<船山思问录> 正文 内篇 “学而时习之,不亦说平!有朋自远方来,不亦乐乎!人不知而不愠,不亦君子乎!”人性之善征矣。故以言征性善者,知性,乃知善不易以言征也。必及乎此而后得之。诚及乎此,则若火之始然,泉之始达,道义之门启而常存。若乍见孺子入井而怵惕恻隐,乃梏亡之余仅见于情耳。其存不常,其门不启;或用不逮乎体,或体随用而流;乃孟子之权辞,非所以征性善也。 目所不见,非五色也;耳所不闻,非无声也;言所不通,非无义也。故曰“知之为知之,不知为不知”。知有其不知者存,则既知有之矣;是知也。因此而求之者,尽其所见,则不见之色章;尽其所闻,则不闻之声著;尽其所言,则不言之义立。虽知有其不知,而必因此以致之,不迫于其所不知而索之。此圣学异端之大辨。 目所不见之有色,耳所不闻之有声,言所不及之有义,小体之小也。至于心而无不得矣;思之所不至而有理,未思焉耳。故曰“尽其心者知其性”。心者,天之具体也。 知、仁、勇,人得之厚而用之也至,然禽兽亦与有之矣。禽兽之与有之者,天之道也。“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇”,人之独而禽兽不得与,人之道也。故知斯三者,则所以修身、治人、治天下国家以此矣。近者,天、人之词也;易之所谓继也。修身、治人、治天下国家以此,虽圣人恶得而不用此哉! 太虚,一实者也。故曰“诚者天之道也”。用者,皆其体也。故曰"诚之者人之道也”。 无极,无有一极也,无有不极也。有一极,则有不极矣。“无极而太极”也,无有不极,乃谓太极;故君子无所不用其极。行而后知有道;道犹路也。得而后见有德;德犹得也。储天下之用,给天下之得者,举无能名言之。天曰无极,人曰至善,通天人曰诚,合体用曰中;皆赞辞也,知者喻之耳。喻之而后可与知道,可与见德。 天不听物之自然,是故絪缊而化生。乾坤之体立,首出以屯。雷雨之动满盈,然后无为而成。若物动而已随,则归妹矣。归妹,人道之穷也。虽通险阻之故,而必动以济之。然后使物莫不顺帝之则。若明于险阻之必有,而中虚以无心照之,则行不穷而道穷矣。庄生齐物论,所凭者照也,火水之所以未济也。未济以明测险,人道之穷也。 太极动而生阳,动之动也;静而生阴,动之静也。废然无动而静,阴恶从生哉!一动一静,阖辟之谓也。由阖而辟,由辟而阖,皆动也。废然之静,则是息矣。“至诚无息”,况天地乎!“维天之命,于穆不已”,何静之有? 时习而说,朋来而乐,动也。人不知而不愠,静也,动之静也。凝存植立即其动。嗒然若丧其耦,静也,废然之静也。天地自生,而吾无所不生。动不能生阳,静不能生阴,委其身心如山林之畏佳、大木之穴窍,而心死矣。人莫悲于心死,庄生其自道矣乎! 在天而为象,在物而有数,在人心而为理。古之圣人,于象数而得埋也,未闻于理而为之象数也。于理而立之象数,则有天道而无人道。疑邵子。 “乾以易知”,惟其健也;“坤以简能”,惟其顺也。健则可大,顺则可久;可大则贤人之德,可久则贤人之业。久大者,贤人之以尽其健顺也。易简者,天地之道,非人之能也。 “知至至之”,尽人道也;“知终终之”,顺俟天也。“九三,上不在天,下不在田”,人道之所自立。故天寿不贰,修身以俟命,所以立人道也。非跃而欲跃,以强合乎夭体;非潜而欲潜,以委顺而无能自纪;人道不立矣,异端以之。 诚斯几,诚、几斯神。“诚无为”,言无为之有诚也;“几善恶”,言当于几而审善恶也。无为而诚不息,几动而善恶必审;立于无穷,应于未著;不疾而速,不行而至矣;神也。用知不如用好学,用仁不如用力行,用勇不如用知耻。故曰“心能检性,性不知自检其心”。 庄周曰:“至人之息以踵。”众人之言动喜怒,一从膺吻而出,故纵耳目之欲而鼓动其血气。引其息于踵,不亦愈乎!虽然,其多废也,浚恒之凶也。五官百骸,心肾顶踵,“雷雨之动满盈,积大明以终始”,天下之大用,奚独踵邪? 过去,吾识也;未来,吾虑也;现在,吾思也。天地古今,以此而成;天下之抆抆,以此而生;其际不可紊,其备不可遗;呜呼难矣!故曰“为之难”,曰“先难”。泯三际者,难之须臾而易以终身;小人之侥幸也。 “乾称父”,父,吾乾也;“坤称母”,母,吾坤也。父母者,乾坤之大德,所以继吾善也。“我日斯迈而月斯征,夙兴夜寐,无忝尔所生”,思健顺之难肖也。 不畏心之难操则健,不疑理之难从则顺。 力其心不使循乎熟,引而之于无据之地以得其空微,则必有慧以报之。释氏之言悟,止此矣。核其实功,老氏之所谓专气也。报之慧而无余功,易也。为之难者不然,存于中历至赜而不舍。温故而知新,死而后已;虽有慧,吾得而获诸? 勇者,曾子之实体也;乐者,颜子之大用也。藏于无所用,体之不实者多矣;见于有所用。用之而不大也久矣。 舜之饭糗茹草,若将终身,及为天子,被袗衣,鼓琴,二女果,若固有之。以处生死,视此尔。“终日乾乾,夕惕若”,故无不可用也。无立其大者,以尽人道,则如天之无不覆,地之无不载,近取诸身,饮食居处、富贵贫贱,兼容并包而无疑也。非此而欲忘之,卑者不可期月守,高者且绝人理而刍狗天下,愈入于僻矣。 “立人之道,曰仁与义”,在人之天道也。“由仁义行”,以人道率天道也。”行仁义”,则待天机之动而后行,非能尽夫人之所以异于禽兽者矣。天道不遗于禽兽,而人道则为人之独。由仁义行,大舜存人道;圣学也,自然云乎哉! 阴礼阳乐:礼主乎减,乐主乎盈;阴阳之撰可体验者,莫此为显。故曰“明则有礼乐,幽则有鬼神”。鬼神,阴阳之几也,礼乐之蕴也。幽者,明之藏;明者,幽之显也。知此,则太极动而生阳,静而生阴;阳有条理,阴有秩叙;非有以生之,则条理不成,秩叙亦无自而设矣。静生秩叙,非幽谧阒寂之为静可知。呜呼!静之所生,秩叙之实,森森乎其不可斁,而孰其见之! 天者道,人者器;人之所知也。天者器,人者道;非知德者其孰能知之?”潜虽伏矣,亦孔之昭”;“相在尔室,尚不愧于屋漏”;非视不见、听不闻、体物而不可遗者乎?天下之器,皆以为体而不可遗也;人道之流行,以官天府地裁成万物而不见其迹。故曰“天者器,人者道”。 人欲,鬼神之糟粕也。好学、力行、知耻,则二气之良能也。 甘食悦色,天地之化机也,老子所谓“犹橐龠动而愈出”者也,所谓“天地以万物为刍狗者”也。非天地之以此刍狗万物,万物自效其刍狗尔。有气而后有几,气有变合而攻取生焉;此在气之后也明甚。告子以为性,不亦愚乎! 天之使人甘食悦色,天之仁也。天之仁,非人之仁也。天有以仁人,人亦有以仁天、仁万物。恃天之仁而违其仁,去禽兽不远矣。 有公理,无公欲。私欲净尽,天理流行,则公矣。天下之理得,则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人,未有能公者也。即或能之,所谓违道以干百姓之誉也,无所往而不称愿人也。 风雨露雷之所不至,天之化不行;日月星之所不至,天之神不行。君子之言天,言其神化之所至者尔。倒景之上,非无天也,苍苍者远而无至极,恶庸知之哉!君子思不出其位,至于神化而止矣。 神化之所不行,非无理也,所渭清虚一大也。张子。神化之所行,非无虚也,清虚一大者未丧也。清受浊,虚受实,大受小,一受赜;清虚一大者不为之碍,亦理存焉耳。函此以为量,澄此以为安,浊而不滞,实而不塞,小而不烦,赜而不乱,动静各得其理,而量不为诎,则与天地同体矣。若必舍其神化之迹而欲如倒景以上之天,奚能哉?抑亦非其类矣。神化者,天地之和也。天不引地之升气而与同,神化则否矣。仁智者,貌、言、视、听、思之和也。思不竭貌、言、视、听之材而发生其仁智,则殆矣。故曰“天地不交,否”,“思而不学则殆”。 “五性感而善恶分”,周子。故天下之恶无不可善也,天下之恶无不因乎善也。静而不睹若睹其善,不闻若闻其善;动而审其善之或流,则恒善矣。静而不见有善,动而不审善流于恶之微芒,举而委之无善无恶,善恶皆外而外无所与,介然返静而遽信为不染,身心为二而判然无主;末流之荡为无忌惮之小人而不辞,悲夫! 善恶,人之所知也。自善而恶,几微之介,人之所不知也。斯须移易而已,故曰独。 不学而能,必有良能;不虑而知,必有良知。喜怒哀乐之未发,必有大本;敛精存理,翕气存敬,庶几遇之。堕气黜精以丧我而息肩者,不知有也。 能不以慕少艾妻子仕热中之慕慕其亲乎?能不以羊乌之孝、蜂蚁之忠事其君父乎?而后人道显矣。顺用其自然,未见其异于禽兽也。有仁,故亲亲;有义,故敬长。秩叙森然,经纶不昧,引之而达,推行而恒,返诸心而夔夔齐栗,质诸鬼神而无贰尔心;孟子之所谓良知良能,则如此也。 天地之塞,成吾之体,而吾之体不必全用天地之塞。故资万物以备生人之用,而不以仁民之仁爱物。天地之帅,成吾之性,而吾之性既立,则志壹动气,斟酌饱满,以成乎人道之大用,而不得复如天地之帅以为帅。故喜怒哀乐有权,而生杀不可以无心为用。 天气入乎地气之中而无不浃,犹火之暖气入水中也。性,阳之静也;气,阴阳之动也;形,阴之静也。气浃形中,性浃气中,气人形则性亦人形矣。形之撰,气也;形之理,则亦性也。形无非气之凝;形亦无非性之合也。故人之性虽随习迁,而好恶静躁多如其父母,则精气之与性不相离矣。由此念之,耳目口体发肤,皆为性之所藏;日用而不知者,不能显耳。“鸢飞戾天,鱼跃于渊”;道之察上下,于吾身求之自见矣。 “主一之谓敬”,非执一也;“无适之谓一”,非绝物也。肝魂、肺魄、脾意、肾志、心神,不分而各营。心气交辅,帅气充体,尽形神而恭端,以致于有所事;敬一之实也。 无心而往,安而忘之曰适。主敬者必不使其心有此一几耳。 “静无而动有。”周子。天下皆静无而动有也,奚以圣人为?静无而不昧其有,则明远。