬《璇玑钤》、《考灵耀》、《刑德放》、《帝命验》、《运期授》也；《诗》纬《推度灾》、《记历枢》、《含神雾》也；《礼》纬《含文嘉》、《稽命徵》、《斗威仪》也；《乐》纬《动声仪》、《稽耀嘉》、《仆国徵》也；《孝经》纬《援神契》、《钩命决》也；《春秋》纬《演孔图》、《元命苞》、《文耀钩》《运斗枢》、《感精符》、《合诚图》、《考异邮》、《保乾图》、《握诚图》、《潜潭巴》、《说题辞》、《汉含嘉》、《佑助期》也。
“道也者，不可须臾离也。”此两节是一串意，总论慎独耳。盖云：道者也，不可须臾离也，可离则非道也，君子知道之不可离，惟恐见闻不及，至于离道，故戒慎乎其不可睹，恐惧乎其不可闻，而慎独如此。然君子何为必慎其独也？政以不睹不闻，若是隐也，而天下之最显见者在焉；不睹见闻，若是微也，而天下之最昭著者在焉。君子必戒慎恐惧而慎其独也以此。戒慎恐惧即是“慎”字，不睹不闻即是“独字。注分动静，非是。
“道不元人”章意亦一串，只是忠恕。盖云：道不远于人，人之为道而元人，则不可以为道矣。何也？“执柯伐柯，其则固不远也。”以人治人，正是“则”字。其则维何？忠恕是也。忠恕违道不远，非则而何？何谓忠恕？施诸己而不愿亦勿施于人而已。何谓施诸己不愿亦勿施于人？譬如为臣而忠，己之所求于臣者，吾所愿也，而未能施之于君，则臣之所施于己而不愿者，亦勿施于君可也。为子而孝，己之所求于子者，吾所愿也，而未能施之于父，然则子之所施于己而不愿者，亦勿施于父可也；至于兄弟朋友，亦莫不然。盖以责人之心责己，即以恕己之心恕人，又不啻如执柯以伐柯者矣。然则人之为道，岂必远人以为之哉？惟于庸言庸行之间致其进修而不为虚伪之学，即已矣，所谓不远人以为道也。故曰：“夫子之道，忠恕而已。”一以贯之，正在此处，不可以忠恕为下学，一贯为上达也。曾子一唯之功，全在此章。解者自“执柯”以下分作三段，误。
“衣锦尚纟ぁ”一章与首章相应，亦是一串说去。盖云：衣锦尚纟ぁ，恶其文著也，是故君子之道不必著见于外，惟用心于内，“暗然而日章”，正尚纟ぁ之意也，淡而不厌，简而文，温而理，其暗然日章如此，故知远之出于近，风之出于自，则自微之必至于显，微即暗然，显即日章也。然则入德之方，其必由慎独乎？人之所不见者，独也，所谓“莫见乎隐，莫显乎微”也，而君子于此慎之。慎独之功何如？不动而敬，不言而信是矣。不动、不言，正人之所不见也，君子之谨微如此，诚之所感至于不赏而劝，不怒而威，则百辟刑之而天下平矣。然其机始于笃恭不显，笃恭不显，正慎独之功，所谓暗然者也。至于天下平，则圣神功化之极，位育之效臻焉，所谓日章也。夫微之显如此，微乎？微乎？声色伦类不足以拟之，其殆与天合德乎！故曰：“上天之载，无声无臭”，至矣。上天之载，天命之性也。三节即二节之意，皆慎独之事也。五节即四节之意，言天下平由于不显也，六节但形容其至耳。注以动静分体，变化分用，失本旨。
好恶拂人之性者，非拂人之性也，乃自拂其性耳。人之所好好之，人之所恶恶之，此人已同然之性也，好而不知其恶，遂至好人之所恶，恶而不知其美，遂至恶人之所好，此乃昧其好恶同然之性，即失其好恶本然之真也，岂但拂人之性已哉？曰：“然则‘乡人之好恶必察焉’何也？”曰：“此正流俗曹好曹恶而各失其同然之性者也。凡同者，同以理而已矣。理所当好，举天下之所好而好之可也。如违道以干誉，则乡人之所好，理所不当好矣，岂可徇人不察而失己真好之理乎？理所当恶，举天下之所恶而恶之可也，如负俗以致毁，则乡人之所恶，理所不当恶矣，岂可徇人不察而失己真恶之理乎？故必以理察之，得其好恶本然之真，即得乎人己同然之性矣。能察，则好而知其恶，恶而知其美，不作好恶以自违其性，而又何拂人性之有？惟仁者能之。”喜怒哀乐爱恶欲，七情也，不言“忧惧”二字，何也？七情虽出于心，而已着于物，忧惧虽动于情，而实关于思，故“思”字从心，忧惧皆思也，故诗之言忧，不曰“疚如疾首”，则曰“维忧用老”。夫至于疾首且老，其思深矣，七情之发有如是之深者乎？故不可以例论。
