正文 卷二

类别:子部 作者:清·戴震 书名:孟子私淑录

    问:宋儒以气为理所凑泊附着,(朱子云:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非使气,则虽有是理,而无所凑泊,故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附着。”)又谓理为生物之本,(朱子云:“理也者形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”)人与禽兽得之为性也同,而致疑于孟子。(朱子云:“孟子言人之所以异于禽兽者几希,不知人何故与禽兽异;又言犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与,不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语,须着说是形气不同,故性亦少异始得。恐孟子见得人性同处,自是分晓直截,却于这些子未甚察。”)今据《易》之文,证明一阴一阳即天道之实体,其为气化,未为品物,乃孔子所称形而上;乃既为品物,孔子所称形而下。然则古贤圣所谓性,专就气禀言之欤?

    曰:气化生人生物以后,各以类孳生久矣;然类之区别,千古如是也。循其故而已矣。在气化言之,曰阴阳,曰五行,又分之,则阴阳五行,杂糅万变,是以及其流行,不特品类不同,而一类之中,又复不同。孔子曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”人物各成其性,明乎性至不同也。语于善,咸与天地继承不隔;语于性,则以类区别,各如其所受。《六经》中言性,统举人物之全,见于此,人物之生本于天道。阴阳五行,天道之实体也。《大戴礼记》曰:“分于道谓之命,形于一谓之性。”分于道者,分于阴阳五行也。一言乎分,则其所受有偏全厚薄昏明之不齐,不特品类不同,而一类之中,又复不同是也。各随所分而形于一,各成其性也。《中庸》首言天命之谓性,不曰天道而曰天命者,人物咸本于天道,而成性不同,由分于道不能齐也,以限于所分,故曰天命。从而名其禀受之殊曰性,因是日用事为皆由性起,故曰率性之谓道,身之动应无非道也,故曰不可须臾离,可离非道。可、如体物而不可遗之可,君子不使其身动应或失,故虽无事时,亦如有事之戒慎恐惧,而不敢肆,事至庶几少差谬也。然性虽下同,大致以类为之区别,故《论语》曰:“性相近也。”此就人与人相近言之者也。孟子曰:“凡同类者举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者,”言同类之相似,则异类之不相似明矣;故诘告子生之谓性曰:“然则犬之性,犹牛之性,牛之性犹人之性与,”明乎其必不混同言之也。孟子道性善,言必称尧舜,以人皆可以为尧舜,谓之性善,非尽人生而尧舜也。自尧舜至于凡民,其等差凡几,则其气禀固不齐,岂得谓非性有不同?然存乎人者皆有仁义之心,其趋于善也利,而趋于不善也逆其性而不利,所谓人无有不善,水无有不下,善乃人之性,下乃水之性,而非以善槩之于物。所谓故者以利为本,出于利乃性之本然也,顺而非逆,是以利也。然孟子固专言人之性,且其所谓善者,初非无等差之善,即孔子所云相近;孟子所谓苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消,所谓求则得之,舍则失之,或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也,即孔子所云习至于相远,孟子所谓梏之反复,违禽兽不远,即孔子所云下愚之不移。宋儒未审其文义,遂彼此间隔。在天道为阴阳五行,在人物分而有之以成性,由成性各殊,故材质各殊。材质者,性之所呈也,离材质恶睹所谓性哉!故孟子一则曰,非才之罪,再则曰,非天之降才尔殊,(才、材,古字通用。)人之材得于天独全,故物但能遂其自然,人能明于必然。孟子言圣人与我同类,又言犬马之不与我同类,是孟子就人之材之美断其性善明矣。材与性之名,一为体质,一为本始,所指各殊,而可即材之美恶以知其性,材于性无所增损故也。合《易》《论语》《孟子》之书言性者如是,咸就其分阴场五行以成性为言,奈何别求一凑泊附着者为性,岂人物之生,莫非二本哉!返而求之,知其一本,或庶几焉。(十二)