动有者,有其静之所涵,感而通,而不缘感以生,则更正;乃以为五常之本、百行之原也。 颜子好学,知者不逮也;伊尹知耻,勇者不逮也。志伊尹之志,学颜子之学,善用其天德矣。 世教衰,民不兴行;“见不贤而内自省”,知耻之功大矣哉! 见不贤而内自省,求己严则为之难。为之难,则达情而无过量之求,亦可以远怨矣。 攻人之恶,则乐察恶。乐察人之恶,则恶之条理熟,厉薰心矣。慎之哉! “同归而殊涂,一致而百虑”,故“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”,德无不备矣。诚未至者,奚以学之邪?“默而识之,学而不厌,诲人不倦”,所以行殊涂、极百虑而协于一也。“天下何思何虑”,言天下不可得而逆亿也。故曰"无思,本也”,周子。物本然也。义者,心之制,思则得之。故曰“思,通用也”,周子。通吾心之用也。死生者亦外也,无所庸其思虑者也。顺事没宁,内也,思则得之者也。不于外而用其逆亿,则患其思之不至耳,岂禁思哉? “大匠能与人以规矩,不能使人巧。”巧者,圣功也,博求之事物以会通其得失,以有形象无形而尽其条理,巧之道也。格物穷理而不期旦暮之效者遇之。 “修辞立其诚。”无诚之辞,何以修之哉!修辞诚,则天下之诚立,未有者从此建矣,已有者从此不易矣。孔子成春秋而乱臣贼子惧,诚也。 “艮其背,不获其身;行其庭,不见其人。”无咎之道焉耳。“观盥而不荐”,非荐之时,然而必盥也。“观我生”,君子而后可无咎;“观其生”,君子而后可无咎;不然咎矣。内不见己,外不见人,而后得所止焉,其为天理也孤矣。忧世之将剥而不与尝试,非“与臣言忠,与子言孝”、“居处恭,执事敬,与人忠”以为德,则且与之为婴儿,知之益明而益困矣。艮观同道,故君子尤难言之。 “履,德之基也。”集义,素履也。宜兄弟,乐妻子,而一以戒慎不睹、恐惧不闻之德行之,所谓和而至也。九卦以处忧患,而此为基。君子坦荡荡,修此故也。 见道义之重,则处物为轻,故铢视轩冕,尘视金玉。周子。纯乎其体道义者,天下莫匪道义之府,物不轻矣。一介不以与人,一介不以取诸人,非泛然而以铢尘挥斥之 也。处贫贱患难而不易其官天地、府万物之心,则道义不息于己而己常重矣。 独知炯于众知,昼气清于夜气,而后可与好仁恶不仁。 知地之在天中,而不知天之在地中,惑也。山川金石,坚确浑沦,而其中之天常流行焉,故浊者不足以为清者病也。以浊者为病,则无往而不窒,无往而不疑,无往而不忧。“安汝止,惟几惟康”;“被袗衣,鼓琴,二女果,若固有之”;“箪食瓢饮,不改其乐”;无所窒也,奚忧疑之有哉? 言幽明而不言有无,张子。至矣;谓有生于无,无生于有,皆戏论。不得谓幽生于明,明生于幽也。论至则戏论绝。幽明者,阖辟之影也。故曰“是故知幽明之故”;“原始反终,故知死生之说”。 “天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。”此分而为二,倍而为四,参而为六,剖而为八,参乘四而为十二,五乘六而为三十,十二三十相乘而为三百六十;皆加一倍之定体也。邵子。知其说者,知天地之自然而巳。若夫“鼓之以雷霆”,《震》。“润之以风雨”,《巽》。“日月运行,一寒一暑”,《坎》《离》。“乾道成男”,《艮》。“坤道成女”《兑》。交相摩荡而可大可久之业著焉,则未可以破作四片、破作八片之例例矣。以例例神化,因其自然而丧其匕鬯,天下之理奚以得,而人恶足以成位于中乎? 吉凶、得失、生死,知为天地之常然而无足用其忧疑,亦可以释然矣。释然之余,何以继之?继之以恶而为余食赘行,继之以善而亦为余食赘行,忧疑自此积矣。知者不惑,仁者不忧,惟其不于吉凶生死而谋道矣。 言无者激于言有者而破除之也,就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉?言龟无毛,言犬也,非言龟也;言免无角,言麋也,非言兔也。言者必有所立,而后其说成。今使言者立一无于前,博求之上下四维、古今存亡而不可得穷矣。 寻求而不得,则将应之曰“无”。姚江之徒以之。天下之寻求而不得者众矣,宜其乐从之也。 不略于明,不昧于幽,善学思者也。 画前有易,无非易也。无非易而舍画以求之于画前,不已愚乎!画前有易,故画生焉。画者,画其画前之易也。 两端者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也;其究一也。张子。实不窒虚,知虚之皆实;静者静动,非不动也;聚于此者散于彼,散于此者聚于彼;浊入清而体清,清入浊而妙浊;而后知其一也,非合两而以一为之纽也。 节者,中之显者也。喜怒哀乐之未发而未有节者存,则发而中者谁之节乎?岂天下之有节乎?是从其白于外之说矣。故周子曰”中也者,和也”;张子曰“大和所谓道”;卓矣。虽喜怒哀乐之未发,而参前倚衡,莫非节也。充气以从志,凝志以居德,庶几遇之。阒寂空窔者,失之远矣。迫发而始慎之,必有不审不及之忧。 “无不敬”,慎其动也;“俨若思”,静而存也;“安定辞”,立诚于天下也;“俨若思”,于是而有思,则节无不中矣;仁之熟也。 “视思明,听思聪,色思温,貌思恭”;奚以思之哉?“俨若思”之谓也。旁行而不流,安止而几,其功密矣夫。 恃一端之意知,以天下尝试之,强通其所不通,则私;故圣人毋意。即天下而尽其意知,以确然于一,则公;故君子诚意。诚意者,实其意也,实体之之谓也。 意虚则受邪,忽然与物感通,物投于未始有之中,斯受之矣。诚其意者,意实则邪无所容也。意受诚于心知,意皆心知之素,而无孤行之意,故曰无意。慎独者,君子加谨之功,善后以保其诚尔。后之学者,于心知无功,以无善无恶为心知,不加正致之功。始专恃慎独为至要,遏之而不胜遏,危矣。即遏之已密,但还其虚,虚又受邪之壑,前者扑而后者熹矣。泰州之徒,无能期月守者,不亦宜乎! “欲修其身者,先正其心”,圣学提纲之要也。“勿求于心”,告子迷惑之本也。不求之心,但求之意,后世学者之通病。盖释氏之说暗中之,以七识为生死妄本。七识者,心也。此本一废,则无君无父,皆所不忌。呜呼!舍心不讲,以诚意而为玉钥匙,危矣哉! 求放心,则全体立而大用行。若求放意,则迫束危殆,及其至也,逃于虚寂而已。 “默而成之,存乎德行”;故德不孤,必有邻。灼然有其几,而不可以臆测。无他,理气相涵,理入气则气从理也。理气者,皆公也,未尝有封畛也。知此,则亦知生死之说,存事没宁之道也。 “吉凶悔吝生于动。”畏凶悔吝而始戒心于动,求其坦荡荡也,能乎哉? “神之格思,不可度思。”待平旦之气而后好恶与人相近,危矣!危矣!不幸而仅有此,可不惧哉? 死生,昼夜也。“梏之反复,则夜气不足以存”;故君子曰终,终则有始,天行也。小人曰死。 “浩然之气,直养而无害,则塞乎天地之间。”塞乎天地之间,则无可为气矜矣。“闲来无事不从容”,无可为气矜者也。 “尽性以至于命。”至于命,而后知性之善也。天下之疑,皆允乎人心者也;天下之变,皆顺乎物则者也。何善如之哉!测性于一区,拟性于一时;所言者皆非性也,恶知善? 命曰降,性曰受。性者,生之理,未死以前皆生也,皆降命受性之日也。初生而受性之量,日生而受性之真。为胎元之说者,其人如陶器乎! “成性存存”,存之又存,相仍不舍。故曰“维天之命,于穆不已”。命不已,性不息矣。谓生初之仅有者,方术家所谓胎元而已。 感而后应者,心得之余也。无所感而应者,性之发也。无所感而兴,若火之始然,泉之始达,然后感而动焉,其动必中,不立私以求感于天下矣。“寂然不动,感而遂通天下之故”,鬼谋也,天化也,非人道也。诚不必豫,待感而通,惟天则然。下此者草木禽虫与有之,蓍龟之灵是也。 大匠之巧,莫有见其巧者也。无感之兴,莫有见其兴者也。“明发不寐,有怀二人”,寻过去也。“视于无形,听于无声”,豫未来也。舍其过去未来之心,则有亲而不能事,况天下之抆抆者乎? 孩提之童之爱其亲,亲死而他人字之,则爱他人矣。孟子言不学不虑之中,尚有此存,则学虑之充其知能者可知。断章取此以为真,而他皆妄,洵夏虫之于冰也。 质以忠信为美,德以好学为极。绝学而游心于虚,吾不知之矣。导天下以弃其忠信,陆子静倡之也。 “天下何思何虑”,则天下之有无,非思虑之所能起灭,明矣。妄者犹惑焉。 “有不善未尝不知”,豫也;“知而未尝复行”,豫也。诚积于中,故合符而爽者觉。诚之者裕于用,故安驱而之善也轻。 闻善则迁,见过则改,损道也;而非益不能。无十朋之龟为之宝鉴,则奚所迁,而又恶得改之道哉?惘于道,则惮子改矣。 水之为沤为冰,激之而成,变之失其正也。沤冰之还为水,和而释也。人之生也,孰为固有之质?激于气化之变而成形!其死也,岂遇其和而得释乎?君子之知生者,知良能之妙也;知死,知人道之化也。奚沤冰之足云?张子亦有沤冰之喻,朱子谓其近释氏。 至于不可谓之为“无”,而后果无矣。既可曰“无”矣,则是有而无之也。因耳目不可得而见闻,遂躁言之曰“无”,从其小体而蔽也。善恶可得而见闻也,善恶之所自生,不可得而见闻也。是以躁言之曰“无善无恶”也。 “我战则克”,慎也;“祭则受福”,慎也。福者,礼成而敏,知神享之,君子以为福莫大焉。慎于物,慎于仪,慎于心,志壹气合,雍雍肃肃,不言而靡争,则礼成而敏,神斯享焉。疾风雷雨不作,灾眚不生,气志之感盛,孝子之养成矣。君子之所谓福也。若《春秋》所记仲遂叔弓之卒,皆人变也。 事人,诚而已矣。正己而无求于人,诚也。诚斯上交不谄,下交不渎,故子路问事鬼神,而夫子以事人告之。尽其敬爱,不妄冀求,必无非鬼而祭之谄,再三不告之渎。无他,不以利害交鬼神而已。 道莫盛于趋时。富贵贫贱、夷狄患难,极于俄顷之动静云为,以与物接,莫不有自尽之道。