人生而静，性也，感物而动，吉凶悔吝生焉。吉一而已，喜怒哀乐之未发，情之正也，发而不中节，忿忄恐惧忧患好乐生焉，乐一而已，人欲于未发之中，存所谓生而静者，则吉凶之兆泯而喜怒之萌遏矣。
“毋意、毋必、毋固、毋我”，所谓“应无所住而生其心”也；必有事焉而勿正、勿助、勿忘，所谓“当云何住，云何降服其心”也；忿忄、恐惧、忧患、好乐之不得其正，则有所住而心不在矣。夫有所，即住也，情之离性而乖于心也。“之其所亲爱”云云，情之由心而施于物也。此二节“所”字即“能所”之“所”。
“学而不思而罔”，渐教之流弊也，“思而不学则殆”，顿教之流弊也。
“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”，却可语以何事？“夫子之文章，可得而闻也；其言性与天道，不可得而闻也，却至何时可闻？知其所以闻，则知其所以语矣。
博学、审问是问，慎思、明辨是思，笃行是修，其理一也。儒谓之知，佛谓之闻，儒谓之行，佛谓之修，所以贯之者，思也。
《孟子》“何以异于教玉人”节，旧解未明。盖以虽万镒小，“何以”“以”字解作“其”，皆非本旨也。“教”字当作“教诲”之“教”尔。大意谓：王有玉，虽万镒之多，必付之玉人而已，不与琢焉，未尝诲玉人而为玉者也。然则王之国虽万乘之大，亦必付之贤者而已，不自治焉，未有诲贤人而为国者也，今用贤人为国矣，而顾欲其从我，则是诲贤人而为国，何以异于诲玉人而雕琢玉哉？夫诲玉人为玉，玉必坏，诲贤人为国，国必危。任之可也。
“集义所生，非义袭而取之也。”注云：“非因一事偶合于义，便可掩袭于外而得之。”此解甚是。然即其偶合时，即是掩袭时，非待偶合之后而方掩以为取尔。今人平日立身行已无所积累，见有一事可以立名，惟恐不得到手，急忙袭取将来，掩人之不备以自为名，此正袭而取之耳，虽意气盈溢，如何算得浩然之气，少时露出头角，依旧是本来局面，故曰“行有不慊于心，则馁矣”，譬如人腹中不饱，袭取箪食壶浆以救目前，少顷依旧饥馁，如何充养得肌肤？所以下个“馁”字，极有意在。
“舍己从人，乐取诸人以为善”，盖惟取人为善，正共舍己从人也，故下文只接取人句说去。注分人已非。“与人为善”，即善与人同，犹言和人为善也。注解“许”又解“助”非。即“天下归仁”，亦止言同归于人也，解以仁与我非。
目之于色，吾可得而见，人亦得而见之，耳之于声，吾可得而闻，人亦得而闻之，惟口之于味，甘苦温凉得之于我耳，人不得而与焉，故曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，贵其自得之也。夫士君子穷平生之志虑以为富贵纷华、宫室舆马、钟鼓帷帐，尽心力而求之，不过为傀儡人，供他人之玩耳，求之于身，何尝有所滋益？故君子必有自得于心而人不知，乃为贵也。
《孟子》说齐、梁之君，其抑扬捭阖，大有策士之风，即如齐王问卿之对，虽道理自如此，其实有为而发，世儒不察耳。考史，宣王之时，靖郭君父子厚招游客，权倾一国，孟子甚危之，故直言贵戚之权以悚动齐王，使其惕然知惧，有所裁制之，此其微指也。厥后，泯王之世，孟尝得罪宗国，遂连五国之师攻齐七十余城，斯极重之势矣。然此可想像而悟，难以文字中求之，迂儒见此转语，徒一笑也。