    问:朱子本程子性即理也一语,释《中庸》天命之谓性,申之云:“天以阴阳五行,化生万物,气以成形而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各有其所赋之理以为健顺五常之德,所谓性也。”其释《孟子》云:“以气言之,知觉运动,人与物若不异也,以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?告子不知性之为理,而以所谓气者当之,盖徒知知觉运动之蠢然者,人与物同,而不知仁义礼智之粹然者,人与物异也。”两解似相阂隔,其作《中庸或问》有云:“虽鸟兽草木之生,仅得形气之偏,而不能通贯乎全体,然其知觉运动,荣瘁开落,亦皆循其性,而各有自然之理焉。至于虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本,雎鸠之有别,则其形气之偏,又反有以存其义理之所得。”合观朱子言性,不出性即理也之云,故云告子不知性之为理。既以性属之理,理即其所谓仁义礼智之禀,天地人物事焉,不闻无可言之理,故解《中庸》,合人物言之;以物仅得形气之偏,故孟子言岂物所得而全.言仁义礼智之粹然者,人与物异。《或问》一条于两注可谓融矣。程子云:“论性不论气不备,论气不论性不明。”故朱子言性,专属之理,而又及形气之偏,皆出于程子也。程朱之说,谓理无不善,而形气有不善,故以孟子道性善,归之本原,以孔子言性相近,下而及于荀子言性恶,扬子言善恶混,韩子言三品,悉归气质之性,是荀扬韩皆有合于孔子;(朱子答门人云:“气质之说,起于张程,韩退之《原性》中说三品,但不曾分明说是气质之性耳;孟子说性善,但说得本原处,下面不曾说得气质之性,所以亦贵分疏;诸子说性恶与善恶混;使张程之说早出,则许多说话,自不用纷争。”)又以告子之说为合于荀扬,(朱子于告子杞柳之喻云:“告子言人性本无仁义,必待矫揉而后成,如荀子性恶之说也。”于湍水之喻云:“告子因前说而小变之,近于扬子善恶混。”)合于孔子,(程子云:“凡言性处,须看立意如何。且如言人性善,性之本也,生之谓性,论其所禀也。孔子言性相近,若论其本,岂可言相近?只论其所禀也。告子所云固是,为孟子问他,他说便不是也。”)使告子明云气质之性,孟子将不辨之欤?孔子言性相近,亦未明云气质之性,(程子云:“性一也,何以言相近?此只是气质之性,如俗言性急性缓之类。性安有缓急,此言性者,生之谓性也。”)将与告子荀子诸人同欤?此宋儒之说,虽极完备,弥启后人之疑。《近思录》程子云:“人生而静以上不容说,才说性时,便已不是性也。”朱子云:“人生而静以上是人物未生时,只可谓之理,夫可名为性,所谓在天曰命也。才说性时,便是人生以后,此理已堕在气质中,不全是性之本体矣,所谓在人曰性也。”然则孟子乃追遡人物未生未可名性之时,而曰性善,若就名为性之时,已是人生以后,已堕在形气之中,恶得断之曰善?(程子云:“孟子言性当随文看。本以告子生之谓性为不然者,此亦性也,被命受生以后,谓之性耳,故不同。继之以犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与,然不害为一。若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性。”)由是言之,将天下古今,惟上圣之性,不失其性之本体,自上圣而下,论人之性,皆失其本体。孔子以不全是性之本体者,言性相近,孟子以未可名性者言性善。于孔子不敢显言不明,而直斥孟子不备。(朱子云:“孟子说性善,是论性不论气,荀扬以下,是论气不论性。孟子终是未备,所以不能杜绝荀扬之口。然不备但少欠耳,不明则大害事。”陈器之云:“孟子时,诸子之言性,往往皆于气质上有见,而径指气质作性,但能知其形而下者耳,故孟子答之,只就义理上说,以攻他未晓处。气质之性,诸子方得于此,孟子所以不复言之;义理之性,诸子未通于此,孟子所以反复详说之。程子之说,正恐后学死执孟子义理之说,而遗失气质之性,故并二者而言之曰,论性不论气不备,论气不论性不明。程子之论举其全,孟子之论所以矫诸子之偏。”)宋儒剖析至此,愈令人惑。学者习闻宋儒之说,完备剖析,以孔子所言者一性,孟子所言者一性,任其阂隔,不复求通。苟还而体会《易》《论语》《中庸》《孟子》,于传注洵疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在?

    曰:性之名,自古及今,虽妇人孺子,亦矢口举之不谬者也,本尽人可知之通名也,儒者转过求,失之。如飞潜动植,举凡品物之性,皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性,舍氛类更无性之名。医家用药,在精辨其气类之殊,不别其性,则能杀人。使曰此气类之殊者,己不是性,良医信之乎?试观之桃与杏,取其核而种之,萌芽甲坼,根干枝叶,为华为实,形色臭味,桃非杏也,杏非桃也,无一不可区别,由性之不同,是以然也。其性存乎核中之白,(即俗称桃仁杏仁者。)形色臭味,无一或阙也。凡植禾稼卉木,畜鸟兽虫鱼,皆务知其性。知其性者,知其气类之殊,乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人,而指夫分于阴阳五行以成性者,曰,此已不是性也,岂其然哉!天道,阴阳五行而已矣。人物之性,分于道而有之,成其各殊者而已矣;其不同类者各殊也,其同类者,相似也。孟子曰:“如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我小同类也,则天下何嗜,皆从易牙之于味也。”又言:“动心忍性,”是孟子矢口言之,亦即别于气类,尽人而知之性。孟子言性,曷尝自歧为二哉!于告子生之谓性,必致辨者,成则各殊,徒曰生而已矣,将同人于犬牛,而不察其殊。告子闻孟子诘之,不复曰然者,非见于仁义礼智之粹然者人与物异,而语塞也,犬与牛之异,又岂同仁义礼智之粹然者哉!况朱子言性之本,物与人同,至形气之偏,始物与人异,是孟子又舍其理之同,而就形气以为言矣。且谓告子徒知知觉运动之蠢然者,人与物同,在舌子既以知觉运动者为性,何不可直应之曰然?所以见告子亦穷于知觉运动不可槩人物,而目为蠢然同也。观孟子以气类之殊诘告子,知孟子未尝谓性之为理亦明矣。(十三)