时驰于前,不知乘以有功;逮其失,而后继之以悔;及其悔,而当前之时又失矣。故悔者,终身于悔之道也。动悔有悔,终身于葛藟。往而即新,以尽其乾惕,然后得吉焉。故曰“吉行”,吉在行也。 “君子之过,如日月之食”,更新而趋时尔。以向者之过为悔,于是而有迁就补缀之术,将终身而仅给一过也。 人役而耻为役。如耻之,莫如为仁。若子路,人告之以有过则喜,善用其耻矣。夫唯不以悔累其心也。 于不可耻而耻,则移其良耻以从乎流俗,而耻荡然矣。故曰:知耻者,知所耻也。 “一以贯之”,圣人久大之成也。“曲能有诚”,圣功专直之通也。未能即一,且求诸贯;贯则一矣。贯者,非可以思虑材力强推而通之也。寻绎其所已知,敦笃其所已能,以熟其仁。仁之熟,则仁之全体现;仁之全体既现,则一也。 “群龙无首”,故一积众精以自强,无有遗也。有首焉,则首一矣,其余不一也。然后以一贯之,不然者而强谓之然,不应者而妄亿其应。佛、老以之,皆以一贯之之术也。 主静,以言乎其时也;主敬,以言乎其气象也;主一,以言乎其量也。摄耳目之官以听于心;盈气以充志,旁行于理之所昭著而不流;雷雨之动满盈,而不先时以发;三者之同功也。 天地之生,人为贵;惟得五行敦厚之化,故无速见之慧。物之始生也,形之发知皆疾于人,而其终也钝。人则具体而储其用,形之发知,视物而不疾也多矣,而其既也敏。孩提始知笑,旋知爱亲;长始知言,旋知敬兄;命日新而性富有也。君子善养之,则耄期而受命。 程子谓“鸡雏可以观仁”,观天地化机之仁也。君子以之充仁之用而已。 佛、老之初,皆立体而废用。用既废,则体亦无实。故其既也,体不立而一因乎用。庄生所谓“寓诸庸”,释氏所谓“行起解灭”是也。君子不废用以立体,则致曲有诚;诚立而用自行;逮其用也,左右逢原而皆其真体。故知先行后之说,非所敢信也。《说命》曰:“非知之艰,惟行之难。”次第井然矣。 百物不废,故惧以终始。于物有废,偷安而小息,亦为之欣然;学者之大害也。人欲暂净,天理未还,介然而若脱于桎梏;其几可乘,而息肩之心起矣,危矣哉!惧以终始,故愤;百物不废,故乐。愤乐互行,阴阳之才各尽,则和;和而后与道合体。 极深而研几,有为己为人之辨焉。深者,不闻不见之实也;几者,隐微之独也。极之而无间,研之而审,则道尽于己而忠信立。忠信立,则志通而务成;为己之效也。求天下之深而极之,迎天下之几而研之,敝敝以为人而丧己;逮其下流,欲无为权谋术数之渊薮,不可得也。 言无我者,亦于我而言无我尔。如非有我,更孰从而无我乎?于我而言无我,其为淫遁之辞可知。大抵非能无我,特欲释性流情,恣轻安以出入尔。否则惰归之气,老未至而耄及之者也。公者,命也,理也,成之性也。我者,大公之理所凝也。吾为之子,故事父。父子且然,况其他乎!故曰:“万物皆备于我。”有我之非私,审矣。迭为宾主,亦飨舜;尧之无我也。《春秋》书归郓、讙、龟阴之田,自序其绩;孔子之无我也。无我者,为功名势位而言也,圣人处物之大用也。于居德之体而言无我,则义不立而道迷。 有性之理,有性之德。性之理者,吾性之理即天地万物之理;论其所自受,因天因物,而仁义礼知,浑然大公,不容以我私之也。性之德者,吾既得之于天而人道立,斯以统天而首出万物;论其所既受,既在我矣,惟当体之知能为不妄,而知仁勇之性情功效效乎志以为撰。必实有我以受天地万物之归;无我,则无所凝矣。言无我者,酌于此而后不徇辞以贼道。 “鱼在于渚,或潜于渊”,逐物者不能得也。故君子为己而天下之理得矣。 耳目口体互相增长以为好恶,则淫矣。淫于众人之淫习,舍己而化之,则溺矣。耳目口体各止其所,节自具焉,不随习以迁;欲其所欲,为其所为,有过则知,而节可见矣。“艮其背,不获其身”;背非身也,不于身获之。“行其庭,不见其人”;身非人也,不于人见之。能止其所,遏恶之要也。循而持之,安而中节,耳顺、从欲不逾矩,自此驯致。 己十九而非己也。天下善人恒少,不善人恒多;诐而淫,邪而遁,私欲私意,不出于颎而迭为日新。喜其新而惊为非常之美,惊喜移情而遂据为己之畛域;故曰“习与性成”。苟能求其好恶之实而不为物迁,虽不即复于礼,不远矣;故曰“为仁由己”。 佛、老之言,能动刍荛而警之。然刍荛可询,而佛、老不可询,何也?“人之患,在好为人师”;但好为师,则无父无君,皆可不恤。刍荛无为师之心也。以刍荛视佛、老而夺其为师之说,可也;片辞有采于其为师之说,隐恶而扬善,不可也。隐恶扬善,则但得其为师之邪,而不知用其刍荛也。 不出于颎,一间而已矣。舜与跖之分,利与善之间也。尽用其视听心思于利害,则颎;超于利害,则如日月之明离于重云之中,光明赫然,不可涯量。 因得失而有利害;利害生而得失隐,昏也。不昧于利害之始,则动微而吉先见,奚利害之足忧?驰驱于生死之涂,孰为羿之彀中乎? 待物感之不交而后欲不妄,待闻见之不杂而后意不私;难矣哉!故为二氏之学者,未有能守之终身者也。推而极之于其意之萌,未有能守之期月者也。 以天下而试吾说,玩人丧德之大者也。尽其才以应天下,发己自尽,循物无违,奚技俩之可试哉? 为因物无心之教者,亦以天下而试吾无心之技俩者也。无所不用其极之谓密。密者,圣人之藏,异端窃之以为诡秘。 气者,理之依也;气盛则理达。天积其健盛之气,故秩叙条理,精密变化而日新。故天子之齐,日膳大牢,以充气而达诚也。天地之产,皆精微茂美之气所成;人取精以养生,莫非天也。气之所自盛,诚之所自凝,理之所自给;推其所自来,皆天地精微茂美之化。其酝酿变化,初不丧其至善之用。释氏斥之为鼓粥饭气,道家斥之为后天之阴;悍而愚矣。 “先天而天弗违”,人道之功大矣哉!邵子乃反谓之后天。 知见之所自生,非固有;非固有而自生者,日新之命也。原知见之自生,资于见闻;见闻之所得,因于天地之所昭著,与人心之所先得。人心之所先得,自圣人以至于夫妇,皆气化之良能也。能合古今人物为一体者,知见之所得,皆天理之来复,而非外至矣。故知见不可不立也,立其诚也。介然恃其初闻初见之知为良能,以知见为客感,所谓不出于颎者也,悲夫! 尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔,相师而道不同;无忌惮之小人,不相师而所行若合符节。道理一而分殊。不学不虑,因意欲而行,则下流同归也。谓东海西海此心此理之同者,吾知其所同矣。 上天下地曰宇,往古来今曰宙。虽然,莫为之郛郭也。惟有郛郭者,则旁有质而中无实,谓之空洞可矣。宇宙其如是哉?宇宙者,积而成乎久大者也。二气絪缊,知能不舍,故成乎久大。二气絪缊而健顺章,诚也;知能不舍而变合禅,诚之者也。谓之空洞而以虚室触物之影为良知,可乎? 不玩空而丧志,不玩物而骄德,信天地之生而敬之;言性道而能然者,鲜矣。 病则喜寂,哀则喜愍。喜者,阳之舒;寂、愍者,阴之惨。阴胜而夺其阳,故所喜随之而移于阴;非病与哀,则小人而已矣。“帝出乎震”;“震来虩虩,笑言哑哑”;乐在其中矣。故曰“吾未见刚者”。喜流于阴柔,而以呴沫为仁,以空阒为静者,皆女子小人之道也。 “形而下者谓之器”,器则老子所谓“当其无,有车器之用”也。君子之所贵者道也,以诚体物也,车器云乎哉! 无心而待用者,器而已矣。镜与衡,皆器也。“君子不器”,而谓圣人之心如镜空衡平,可乎?镜能显妍媸而不能藏往,衡能测轻重而随物以轻重;本无故也。明其如日乎,继明以照于四方也;平其如水平,维心亨行险而不失其信也。继,恒也;信,恒也。有恒者,圣功之藏也。 “道远人则不仁”,张子。夫孰能远人以为道哉?杨、墨、佛、老,皆言人也;诞而之于言天,亦言人也,特不仁而已矣。人者,生也;生者,有也;有者,诚也。礼明而乐备,教修而性显,彻乎费隐而无不贯洽之谓仁。窃其未有之几,舍会通之典礼,以邀变合往来之几;斯之谓远人已耳! “谦亨,君子有终。”君子望道未见,而爱人不忍伤之,故能有终。小人欲取固与,柔逊卑屈以行其钩致之术,则始于谦恒者,终于行师;谦不终矣。谦者,仁之不容已,而或流于忍,故戒之。 先难则愤,后获则乐;“地道无成”,顺之至也。获与否,无所不顺,其乐不改,则老将至而不衰。今之学者,姚江之徒。速期一悟之获;幸而获其所获,遂恣以佚乐。佚乐之流,报以卼臲惰归之戚;老未至而耄及之,其能免乎? 诚则形,形乃著明;有成形于中,规模条理未有而有,然后可著见而明示于天下。故虽视不可见,听不可闻,而为物之体历然矣。当其形也,或谓之言语道断,犹之可也;谓之心行路绝,可乎?心行路绝则无形;无形者,不诚者也。不诚,非妄而何? “名之必可言”,言或有不可名者矣;“言之必可行”,行或有不容言者矣。能言乎名之所不得限,则修辞之诚尽矣;能行乎言之所不能至,则藏密之用备矣。至于行而无所不逮;行所不逮者,天也,非人之事也。天之事,行不逮而心喻之;心止矣。故尽心则知天。放其心于心行路绝者,舍心而下从乎意以迁流者也。志、神、气交竭其才,笃实以发光辉,谓之尽心。 置水,而冀中国之长无水患,则势必不能,徒妄而已,所谓凿也。言性者舍固有之节文条理,凿一无善无恶之区,以为此心之归,讵不谓之凿乎?凿者必不能成;迨其狂决奰发,舍善而趋恶如崩,自然之势也。 心浮乘于耳目而遗其本居,则从小体;心不舍其居而施光辉于耳目,则从大体。虽从大体,不遗小体,非犹从小体者之遗大体也。 天不言,物不言,其相授受,以法象相示而已。形声者,物之法象也。圣人体天以为化,故欲无言。言者,人之大用也,绍天有力而异乎物者也。子贡求尽人道,故曰:“子如不言,则小子何述焉?”竖指摇拂、目击道存者,吾不知之矣。 子孙,体之传也;言行之迹,气之传也;心之陟降,理之传也。三者各有以传之,无戕贼污蚀之,全而归之者也。 