《孟子》“从其大体为大人，从其小体为小人”，小体，即佛经色身；大体，即佛经法身。夫人于饮食起居之节而调护其肢体者，从其小体也，养生之说是已；于身心性命之蕴而勤修其行业者，从其大体也，无生之说是已，而吾儒之道兼焉。今蚩蚩之氓，汨没于声利以成其天和，沉酣于嗜欲以伤其元气，是尚不能从其小体矣，况大体乎？
《孟子》曰：“为人臣者，怀利以事其君。”夫所谓怀利者，非必利于己而不利于君，利于家而不利于国也，剥民以奉上，损下以益上，利于君而不利于国，利于国而不利于民，皆谓之怀利，如周之荣夷公，汉之桑弘羊是也。故曰：“亦有仁义而已矣。”
《老子》“天地不仁”四句，解者皆误。此设词也，欲言天地圣人以无心顺物、故两设险词以耸入之听耳。若曰：“天地一何不仁哉！以万物为刍狗，然则天地非不仁也，顺万物而无心者也，若以有心为仁，则天地不仁矣；圣人亦何不仁哉！以万民为刍狗，然而圣人非不仁也，顺万民而无情者也，若以有情为仁，则圣人不仁矣。以天地圣人之仁，且必以无为为理，又何煦煦然以多是为哉？
“得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”解者谓：蓬累者，头戴物两手扶之而行。此解非是。“蓬累”“累”字，当是“果”字，言蓬首裸体衣不盖身而行也。不然，则蓬累者，转蓬相累而行，如萍飘梗泛之意耳。奈何云云。
《商君》曰：“凡民难于虑始，可与乐成。”此真见也。然但就凡民言尔，士大夫则不然，可与虑始，而难与乐成。何也？民之疑在始，而士大夫之忌在成也。
人有可与其患难不可与共安乐者。彼之患难，则号伯助予，彼之安乐，则弃予如遗也。人有可与共安乐而不可与共患难者。我之安乐，则侧肩争门，我之患难，则掉臂不顾也。嗟夫！非涉世之深，孰可语此！
《管子》富国之法，大要在笼山泽之利，操金谷之权，以制民用，而不求之于租税。使民之器用服食皆仰足于上，而上无所求于民，第以市道交之，使其轻重之权在上不在下，而富商大贾无所牟利，此其大略也。汉时，桑、孔之徒法其微指，以为均输、平准之法而不知合变。何也？《管子》之法，霸道也，可施于一国而不可施于天下，一国之地有限，智数法令可以周遍，而四海之远，惟精神意气潜移默运，非智数法令所及，一也；霸其国者，不顾邻国，可以利吾国则为之，邻国虽害，不恤也，可以利吾民则为之，邻国之民虽敝，不顾也，故常以我国之财操其轻重，以御邻国之敝，其势然也，若夫为天下则不然，此有余则彼不足，不足者，亦王士也，此向其利而彼受其敝，敝者，亦王民也，譬之一身，血脉周流，无所不贯，疾痛疴痒，不谕而知，安有损手而益足、刳肤而实腹者？故管子之说不行也，二也。是故桑、孔用之汉而耗，王、吕用之宋而乱。然则王天下者不理财耶？曰：《大学》之十章备矣，此王道也。
申、韩刑名之学。刑者，形也，其法在审合刑名，故曰：“不知其名，复修其形，形名参同，用其所生。”又曰：“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调”也。盖以事考言，以功考事，所谓施于名实者耳。形，或作形，或作刑，其意一也。今直以为刑法之刑，过矣。所谓本于《道德》者，韩子之书有之，其言曰：“道者，万物之始，是非之纪也。明君守始以知万物之原，治纪以知善败之端，故虚静以待令。”又曰：“道在不可见，用在不可知。”又曰：“虚静无为，道之情也。”又曰：“道不同于万物，德不同于阴阳。”至如《解老》、《喻老》诸篇，大抵本虚静无为之指，第其言专主于用，非道之本体也。
汉儒以反经合道为权，此驳论也。至陆贽始正其非，谓权之为义，取类权衡，若重其所轻，轻其所重，则非权矣。程子曰：“权只是经字。”正此意也。亲亲而仁民，仁民而爱物，较量其亲疏，权也；修身而齐家，齐家而治国，斟酌其厚薄，权也。近日高少师发策会场，论轻重之义，极为了彻，可为万古不磨之见矣。