    问:知觉运动不可槩人物而目为蠢然同,其异安在?

    曰:凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已,天地之气化也,人物之生本乎是,由其分而有之不齐,是以成性各殊。知觉运动者,统乎生之全言之也,由其成性各殊,是以得之以生,见乎知觉运动也亦殊。气之自然潜运,飞潜动植皆同,此生生之机,原于天地者也,而其本受之气,与所资以养者之气则不同。所资以养者之气,虽由外而内,大致以本受之气召之。五行有生克,遇其克之者则伤,甚则死,此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气,必相得而不相逆,斯外内为一;其得于天地之气本一,然后相得不相逆也。气运而形不动者,卉木是也;凡有血气者,皆形能动者也。由其成性各殊,故形质各殊,则其形质之动,而为百体之用者,利用不利用亦殊。知觉云者,如寐而寤曰觉,心之所通曰知,百体皆能觉,而心之知觉为大。凡相忘于习则不觉,见异焉乃觉。鱼相忘于水,其非生于水者,不能相忘于水也,则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候,闻鸡鸣以为辰,彼之感而觉,觉而声应之,又觉之殊致有然矣,无非性使然也。若夫虎狼之父子,蜂蚁之君臣,其自然之知觉,合于人之所谓理义者矣,而各由性成。人则无不全也,全而尽之无憾者,圣人也,知之极其量也。知觉运动者,人物之生;知觉运动之所以异者,人物之殊其性。孟子曰:“心之所同然者,谓理也,义也,圣人先得我心之所同然耳。”于义外之说,必致其辨,以人能全夫理义,故日性善,言理之为性,非言性之为理。人之生也,分于阴阳五行以成性,而其得之也全。声色臭味之欲,资以养其生;喜怒哀乐之情,感而至乎物;美恶是非之知,思而通于天地鬼神;凡日用事为皆性为之本,而所谓人道也。上之原于阴阳五行,所谓天道也。言乎天地之化曰天道,言乎天地之中曰天德,耳目百体之所欲,血气资之以养者,原于天地之化者也。故在天为天道,在人为性.而见于日用事为为人道。仁义之心,原于天地之中者也。故在天为天德,在人为性之德,然而非有二也。就天之化而于语无憾,曰天地之中;就日用事为而语于无失,曰仁义。凡达诸天下而不可废者,未有非性使之然者也。古人言性.但以气禀言,未尝明言理义为性,盖不待言而可知也。至孟子时,异说纷起,以理义为圣人治天下之具,设此一法以强之从,害道之言,皆由外理义而生。人但知耳之于声,目之于色,鼻之于臭,口之于味之谓性,而不如心之于理义,亦犹耳目鼻口之于声色臭味也,故曰至于心独无所同然乎,盖就其所知,以证明其所不知,举声色臭味之欲,归之于耳目鼻口,举理义之好,归之心,皆内也,非外也,比而合之,以解天下之惑,俾晓然无疑于理义之为性,害道之言,庶几可以息矣。孟子明人心之通于理义,与耳目鼻口之通于声色臭味,咸根诸性而非后起。后儒见孟子言性,则曰理义,则曰仁义礼智,不得其说,遂讵孟子以理为性,推而上之,以理为生物之本,匪徒于道于性不得其实体,而于理之名亦失其起于天地人物事为不易之则,使人茫然求其物不得矣。(十四)

    问:声色臭味之欲,亦宜根于心,今再以理义之好,为根于心,于好是懿德固然矣,抑声色臭味之欲,徒根于耳目鼻口欤?心、君乎百体者也,百体之能,皆心之能也,岂耳悦声,目悦色,鼻闻臭,口悦味,非心悦之乎?