但为魂,则必变矣。魂日游而日有所变,乃欲拘其魂而使勿变,魏伯阳、张平叔之鄙也,其可得乎?魂之游变,非特死也。死者,游之终尔。故鬼神之事,吾之与之也多矣。灾祥险易,善恶通否,日生于天地之间者,我恒与之矣,唯居大位、志至道者为尤盛焉。 “惠迪吉,从逆凶”之不差,居天下之广居者,如视诸掌,欲速见小者不能知尔。 习气熹然充满于人间,皆吾思齐自省之大用,用大,则体非妄可知。勿以厌恶之心当之,则心洗而藏密矣。“三人行,必有我师”,非圣人灼知天地充塞无间之理,不云尔也。 无妄,灾也。灾而无妄,孰为妄哉?故孟子言好色好货,于王何有。眚且不妄,而况灾乎?”诚者,天之道也”,无变而不正也,存乎诚之者尔。 “形色,天性也”,故身体发肤,不敢毁伤,毁则灭性以戕天矣。知之始有端,志之始有定,行之始有立。其植不厚,而以速成期之,则必为似忠似信似廉洁者所摇。仁依姑息,义依曲谨,礼依便僻,知依纤察。天性之善,皆能培栽而覆倾;如物之始蒙,勿但忧其稚弱,正恐欲速成而依非其类,则和风甘雨亦能为之伤,故曰“蒙以养正”。养之正者,学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以行之,则能不依流俗之毁誉,异端之神变,以期速获而丧其先难,故曰“利御寇”。 “默而成之”,乐也;“不言而信”,礼也。乐存乎德,礼存乎行;而乐以养德,礼以敦行,礼乐德行,相为终始。故君子之于礼乐,不以斯须去身。然则无体之则而言尚行,无乐之意而言养德者,其为异端可知已。 知崇法大,天道必下济而光明。礼卑法地,或从王事,则知光大,与天絜矣。天一而人之言之者三:有自其与地相絪缊化成而言者,有自清晶以施光明于地而言者,有以空洞无质、与地殊绝而言者。与地殊绝而空洞无质,讵可以知法乎?法其与地絪缊成化者以为知,其不离乎礼固已。即其清晶以施光明于地者,亦必得地而光明始凝以显;不然,如置灯烛于辽廓之所,不特远无所丽,即咫尺之内,亦以散而昏。彼无所丽而言良知者,吾见其咫尺之内散而昏也。 知者,知礼者也。礼者,履其知也。履其知而礼皆中节,知礼则精义入神,日进于高明而不穷。故天地交而泰,天地不交而否。是以为良知之说者,物我相拒,初终相反,心行相戾;否道也。 “苟志于仁矣,无恶也。”物之感,己之欲,各归其所,则皆见其顺而不逾矩,奚恶之有?灼然见其无恶,则推之好勇、好货、好色而皆可善,无有所谓恶也。疑恶之所自生以疑性者,从恶而测之尔。志于仁而无恶,安有恶之所从生而别为一本哉! 言性之善,言其无恶也。既无有恶,则粹然一善而已矣。 有善者,性之体也;无恶者,性之用也。 从善而视之,见性之无恶,则充实而不杂者显矣。从无恶而视之,则将见性之无善,而充实之体堕矣。故必志于仁,而后无恶;诚无恶也,皆善也。 苟志于仁,则无恶;苟志于不仁,则无善;此言性者之疑也。乃志于仁者,反诸己而从其源也;志于不仁者,逐于物而从其流也。体验乃实知之。夫性之己而非物、源而非流也明矣,奚得谓性之无善哉! 气质之偏,则善隐而不易发、微而不克昌者有之矣,未有杂恶于其中者也。何也?天下固无恶也,志于仁则知之。 五行无相克之理;言克者,术家之肤见也,五行之神,不相悖害,木神仁,火神礼,土神信,金神义,水神知。充塞乎天地之间,人心其尤著者也。故太虚无虚,人心无无。 得五行之和气,则能备美而力差弱;得五行之专气,则不能备美而力较健。伯夷、伊尹、柳下惠,不能备美而亦圣。五行各太极,虽专而犹相为备,故致曲而能有诚。气质之偏,奚足以为性病哉! “乘六龙以御天”,位易而龙不易也,乘之者不易也。“博学而详说之以反约”,则潜见跃飞,皆取诸源而给之,奚随时而无适守乎?此之不审,于是无本之学,托于乘时观化,以逃刑而邀利。其说中于人心,而末流不可问也。 天德不可为首,无非首也;故“博学而详说之,以反说约”。“学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以行之”;不执一以贯万,乃可行乎变化,而龙德全也。 统此一物,形而上则谓之道,形而下则谓之器,无非一阴一阳之和而成。尽器,则道在其中矣。 圣人之所不知不能者,器也;夫妇之所与知与能者,道也。故尽器难矣;尽器,则道无不贯。尽道所以审器;知至于尽器,能至于践形,德盛矣哉! “—阴一阳之谓道”,不可云二也。自其合则一;自其分则多寡随乎时位,繁赜细密而不可破,抆抆而不穷,天下之数不足以纪之,参差裒益,莫知其畛。乃见一阴一阳之云,遂判然分而为二,随而倍之,瓜分缕析,谓皆有成数之不易,将无执与! “继之者,善也”;善则随多寡损益以皆适矣。“成之者,性也”;性则挥然一体,而无形埒之分矣。 以数言理,但不于吉凶成败死生言之,则得。以数言吉凶、成败、死生,喻义乎?喻利乎?吾不知之也。 “成章而后达”;成章者,不杂也,不黯也。“言顾行,行顾言”,则不杂;“较然易知而易从”,则不黯。异端者,始末倏忽,自救其弊以无恒,人莫能执其首尾;行所不可逮,而姑为之言说,终身而不得成其章,奚望达乎? 德成而骄,非其德矣;道广而同,非其道矣。“泰而不骄,和而不同”,君子之守也。“惟精惟一,允执其中”,至矣;而申之以“无稽之言勿听,弗询之谋勿庸”,酌行四代之礼乐,盛矣;而申之以“放郑声,远佞人”。圣人洗心退藏而与民同患;邪说佞人,移易心志,凡民之公患也,圣人不敢不以为患。若厐然自大,谓道无不容,三教百家,可合而为一冶,亦无忌惮矣哉! 谓井田、封建、肉刑之不可行者,不知道也;谓其必可行者,不知德也。勇于德则道凝,勇于道则道为天下病矣。德之不勇,褐宽博且将惴焉,况天下之大乎? “所欲与聚,所恶勿施”;然匹夫匹妇,欲速见小,习气之所流,类于公好公恶而非其实,正于君子而裁成之。非王者起,必世而仁,习气所扇,天下贸贸然胥欲而胥恶之,如暴潦之横集,不待具归壑而与俱泛滥;迷复之凶,其可长乎?是故有公理,无公欲;公欲者,习气之妄也。不择于此,则胡广、谯周、冯道,亦顺—时之人情,将有谓其因时顺民如李贽者矣;酷矣哉! 性者,善之藏;才者,善之用。用皆因体而得,而用不足以尽体;故才有或穷,而诚无不察。于才之穷,不废其诚,则性尽矣。“多闻阙疑,多见阙殆”;“有马者,借人乘之”;借犹请也,谓有马而自不能御,则请善御者为调习,不强所个能以侥幸。玩“之”字可见。皆不诎诚以就才也。充其类,则知尽性者之不穷于诚矣。 “不屑之教诲,是亦教诲之”;教诲之道有在。不屑者,默而成之,卷而怀之,以保天地之正,使人心尚知有其不知而不逮,亦扶世教之一道也。释氏不择知愚、贤不肖,而皆指使之见性,故道贱;而托之者之恶,不可纪极;而况姚枢、许衡之自为枉辱哉! “居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃”,自尽之道也。“不可与言而不言”,卫道之正也。“不可与言而与之言”,必且曲道以徇之,何以回天而俟后乎! 正文 外篇 绘太极图,无已而绘一圆圈尔,非有匡郭也。如绘珠之与绘环无以异,实则珠环悬殊矣。珠无中边之别,太极虽虚而理气充凝,亦无内外虚实之异。从来说者,竟作圆圈,围二殊五行于中;悖矣。此理气遇方则方,遇圆则圆,或大或小,絪缊变化,初无定质;无已而以圆写之者,取其不滞而已。王充谓从远观火,但见其圆;亦此理也。 太极第二图,东有《坎》,西有《离》,颇与玄家毕月乌、房日兔、龙吞虎髓、虎吸龙精之说相类,所谓“互藏其宅”也,世传周子得之于陈图南,愚意陈所传者此一图,而上下四图,则周子以其心得者益之,非陈所及也。 守之于前而视其面,在吾之左者,彼之右也;彼自有定方,与吾相反。太极图位阴静于吾之右,彼之左也;阳动于吾之左,彼之右也。初不得其解,以实求之,图有五重,从上而下。今以此图首北趾南,顺而悬之,从下窥之,则阳东阴西,其位不易矣。 “动极而静,静极复动”;所谓“动极”、“静极”者,言动静乎此太极也。如以极至言之,则两间之化,人事之几,往来吉凶,生杀善败,固有极其至而后反者,而岂皆极其至而后反哉?《周易》六十四卦,三十六体,或错或综,疾相往复,方动即静,方静旋动,静即含动,动不舍静;善体天地之化者,未有不如此者也。待动之极而后静,待静之极而后动,其极也唯恐不甚,其反也厚集而怒报之;则天地之情,前之不恤其过,后之褊迫以取偿,两间日构而未有宁矣。此殆夫以细人之衷测道者与! 治乱循环,一阴阳动静之几也。今云乱极而治,犹可言也;借曰治极而乱,其可乎?乱若生于治极,则尧、舜、禹之相承,治已极矣,胡弗即报以永嘉、靖康之祸乎?方乱而治人生,治法未亡,乃治;方治而乱人生,治法弛,乃乱。阴阳动静,固莫不然。阳含静德,故方动而静;阴储动能,故方静而动。故曰“动静无端”。待其极至而后大反,则有端矣。 邵子“雷从何方起”之问,窃疑非邵子之言也。雷从于百里内外耳。假令此土闻雷从震方起,更在其东者,即闻从兑方起矣。有一定之方可测哉? 筮以归奇志奇偶,简便法尔。《易》曰“归奇于扐以象闰”;历之有闰,通法而非成法,归奇亦通法也。归奇之有十三、十七、二十一、二十五,胥于法象蔑当也,必过揲乎!过揲之三十六,九也;三十二,八也;二十八,七也;二十四,六也。七、八、九、六,上生下生,四象备矣。舍此而以归奇纪数,吾不知也。老阴之归奇二十五,为数最多;老阳之归奇十三,为数最少。岂阴乐施而有余,阳吝与而不足乎?至以四为奇,九为偶,尤非待审求而后知其不然也。 纯乾,老阳之象也;六位各—,以天道参之,以地道两之,每画之数六,六其六,三十六也。纯坤,老阴之象也;六位各——,以阳爻拟之,三分而中缺其一,左右各得二为四,六其四,二十四也。阳之—为一,为三,阴——二阳,更加中一为三,为六;阴之——为三之二,为六之四。阳实有余,阴虚不足;象数皆然。故纪筮之奇偶,必以过揲为正。 黄钟之律九九八十一,自古传之,未有易也。闽中李文利者,窃《吕览》不经之说,为三寸九分之言,而近人亟称之,惑矣。夫所谓吹律者,非取律筩而吹之也;以律为长短、厚薄、大小之则,准以作箫管笙竽而吹之也。且非徒吹之也,金、石、土、革、木搏拊戛击之音,形模之厚薄长短、轻重大小,丝之多寡,一准乎律;言吹者,统词耳。文利之愚,以谓筩长则声清,筩短则声浊,黄钟以宏大为诸律君,故其筩必短;乃长者大称之,短者小称之。长大浊,短小清,较然易知;彼惛而不察耳。今俗有所谓管子、刺八、琐拿、画角,长短清浊具在,文利虽喙长三尺,其能辨此哉?若洞箫之长而清,则狭故也。使黄钟之长三寸九分,则围亦三寸九分,径一寸三分,狭于诸律,清细必甚。况乎律筩者,无有旁窍,顽重不舒,固不成响,亦何从而测其清浊哉?且使黄钟之竹三寸九分,则黄钟之丝亦三十九丝,金石之制俱必极乎短小轻薄,革属腔棬必小;音之幺细,不问而知矣。乃黄钟者,统众声以为君者。小不可以统大,薄不可以统厚,短不可以统长;一定之理也。今欲以极乎小薄短轻者人众乐而君长之,其为余律所夺,且不可以自宣,而奚以统之邪?故应钟之律,极乎短者也,以之为宫,则必用黄钟变宫之半,而不敢还用黄钟;畏其逼也。使其为三寸九分,则诸律可以役之而不忧其逼,何云诸律之不敢役乎?且天下之数,减也有涯,而增也无涯。减而不已,则视不成形,听不成声,人未有用之者矣。故立乎长大重厚以制不逾之节,渐减之,则可;至于不可减而止。如使立于短小轻薄以为之制而渐增之,则愈增无已;而形愈著,声愈宣,复奚从而限之乎?故古之圣人,极乎长大厚重之数,至黄钟而止;为之不可增,以止其淫也。由是而递减之,至应钟之变宫四寸六分七毫四丝三忽一初四秒而止;又或用其半,至无射之二寸四分四厘二毫四丝而止。下此则金薄而裂,竹短而喑,丝弱而脆,革小而不受桴;虽有欲更减者,无得而减也。藉令由三寸九分以渐而增之,虽至于无穷之长大厚重,而不可复止矣。《乐记》曰,乐主乎盈,盈而反。黄钟,盈也;其损而为十一律,反也。舍圣经而徇《吕览》,一曲之言,亦恶足与论是非哉! 太极图,以象著天地之化也。《易》曰“天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十”;以数纪天地之化也。可言,皆化也。天地之体,象无不备,数无有量,不可拟议者;天一非独,九亦非众,地二非寡,十亦非赜。先儒言《洪范》五行之序,谓水最微,土最著;尚测度之言耳。聚则谓之少,散则谓之多。一,最聚者也;十,最散者也。气至聚而水生,次聚而火生,水金又次之。土,最散者也,是以块然钝处,而无锐往旁行坚津之用;数极其散,而化亦渐向于情归矣。九聚,则一也;十聚,则二也。天地之数,聚散而已矣,其实均也。 “润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”作者,用也。五味成于五行之发用,非五行之固有此味也。执水火木金土而求味,金何尝辛?土何尝甘?木兼五味,岂仅酸乎?稼之穑之,土所作也;若夫稼穑,则木也。以木之甘言土,言其致用者可知已。区区以海水成盐、煮焦成苦征之,亦致远恐泥之说;况云两木相摩则齿酸,金伤肌则辛痛。求味于舌而不得,求之耳闻,又求之肤肉,不亦诞乎! 天地之德不易,而天地之化日新。今日之风雷,非昨日之风雷,是以知今日之日月,非昨日之日月也。风同气,雷同声,月同魄,日同明;一也。抑以知今日之官骸,非昨日之官骸。视听同喻,触觉同知耳;皆以其德之不易者,类聚而化相符也。其屈而消,即鬼也;伸而息,则神也。神则生,鬼则死。消之也速而息不给于相继,则夭而死。守其故物而不能日新,虽其未消,亦槁而死。不能待其消之已尽而已死,则未消者槁。故曰“日新之谓盛德”,岂特庄生藏舟之说为然哉! 已消者,皆鬼也;且息者,皆神也。然则自吾有生以至今日,其为鬼于天壤也多矣。已消者已鬼矣,且息者固神也;则吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者,不远矣。以化言之,亦与父母未生以前一而已矣。盈天地之间,絪缊化醇,皆吾本来面目也。其几,气也;其神,理也。释氏交臂失之而冥搜索之,愚矣哉! 其化也速,则消之速;其化也迟,则以时消者亦以时息也。故仓公谓洞下之药为火齐。五行之化,唯火为速。大黄、芩、连、栀、檗之类,皆火齐也,能疾引入水谷之滋、膏液之泽而化之;方书谓其性寒者,非也。火挟火以速去,则府藏之间,有余者清以适,不足者枵以寒,遂因而谓之寒。可谓其用寒,不可谓其性寒也。呜呼!不知性者之不以用为性,鲜矣。天地之命人物也,有性有材有用;或顺而致,或逆而成,或曲而就。牛之任耕,马之任乘,材也。地黄、巴戟天之补,栀、檗、芩、连之泻,用也。牛不以不任耕、马不以不任乘而失其心理之安。地黄、巴戟天之黑而润,受之于水;栀、檗、芩、连之赤而燥,受之于火。乃胥谓其性固然,岂知性者哉! 药食不终留于人之府藏,化迟则益,化速则损。火郁而有余者不消,则需损耳。损者,非徒其自化之速不能致养,抑引所与为类者而俱速。故栀、檗以其火引火而速去,半夏、南星以其滑液引入之液而速去。谓栀、檗凉,半夏、南星燥者,犹墨吏贫人之国,而谓墨吏贫也。 《内经》云:“寒之中人,巨阳先受之。”方术之士不知其说,谓膀胱之为府也薄,寒易人焉。夫纩絮之厚以御服之者之寒,岂自御乎?膀胱中虚,将谁御乎?府藏之位,肺最居上,膀胱最下。肺捷通于咽,膀胱捷通于阴窍。凉自上入,肺先受之;寒自下生,膀胱先受之。故感凉而鼽咳必中于手太阴,感寒而炅热必中于足太阳。《姤》之二所以为“包有鱼”,《夬》之五所以为“苋陆夬夬”也。故力未足以闲邪者,莫如远邪。 《易》言“先音霰。天而天弗违,后天而奉天时”;以圣人之德业而言,非谓天之有先后也。天纯一而无间,不因物之已生未生而有殊,何先后之有哉?先天后天之说,始于玄家;以天地生物之气为先天,以水火土谷之滋所生之气为后天,故有“后天气接先天气”之说。此区区养生之琐论尔,其说亦时窃《易》之卦象附会之。而邵子于《易》亦循之,而有先后天之辨,虽与魏、徐、吕、张诸黄冠之言气者不同,而以天地之自然为先天,事物之流行为后天,则抑暗用其说矣。夫伏羲画卦,即为筮用,吉凶大业,皆由此出;文王亦循而用之尔。岂伏羲无所与于人谋,而文王略天道而不之体乎?邵子之学,详于言自然之运数,而略人事之调燮;其末流之弊,遂为术士射覆之资。要其源,则“先天”二字启之也。胡文定曰:“伏羲氏,后天者也。”一语可以破千秋之妄矣。 《河图》出,圣人则之以画八卦。则者,则其象也。上下,《乾》、《坤》也。一、五、七,《乾》也。六、十、二,《坤》也。《乾》尽乎极南而不至乎极北,《坤》生乎极北而不底乎极南;《乾》皆上而《坤》皆下也。故曰“天地定位”,上下奠也。左、右,《坎》、《离》也。八、三、十,《坎》也,位乎右不至乎左。九、四、五,《离》也,位乎左不至乎右。中五与十互相函焉,以止而不相逾,故曰"水火不相射”。一、三、二,《兑》也。二、四、一,《艮》也。一、二互用,参三、四而成《艮》、《兑》,故曰"山泽通气”。《兑》生乎二,故位南东。《艮》成乎二,故位南西。《艮》、《兑》在中,少者处内也,而数极乎少,少则少也。九、六、八,《震》也。八、七、九,《巽》也。八、九互用,参六、七而《震》、《巽》成。《震》自西而北而东,《巽》自东而南而西,有相追逐之象焉,故曰“雷风相薄”。《震》成乎八,故位东北。《巽》成乎九,故位西南。《震》、《巽》在外,长者处外也,而数极乎多,多则长也。朱子曰:“析四方之合以为《乾》、《坤》、《坎》、《离》,补四隅之空以为《兑》、《巽》、《震》、《艮》。”亦此谓与! 《河图》明列八卦之象,而无当于《洪范》;《洛书》顺布九畴之叙,说见尚书稗疏。而无肖于《易》。刘牧托陈抟之说而倒易之,其妄明甚。牧以书为图者,其意以谓《河图》先天之理,《洛书》后天之事;而玄家所云“东三南二还成五,北一西方四共之”,正用《洛书》之象而以后天为嫌,因易之为《河图》以自旌其先天尔。狂愚不可瘳哉! 历家之言,天左旋,日、月、五星右转,为天所运,人见其左耳。天日左行一周,日日右行一度,月日右行十三度十九分度之七。五星之行,金、水最速,岁一小周;火次之,二岁而一周;木次之,十二岁而一周,故谓之岁星;土最迟,二十八岁而始一周。而儒家之说非之,谓历家之以右转起算,从其简而逆数之耳。日阳月阴,阴之行不宜逾阳,日、月、五行皆左旋也。天日一周而过一度,天行健也。日日行一周天,不及天一度。月日行三百五十二度十九分度之十六七十五秒,秒母百。不及天十三度十九分度之七。其说始于张子,而朱子韪之。夫七曜之行,或随天左行,见其不及;或迎天右转,见其所差;从下而窥之,未可辨也。张子据理而论,伸日以抑月,初无象之可据,唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出,在天者即为理,非可执人之理以强使天从之也。理一而用不齐,阳刚宜速,阴柔宜缓,亦理之一端耳。而谓凡理之必然,以齐其不齐之用,又奚可哉?且以理而求日、月,则亦当以理而求五星。日、月随天而左,则五星亦左矣。今以右转言之,则莫疾于金、水,而莫迟于土。若以左旋言之,则是镇星日行一周而又过乎周天者二十八分度之二十七矣。谓天行健而过,土亦行健而过乎?是七曜之行,土最疾,木次之,火次之,金、水、日又次之,其劣于行者,唯月而已。