    曰:否。心能使耳目鼻口,不能代耳目鼻口之能,彼其能者,各自具也,故不能相为。人物受形于天地,故恒与之相通。盈天地之间,有声也,有色也,有臭也,举声色臭味,则盈天地间者,无或遗矣。外内相通,其开窍也,是为耳鼻口。五行有生克,生则相得,克则相逆,血气之得其养失其养系焉,资于外足以养其内,此皆阴阳五行之所为,外之盈天地之间,内之备于吾身,外内相得无间,而养道备。民之质矣,日用饮食,自古及今,以为道之经也。血气各资以养,而开窍于耳目身口以通之,既于是通,故各成其能而分职司之。孔子曰:“少之时,血氨未定,戒之在色;及其长也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”血气之所为不一,举凡身之嗜欲,根于血气明矣,非根于心也。孟子曰:“理义之悦我心,犹刍豢之悦吾口。”非喻言也。凡人行一事,有当于理义,其心气必畅然自得;悖于理义,心气必沮丧自失,以此见心之于理义,一同乎血气之于嗜欲,皆性使然耳。耳目鼻口之官,臣道也;心之官,君道也;臣效其能,而君正其可否。理义非他,可否之而当,是为理义。声色臭味之欲,察其可否,皆有不易之则。故理义者,非心出一意以用否之,若心出一意以可否之,何异强制之乎?因乎其事,察其不易之则,所谓有物必有则,以其则正其物,如是而已矣。(十五)

    问:人物分于阴阳五行,其成性各不同。人之生也,禀天地之气,则亦肖乎天地之德。物之得于天者,非禀气而生,遗天地之德也。而孟子道性善,但言人之异于禽兽,槩举之,独人之性善,其故安在?

    曰:耳目鼻口之官,各有所司,而心独无所司,心之官统主乎上以使之,此凡血气之属皆然。其心能知觉,皆怀生畏死,因而趋利避害,凡血气之属所同也;虽有不同,不过于此有明闇耳。就其明闇以制可否,不出乎怀生畏死者物也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父,限于知觉也;然爱其生之者,及爱其所生,与雌雄牝牡之相爱,同类之不相噬,习处之不相啮,进乎怀生畏死矣。一私于身,一及于身之所亲,皆仁之属也。私于身者,仁其身也;及于身之所亲者,仁其所亲也;本天地生生之德,发乎自然有如是。人之异于禽兽,亦不在是。人物分于气化,各成其性,一阴一阳,流行不已,生生不息,观于生生,可以言仁矣。在天为气化之生生,在人为其生生之心,是乃仁之为德也,非别有一物以与人而谓之仁。由其生生有自然之条理,惟条理所以生生,观于条理之秩然有序,可以言义矣。失条理则生生之道绝,观于条理之截然不可乱,可以言义矣。亦非别有其物,而谓之礼,谓之义。合而言之,举义可以该礼,立人之道,曰仁与义是也。举礼亦可以该义,而举仁贵全乎礼义。《论语》曰:“克已复礼为仁”是也。若夫条理之得于心,为心之渊,然而条理则名智,故智者,事物至乎前,无或失其条理,不智者异是。《中庸》言:“修道以仁”,连举义又连举礼而不及智;言以达德行达道,举智仁勇而不及礼义,互文也。礼义有愆,由于不智。告子曰:“食色性也,仁内也,非外也;义外也,非内也。”即其生之谓性之说,同人于犬牛,而不察其殊也。彼以自然者,为性使之然,以义为非自然,转制其自然,使之强而相从,老聃庄周告子及释氏皆不出乎以自然为宗,惑于其说者,以自然直与天地相似,更无容他求,遂谓道之至高,宋之陆子静,明之王文成,及才质过人者,多蔽于此。孟子何尝以自然者非性使之然哉?以义亦出于自然也,故曰:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;辞让之心,人皆有之。”孟子之言乎自然,异于告子之言乎自然,盖自然而归于必然。必然者不易之则,非制其自然,使之强而相从也。天下自然而无失者、其惟圣人乎?孔子言:“从心所欲不踰矩。”从心所欲者,自然也;不踰矩者,归于必然也。必然之与自然,非二事也,就其自然明之尽,而无几微之失焉,是其必然也;如是何后无憾,如是而后安,是乃古贤圣之所谓自然也。彼任其自然而失者无论矣。贵其自然,静以保之,而视问学为用心于外,及乎动应,如其材质所到,亦有自然不失之处,不过材质之美,偶中一二,若统计行事,差谬多矣。且一以自然为宗而废而问学,其心之知觉有所止,不复日益,差谬之多,不求不思,以此终其身而自尊大,是以君子恶其害道也。老耼庄周告子释氏之说,贵其自然,同人于禽兽者也。圣人之教,使人明于必然,所谓考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑,斯为明之尽。人与物咸有如知觉,而物之知觉不足与于此。人物以类区分,而人所禀受,其气清明,远于物之可开通。礼义者,心之所通也,人以有礼义,异于禽兽,实人之智大远乎物。然则天地之气化,生生而条理,生生之德,鲜不得者;惟人性开通,能不失其条理,则生生之德,因之至盛。物循乎自然,人能明于必然,此人物之异,孟子以人皆可以为尧舜,断其性善在是也。(十六)


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