金、水与日并驱,而火、木、土皆逾于日;此于日行最速、太阳健行之说,又何以解邪?日,夫也;月,妻也;妻让夫得矣。日、月,父母也;五星,子也;子疾行而先父,又岂理哉!阴之成形,凝重而不敏于行者,莫土若也。土最敏而月最钝,抑又何所取乎?故以理言天,未有不穷者也。姑无已,而以理言:日,火之精;月,水之精也。三峡之流,晨夕千里;燎原之火,弥日而不逾乎一舍。五行之序,水微而火著,土尤著者也。微者轻疾,著者重迟,土愈著而愈钝矣。抑水有质,火无质,日月非有情于行,固不自行,大气运之也。有质者易运,无质者难运;难易之分,疾徐因之。阳火喜纡,而阴水怒决;阴之不必迟钝于阳,明矣。然此姑就理言之,以折阳疾阴迟之论耳。若夫天之不可以理求,而在天者即为理,故五纬之疾迟,水、金、火、木、土以为序,不必与五行之序合。况木以十二岁一周,岁历一次,故谓之岁星。使其左旋,则亦一日一周天,无所取义于岁矣。以心取理,执理论天,不如师成宪之为得也。 谓日行当敏,月行当钝;东西之度既尔,南北之道何独不然?乃日之发敛也,黄道一岁而一终,自冬至至于夏至,百八十二日六千二百一十二分半,始历四十七度八千六十分。《授时历》法。若月之发敛也,二十七日二千一百二十二分二十四秒,南出乎黄道之南,北出乎黄道之北者,五度十七分有奇;盖不及乎一岁者,十一日四千五百三十二分有奇而已。十三经天矣,其自最北以至最南,才十三日六千六十一分一十二秒,而已过乎太阳一百八十二日六千二百一十二分半所历之道;则是太阴南北行之疾于日者,十三倍三十六分八十七秒半。南北发敛,月疾于日,既无可疑;而独于东西之行,必屈为说,以伸日而抑月,抑为不知通矣! 远镜质测之法,月最居下,金、水次之,日次之,火次之,木次之,土最居上。盖凡行者,必有所凭;凭实则速,凭虚则迟。气渐高,则渐益清微,而凭之以行者,亦渐无力。故近下者行速,高则渐缓。月之二十七日三十一刻新法大略。而一周,土星之二十九年一百五日有奇亦新法大略。而一周,实有其理,而为右转亡疑已。西洋历家既能测知七曜远近之实,而又窃张子左旋之说,以相杂立论。盖西夷之可取者,唯远近测法一术,其他则皆剽袭中国之绪余,而无通理之可守也。 古之建侯者,有定土疆,而无定爵。宋,公也,秦,伯也;而微仲、秦仲以字称,是二君之爵视大夫耳。齐,侯也,而丁公称公;当周制初定之时,应无僭谥,则尝进爵而公矣。《春秋》进退诸侯,用周道尔,非若《纲目》“莽大夫”之为创笔也。 其君从苟简而用夷礼,其国之俗未改,则狄其君,不狄其国;故滕、杞称子而国不以号举。其政教风俗化于夷而君不降礼,则狄其国,不狄其君;故秦不贬其伯而以号举。吴、楚、越两用之,尽乎夷之辞,以其礼坏而俗恶也。 《未济》,男之终也;《归妹》,女之穷也。缘此二卦,中四用爻,皆失其位;而《末济》初阴而上阳,《归妹》初阳而上阴。上者,终穷之位也;离乎初则不能生,至乎上则无所往矣。《周易》以《末济》终,京房所传卦变以《归妹》终;盖取诸此。乃以循环之理言之:阳终而复之以阳,化之所以不息;阴穷而复之以阳,则阴之绝已旷矣。故《未济》可以再起《乾》,而《归妹》不能。此《周易》之所以非京房之得与也。 京房八宫六十四卦,整齐对待,一倍分明。邵子所传《先天方图》,蔡九峰《九九数图》皆然。要之,天地间无有如此整齐者,唯人为所作,则有然耳。圜而可规,方而可矩,皆人为之巧,自然生物,未有如此者也。《易》曰:“周流六虚,不可为典要。”可典可要,则形穷于视,声穷于听,即不能体物而不遗矣。唯圣人而后能穷神以知化。 唯《易》兼十数,而参差用之:太极,一也。奇偶,二也。三画而小成,三也。揲以四,四也。大衍之数五十,五也。六位,六也。其用四十有九,七也。八卦,八也。《乾》、《坤》之策三百六十,九也。十虽不用,而一即十也。不倚于一数而无不用,斯以范围天地而不过。《太玄》用三,《皇极经世》用四,《潜虚》用五,《洪范》皇极用九;固不可谓三、四、五、九非天地之数,然用其一,废其余,致之也固而太过,废之也旷而不及,宜其乍合而多爽也。 《皇极经世》之旨,尽于朱子“破作两片”之语,谓天下无不相对待者耳。乃阴阳之与刚柔,太之与少,岂相对待者乎?阴阳,气也;刚柔,质也。有是气则成是质,有是质则具是气;其可析乎?析之则质为死形,而气为游气矣。少即太之稚也,太即少之老也;将一人之生,老、少称为二人乎?自稚至老,渐移而无分画之涯际,将以何一日焉为少之终而老之始乎?故两片四片之说,猜量比拟,非自然之理也。 《乾》、《坤》之策三百六十,当期之数,去气盈朔虚不入数中,亦言其大概耳。当者,仿佛之辞也,犹云万一千五百二十当万物之数,非必物之数恰如此而无余欠也。既然,则数非一定,固不可奉为一定之母以相乘相积矣。《经世》数十二之,又三十之,但据一年之月、一月之日以为之母。月之有闰,日之有气盈朔虚,俱割弃之。其母不真,则其积之所差必甚。自四千三百二十以放于《坤》数之至赜,其所差者以十万计。是市侩家收七去三之术也,而以限天地积微成章之化,其足凭乎? 京房卦气之说立,而后之言理数者一因之。邵子《先天圆图》,蔡九峰《九九圆图》,皆此术耳;扬雄《太玄》亦但如之。以卦气治历,且粗疏而不审,况欲推之物理乎?《参同契》亦用卦气,而精于其术者,且有活子时、活冬至之说,明乎以历配合之不亲也。何诸先生之墨守之也?邵子据“数往者顺,知来者逆”之说以为卦序,乃自其圆图观之,自《复》起午中至《坤》为子半,皆左旋顺行,未尝有所谓逆也。九峰分八十一为八节,每节得十,而冬至独得十一,亦与《太玄》赘立《踦》《赢》二赞,均皆无可奈何而姑为安顿也。 宋熙宁中有郑夬者,著书谈《易》变曰:“《坤》一变生《复》,得一阳;二变生《临》,得二阳;三变生《泰》,得四阳;四变生《大壮》,得八阳;五变生《夬》,得十六阳;六变生《归妹》,此当云生《渐》,传写之误。得三十二阳。《乾》一变生《姤》,得一阴;二变生《遁》,得二阴;三变生《否》,得四阴;四变生《观》,得八阴;五变生《剥》,得十六阴;六变生《归妹》,得三十二阴。同时有秦玠者,附会艳称之,谓其泄天地之藏,为鬼神所谴。成、弘中,桑通判悦矜传以为神秘。皆所谓一隅窥天者耳。其云二、四、八、十六、三十二者,谓其所成之卦也。一阳卦即《复》也,一阴卦即《姤》也,得者谓其既得也。二阳卦,《复》、《师》也。二阴卦,《姤》、《同人》也。四阳卦,《复》、《师》、《临》、《升》也。四阴卦,《姤》、《同人》、《遁》、《无妄》也。以次上变,上下推移,则三十二卦各成,而备乎六十四矣。其说亦卦气之流耳,何所尽于天地之藏,而玠与悦乃为之大言不惭至是邪?三十二卦阴,三十二卦阳,又即邵子“一破两片”之旨;乃玠又云“西都邵雍所不能知”,不亦诬乎!夬又曰:“《乾》、《坤》,大父母也;《复》、《姤》,小父母也。”则邵子亦尝言之矣。父母而有二,是二本矣。以《复》、《姤》为小父母者,自其交构而言之,玄家最下之说也。且以一阳施于阴中谓之父,似矣;一阴入阳中谓之母,其于施受、翕辟、多寡之义,岂不悖哉!故《易》曰:“《复》其见天地之心。”天施地生,父母之道,皆于《复》见之。一阳,父也;五阴,母也。《姤》者杀之始,何足以为万物之母哉?故《姤》之《彖》曰“勿用取女”,初六曰“羸豕孚踯躅”,其不足以当母仪明矣。 水生木,一生三也;则老子一生二之说不行矣。木生火,三生二也;则老子二生三之说不行矣。火生土,二生五也;土生金,五生四也;则邵子二生四之说不行矣。金生水,四生一也;则邵子四生八之说不行矣。天地之化,迭相损益以上下其生,律吕肖之,而微有变通,要非自聚而散以之于多而不可卷,自散向聚以之于少而不可舒也。 五行生克之说,但言其气之变通,性之互成耳,非生者果如父母,克者果如仇敌也。克,能也,制也;效能于彼,制而成之。术家以克者为官,所克者为妻,尚不失此旨。医家泥于其说,遂将谓脾强则妨肾,肾强则妨心,心强则妨肺,肺强则妨肝,肝强则妨脾;岂人之府藏日构怨于胸中,得势以骄,而即相凌夺乎?悬坐以必争之势,而泻彼以补此,其不为元气之贼也几何哉! 证金克木,以刃之伐木;则水渍火焚,不当坏木矣。证木克土,以草树之根蚀土;则凡孽息其中者,皆伤彼者乎?土致养于草树,犹乳子也;子乳子母,岂刑母邪?证土克水,以上之堙水则不流;是鲧得顺五行之性,而何云“汩乱”?土壅水,水必决;土劣子水明矣。证水克火,以水之熄火;乃火亦熯水矣,非水之定胜也。且火入水中而成汤,彼此相函而固不相害也。证火克金,以冶中之销铄;曾不知火炀金流,流已而固无损,固不似土埋水渍之能蚀金也。凡为彼说,皆成戏论,非穷物理者之所当信,故曰:克,能也;致能于彼而互相成也。天地之化,其消其息,不可以形迹之增损成毁测之。有息之而乃以消之者,有消之而乃以息之者,无有故常而藏用密。是故化无恩怨,而天地不忧,奈何其以攻取之情测之! 水之为体最微,而其为利害最大,要其所为利者,即其所为害也。愚尝谓不贪水之利,则不受水之害;以黄河漕者,进寇于庭而资其刃以割鸡也。吾乡大司马刘舜咨先生所著《河议》,言之娓娓矣。乃天子都燕,则漕必资河。以要言之,燕固不可为天子之都;无粟而悬命于远漕,又因之以益河患,岂仁且知者之所择处哉! 以都燕为天子自守边,尤其悖者。独不闻孤注之说乎?西周扼西陲而北狄日逼,东迁以后,委之秦而有余。弥与之近,则觊觎之心弥剧,艳而忮也。艳忮动于寇心,而孤注之势又成,不亦危乎!天子所恃以威四夷者,太上以道,其次以略,未闻恃一身两臂之力也。徒然率六军而望哺于万里,以导河而为兖、徐忧,自非金源、蒙古之习处苦寒,何为恋此哉? “郊以事天,社以事地”,礼有明文;古无伉地于天而郊之之礼。天之德德,地之德养;德以立性,养以适情。故人皆养于地,而不敢伉之以同于天,贵德而贱养,崇性而替情也。人同性也,物各养也,故无可分之天而有可分之地。天主气,浑沦一气而无疆埒。地主形,居其壤,食其毛,其地之人,即其人之地矣。是以惟天子统天下而后祀天。若夫地,则天子社之,诸侯社之,大夫以至庶人各有置社,无不可祀也。无不可祀,而天子又奚郊邪?天子、诸侯自立社,又为民立社。自立社者,无异子民之自社也。为民立社,天于止社其畿内而不及侯国,诸侯社其国中而不及境外;分土之义也,性统万物而养各有方也。地主形,形有广狭而祀因之,形有崇卑大小而秩因之;故五岳四渎,秩隆于社。今乃创立皇地柢至尊之秩,而岳渎从祀;则不知所谓地祗者何也,岂概九州而统此一祗乎?山泽异形,燥湿异形,坟埴异形,垆黎异形,草谷异产,人物异质,则其神亦异矣,而强括之以一;是为皇地之名者,诬亦甚矣!《周礼》夏至合乐方泽之说,肄习社稷山川祀事之乐耳,非谓祀也。后世不察于性情德养之差,形气分合之理,阴阳崇卑之别,伉北郊以拟天,下伐上,臣干君,乱自此而生。乃纷纷议分议合,不愈傎也乎! 继父之服,不知其义所自出。继父者,从乎母而亲者尔。从母而亲者,莫亲于外祖父母,其服之也,小功而已。而同居继父之服期,何独私子母之后夫哉?即其为营寝庙,修祭祀,亦朋友通财之等。营寝庙,修祭祀,其财力为之也。古者母之服期,母之后夫亦期焉,从服者视所从而无杀;殆以伉诸尊父而尊继母之礼与?则亦禽狄之道矣。孰立继父之名,因制继父之服?父其可继乎哉?同母异父之兄弟姊妹,视从兄弟而小功,亦野人之道也。母之后夫,同母异父之兄弟姊妹,以朋友皆在他邦之服服之,袒免焉可矣。 从服,因所从者为之服,不以己之昵而服之,则亦不以己之嫌而已之。兄弟一体之亲,从乎兄弟,而为兄弟之妻服,庸不可乎?若以嫂叔不通问为疑,乃嫌疑之际,君臣男女一也。未仕者从父而为父之君服,不以不为臣不见之义为疑而已之。盖所从者,义之重者也;嫌疑,义之轻者也。其生也,不为臣不见,嫂叔不通问,厚君臣男女之别。其没也,从乎父与兄弟而服之,以笃尊亲之谊,亦并行而不悖矣。男子从乎兄弟而服兄弟之妻,妇人从乎夫而服夫之兄弟。今礼有善于古者,此类是已。 明堂之说,制度纷纭,大抵出于汉;新垣平、公玉带之徒,神其说而附益之尔。《戴记,明堂位》不言十二室、五室之制,而有应门之文;则亦天子之庙堂耳。故孟子曰:“明堂者,王者之堂也。”《孝经》称“宗祀文王于明堂,以配上帝”;所谓配上帝者,谓以天子之礼祀之,成其配天之业也。后世增大飧,而以人道事天;又分天与帝为二,傅以谶纬之诬说,荒怪甚矣。《月令》为青阳、明堂、总章、玄堂之名,随月居之以听政,琐屑烦冗,拟天而失其伦。不知吕不韦传于何一曲儒,以启后世纷纭之喙,乃欲创一曲房斜户之屋,几令匠石无所施其结构。宋诸先生议复古多矣,而不及明堂,诚以其不典而徒烦也。 《月令》位土于季夏,惟不达于相克者相成之义,疑火金之不相见而介绍之以土,且以四时无置土之位,弗获已而以季夏当之尔。其云律中黄钟之宫,既不可使有十三律,则虽立宫之名,犹是黄钟也。将令林钟不能全应一月,于义尤为卤莽。其说既不足以立,历家又从而易之,割每季之十八日以为土王,尤虚立疆畛而无实。五行之运,不息于两间,岂有分时乘权之理?必欲以其温凉晴雨之大较而言之,则《素问》六气之序,以六十日当一气,为风寒燥湿阳火阴火之别,考之气应,实有可征,贤于每行七十二日之说远矣。且天地之化,以不齐而妙,亦以不齐而均。时自四也,行自五也,恶用截鹤补凫以必出于一辙哉!《易》称元亨利贞配木火金土,而水不与,贞,七德,非水德。详《周易外传》。则四序之应,虽遗一土,亦何嫌乎?天地非一印板,万化从此刷出,拘墟者自不知耳。 水之制火,不如土之不争而速。《素问》二火之说,以言化理尤密。龙雷之火,附水而生,得水益烈,遇土则蔑不伏也。土与金虽相抱以居,而块然其不相孽乳,燥湿之别久矣。《素问》以湿言土,以燥言金,皆其实也。金既燥,与水杳不相亲,奚水之生乎?两间之金几何,而水无穷,水岂待金而生邪?五行同受命于大化。《河图》五位浑成,显出一大冶气象,现成五位具足,不相资抑不相害。故谈五行者,必欲以四时之序序之。与其言生也,不如其言传也;与其言克也,不如其言配也。 《月令》及汉历,先惊蛰而后雨水;汉以后历,先雨水而后惊蛰。盖古人察有恒之动于其微,著可见之动于其常也。正月蛰虫振于地中,察微者知之,待著而后喻者不知也。正月或雨雪,或雨水,虽或雨水而非其常;二月则以雨水为常。惊变者不待其变之定而纪之,不验者多矣。护蛰虫之生,当于其微,而后生理得苏。效天时之和润以起田功,当待其常,而后人牛不困。后人之不古若,而精意泯矣。 天无度,人以太阳一日所行之舍为之度。天无次,人以月建之域为之次。非天所有,名因人立;名非天造,必从其实。十有二次,因乎十有二建而得名,日运刻移,东西循环,固无一定之方也。大寒为建丑之中气,故以夏正十有二月为星纪之月,而丑因从为星纪之次。斗柄所指,在地之北东隅,丑方也。丑所以为星纪者,一日之辰,随天左移所加之方,而为十二时正方也。东正卯,西正酉,上正午,下正子,八方随之以序,则因卯酉而立之名也。故卯酉为有定之方,而为十二次之纪。建丑之月,古历日在子,其时日方正午,加于子宿,未加亥,申加戌,酉正加酉,卯正加卯,在天卯酉之位,与在日卯酉之时相值而中;方卯而卯中,方酉而酉中,故曰星纪。此古历“冬至日在斗,大寒日在虚”之所推也。自岁差之法明,尧时冬至日在虚,周、汉以后冬至日在斗,而今日在箕三度矣。治历者不为之通变之术,仍循汉、唐之法,以危十二度起,至女二度,为玄枵之次,其辰子;女二度起,至斗二度,为星纪之次,其辰丑;斗二度起,至尾三度,为析木之次,其辰寅。余九次因此。则是大寒之气,日在牛三度而加丑;在天之丑,值日之午,酉加戌,卯加辰,不得谓之为星纪矣。方是月也,斗柄指丑,而人之以十二次分之者,乃在子,不亦忒乎!用今之历,纪今之星,揆今之日,因今之时,谓一日十二时。定今之次,自当即今冬至日在箕三度至牵牛四度为丑,牵牛三度至危六度为子,危七度至东壁三度为亥。余九次准此。岁差则从之而差,所不可差者,斗柄所建之方而已。循是而推之,则冬至日仍在丑,雨水日仍在亥,建丑之月,卯仍卯中,酉仍酉中;名从实起,次随建转,即今以顺古,非变古而立今;其尚允乎! 古之为历者,皆以月平分二十九日五十三刻有奇为一朔,恒一大一小相间,而月行有迟疾,未之审焉。故日月之食,恒不当乎朔望。毂梁子未朔、既朔、正朔之说,由此而立,而汉儒遂杂以灾祥之说,用相爚乱。至祖冲之谂知其疏,乃以平分大略之朔为经朔,而随月之迟疾出入于经朔之内外为定朔;非徒为密以示察也,以非此则不足以审日月交食之贞也。西洋夷乃欲以此法求日,而制二十四气之长短,则徒为繁密而无益矣。其说大略以日行距地远近不等,迟疾亦异,自春分至秋分,其行盈,自秋分至春分,其行缩而节以漏准,故冬一节不及十五日者,十五刻有奇,夏一节过于十五日者,七十二刻有奇。乃以之测日月之食,则疏于郭守敬之法而恒差。若以纪节之气至与否,则春夏秋冬、温暑凉寒,万物之生长收藏,皆以日之晨昏为主,不在漏刻之长短也。故曰:日者,天之心也。则自今日日出以至于明日日出为一日,阖辟明晦之几,定于斯焉。若一昼一夜之内,或长一刻,或短一刻,铢累而较之,将以何为平?日之有昼夜,犹人之有生死,世之有鼎革也。纪世者以一君为一世,一姓为一代,足矣。倘令割周之长,补秦之短,欲使均齐而无盈缩之差,岂不徒为紊乱乎?西夷以巧密夸长,大率类此,盖亦三年而为棘端之猴也。 雾之所至,土气至之。雷电之所至,金气至之。云雨之所至,木气至之。七曜之所至,水火之气至之。经星以上,苍苍而无穷极者,五行之气所不至也。因此知凡气皆地气也,出乎地上则谓之天气。一升一降,皆天地之间以絪缊者耳。《月令》曰:“天气下降,地气上腾。”从地气之升,而若见天气之降,实非此晶晶苍苍之中,有气下施以交于地也。经星以上之天,既无所施降于下,则附地之天,亦无自体之气以与五行之气互相含吐而推荡,明矣。天主量,地主实;天主理,地主气;天主澄,地主和。故张子以清虚一大言天,亦明乎其非气也。 不于地气之外别有天气,则玄家所云先天气者无实矣。既生以后,玄之所谓后天也;则固凡为其气者,皆水、火、金、木、土、谷之气矣。实但谷气,一曰胃气。未生以前胞胎之气,其先天者乎;然亦父母所资六府之气也,在己与其在父母者,则何择焉?无已,将以六府之气在吾形以内酝酿而成为后天之气,五行之气自行于天地之间以生化万物、未经夫人身之酝酿者为先天乎?然以实推之,彼五行之气自行而生化者,水成寒,火成炅,木成风,金成燥,土成湿,皆不可使丝毫漏入于人之形中者也。鱼在水中,水入腹则死;人在气中,气入腹则病。人腹之空,且为人害,况荣卫魂魄之实者乎?故以知所云先天气者无实也。栖心淡泊,神不妄动,则酝酿清微而其行不迫,以此养生,庶乎可矣。不审而谓此气之自天而来,在五行之先,亦诞也已。 邵子之言先天,亦倚气以言天耳。气,有质者也,有质则有未有质者。《淮南子》云“有夫未始有无者”,所谓先天者此也。乃天固不可以质求,而并未有气,则强欲先之,将谁先乎?张子云“清虚一大”,立诚之辞也,无有先于清虚一大者也。玄家谓“顺之则生人生物”者,谓由魄聚气,由气立魂,由魂生神,由神动意,意动而阴阳之感通,则人物以生矣;“逆之则成佛成仙”者,谓以意驭神,以神充魂,以魂袭气,以气环魄,为主于身中,而神常不死也。呜呼!彼之所为秘而不宣者,吾数言尽之矣。乃其说,则告子已为之嚆矢。告子曰“不得于心,勿求于气”,亦心使气、气不生心之说。夫既不待我,而孟子折之详矣。天地之化,以其气生我;我之生,以魄凝气,而生其魂神,意始发焉。若幸天地之生我而有意,乃窃之以背天而自用,虽善盗天地以自养,生也有涯,而恶亦大矣。故曰:“小人有勇而无义为盗。” 释氏之所谓六识者,虑也;七识者,志也;八识者,量也;前五识者,小体之官也。呜呼!小体,人禽共者也;虑者,犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者,唯志而已矣。不守其志,不充其量,则人何以异于禽哉?而诬之以名曰“染识”,率兽食人,罪奚辞乎!释道生曰:“敲空作响,击木无声。”此亦何足为名理,而矜言之也?天下莫大之声,无逾于雷霆,乃岂非敲空作响乎?木之有声者,其中空也。即不空者,击空向木,木止空不行,反触而鸣也。举木按木,虽竭贲、获之力,声亦不生,则击木固无声矣。释氏之论,大抵如此,愚者初未置心于其际,乍闻而惊之尔。如《楞严》所称“耳闻梅而涎从口出”之类,亦复成何义旨?有血性者当不屑言,亦不屑辨也。 三代之政,简于赋而详于役,非重用其财而轻用其力也。赋,专制于君者也,制一定,虽墨吏附会科文以取之,不能十溢其三四也。役则先事集而后事息,随时损益,固难画一;听吏之上下,而不能悉听于君上,不为之不可;溢之数,尽取君与吏所必需于民者而备征之,则吏可以遽不请命而唯意为调发,虽重法以绳吏,而彼固有辞。是故先王不避繁重之名,使民逐事以效功,则一国之常变巨细,皆有期会之必赴,而抑早取其追摄不逮、冗促不相待之数,宽为额而豫其期,吏得裕于所事而弗能藉口于烦速。其庀具供给之日,不移此以就彼,吏抑无从那移而施其巧。且役与赋,必判然分而为二;征财虽径,征力虽迂,而必不敛其值以雇于公。民即劳而事有绪,吏不能以意欲增损之,而劳亦有节矣。知此,则创为一条鞭之法者,概役而赋之,其法苟简而病民于无穷,非知治体者之所尚矣。一条鞭立,而民不知役,吏乃以谓民之未有役而可役;数十年以后,赋徒增而役更起,是欲径省其一役而两役之矣。王介甫雇役之法倡之,朱英之一条鞭成之,暴君者又为裁减公费、驿递、工食之法,以夺之吏而偿之民。夺之吏者一,而偿之民者百,是又不如增赋之虐民有数也。 置邮之说,始见于《孟子》而传闻于孔子,《周礼》无述焉。意亦衰周五伯之乱政,非三代之制也。《春秋传》鲁庄公传乘而归,楚子乘驲会师于临品,皆军中所置以待急迫,犹今之塘拨耳。孔子所谓传命者,亦谓军中之命令也。三代之制,大夫以上皆自畜马,有所使命,自驾而行,而不需于公家。士及庶人在官者之衔命,则公家予之以驾,而不取给于赋役。故问国君之富,数马以对;国马蕃于公厩,无所资于民矣。吉行日五十里,马力不疲,适远而不须更易,驾以往者即驾以返,无用驲也。诸侯之交,适远者少。天子之使,或达于千里之外,则有轩輶之车,舆轻马良,亦即所乘以远届而已。古之政令,立法有章,号令统一,事豫而期有恒,故日行五十里而不失期会。后世有天下者,起于行陈,遂以军中驿传之法取快一时者为承平之经制,先事之不豫,征求期会之无恒,马力不足给其意欲,而立法以求急疾,至于鱼蟹瓜果口腹之需,一惟其速而取办于驿传。天下增此一役,而民困益甚矣。诚假郡县以畜牧之资,使自畜马以供公役,自近侍以至冗散,皆丰其禄饩傔从,各得多其蕃畜,一切奏报征召,皆自乘以行,而特给以刍秣,虽乘舆之圉,亦取之国马而足,则赋可减,役可捐,而中国亦资以富强,将不待辇镪笼茶以请命于番夷,上下交益之道也。开国之主,一为创制,捷于反掌,非如井田封建之不易复也。 张子曰:“日月之形,万古不变。”形者,言其规模仪象也,非谓质也。质日代而形如一,无恒器而有恒道也。江河之水,今犹古也,而非今水之即古水。镫烛之光,昨犹今也,而非昨火之即今火。水火近而易知,日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也,人所知也。肌肉之日生而旧者消也,人所未知也。人见形之不变,而不知其质之已迁,则疑今兹之日月为邃古之日月,今兹之肌肉为初生之肌肉,恶足以语日新之化哉!阳而聚明者,恒如斯以为日;阴而聚魄者,恒如斯以为月;日新而不爽其故,斯以为无妄也与!必用其故物而后有恒,则当其变而必昧其初矣。 月食之故,谓为地影所遮,则当全晦而现青晶之魄矣。今月食所现之魄赤而浊,异乎初生明时之魄,未全晦也。抑或谓太阳暗虚所射,近之矣。乃日之本无暗虚,于始出及落时谂之自见。日通体皆明,而人于正午见之,若中暗虚而光从旁发者,目眩故尔。日犹火也,岂有中边之异哉?盖月之受辉于日,犹中宵之镜受明于镫也。今以镫临镜而人从侧视之,镫与镜不正相值,则镜光以发;镫正临镜,则两明相冲,镜面之色微赤而浊,犹月食之色也。介立其中者,不能取照于镜矣。日在下,月在上,相值相临,日光逼冲乎月魄,入居其中,不见返映之辉,而但见红昏之色,又何疑哉! 历法有日月之发敛,而无步五星发敛之术。盖土星二十九年有奇而始一周,行迟则发敛亦微,未易测也。乃五星固各有其发敛,则去黄道之近远与出入乎黄道,亦各自有其差。太白于五星,光芒最盛,去黄道近,则日出而隐;其或经天昼见者,去黄道甚远,则日不能夺之也。然则使置五星发敛之术以与太阳互算,则太白经天,亦可推测之矣。其为体咎,则亦与日月食之虽有恒度而人当其下则为灾也等,要皆为有常之异也。 盐政开中之法,其名甚美,综核而行之乍利,要不可以行远,非通计理财之大法也。商之不可为农,犹农之不可为商也。商其农,徒窳其农而贫之于商。农其商,徒困其商而要不可为农。开中者,将使商自耕乎?抑使募人以耕乎?商固不能自耕,而必募人以耕,乃天下可耕之人皆怀土重迁者,商且悬重利以购之,则贪者舍先畴以趋远利,而中土之腴田芜矣。不则徒使商豢游惰之农,而出不能裨其入也。抑天下果有有余之农为可募邪,则胡不官募之,而必假于商乎?农出粟而使之输金,唐、宋以降之弊政也;商利用金而使之输粟,则开中之弊法也。颠倒有无而责非其有,贸迁于南而田庐于北,人心拂而理势逆,故行之未百年而叶淇得以挠之,商乃宁输数倍之金以丐免遥耕之苦,必然之势也。耕犹食也,莫之劝而自勤者也。强人以耕,殆犹夫强人以食,与不噎而哕者几何哉?宜开中之不能久也。 与其开中而假手于商以垦塞田也,亡宁徙民以实塞。民就徙,则渐安其可怀之土矣,独疑无从得民而募徙之尔。叶淇以前,商所募者为何许人?当时不留之以为官佃,则淇之罪也。或皆游惰而卤莽者乎?乃今广西桂平、浔梧之间有獞人者,习于刀耕火种,勤苦耐劳,徙以府江左右皆不毛之土,无从得耕,故劫掠居民行旅以为食。韩雍以来,建开府,增戍卒,转饷千里,大举小入,数百年无宁日,斩杀徙勤而终不悛。若置之可耕之土,则贼皆农也。或虑其犷不受募,则可用雕剿之法,以兵迁其一二,得千许人,丰给其资粮牛具,安插塞下,择良将吏拊循之。数年以还,俾既有饱暖之色,择其渠魁,假之职名,还令自相呼致。行之十年之外,府江之獞可空,塞下之莱可熟矣。且其人类犷悍习战,尤可收为墩堡之备,即因之简兵节饷可也。汉迁瓯人而八闽安,中国实用此道尔。他如黔、蜀之苗、犵,可迁者有矣;毫、宿、郧、夔之流民,可耕者有矣;汀、邵之山民,转耕蓝麻于四方,可募者有矣。当国者以实心而任良吏,皆为塞下之农也,奚必开中而后得粟哉? 《内经》之言,不无繁芜,而合理者不乏。《灵枢经》云:“肝藏血,血舍魂。脾藏荣,荣舍意。心藏脉,脉舍神。肺藏气,气舍魄。肾藏精,精舍志。”是则五藏皆为性情之舍,而灵明发焉,不独心也。君子独言心者,魂为神使,意因神发,魄待神动,志受神摄,故神为四者之津会也。然亦当知凡言心,则四者在其中,非但一心之灵,而余皆不灵。孟子言持志,功在精也;言养气,功加魄也。若告子则孤守此心之神尔。《灵枢》又云:“天之在我者,德也;地之在我者,气也。”亦足以征有地气而非有天气矣。德无所不凝,气无所不彻,故曰“在我”。气之所至,德即至焉,岂独五藏胥为舍德之府而不仅心哉?四支、百骸、肤肉、筋骨,苟喻痛痒者,地气之所充,天德即达,皆为吾性中所显之仁,所藏之用。故孟子曰:“形色,天性也。” 庄子谓风之积也厚,故能负大鹏之翼;非也。浊则重,清则微;天地之间,大气所蒸,渐上则渐清,渐下则渐浊。气浊以重,则风力亦鸷;气清以微,则风力亦缓。然则微霄之上,虽或有风,微飐而已,安所得积而厚哉?莺、鸠之飞不能高,翼小力弱,须有凭以举,能乘重而不能乘轻也。鹏之高也,翼广力大,不必重有所凭而亦能乘也。使大鸟必资厚气以举,如大舟之须积水,虽九万里亦平地之升尔。则方起翼之初,如大舟之一试于浅水而早不能运,何从拔地振起以得上升哉?庄生以意智测物而不穷物理,故宜其云然。 “东苍天,西白天,南赤天,北玄天”;于晴夕月未出时观之则然,盖霄色尔。霄色者,因日月星光之远近、地气之清浊而异,非天之有殊色也。自霄以上,地气之所不至,三光之所不行,乃天之本色。天之本色,一无色也。五色,无质、无象、无数,是以谓之清也,虚也,一也,大也,为理之所自出而已矣。 周正建子,而以子、丑、寅之月为春,卯、辰、巳之月为夏,午、未、申之月为秋,酉、戌、亥之月为冬。肇春于南至,而讫冬于大雪,非仅以天为统之说也。子、丑、寅之月,寒色略同;卯、辰、巳之月,温色略同;午、未、申之月,暑色略同;酉、戌、亥之月,凉色略同。因其同者而为之一时,气之验也。自南至以后九十一日有奇,日自极南而至乎赤道;又九十一日有奇,自赤道而至乎极北。北至以后九十一日有奇,自极北而返乎赤道;又九十一日有奇,自赤道以至乎极南。赤道中分南北,大返四至而分四时,天之象也。一阳生于地中,水泉动,故曰“春者,蠢也”。雷发声,电见,桃李荣,故曰“夏者,大也”。一阴生,反舌无声,故曰“秋者,揪也”。水始涸,蛰虫坏户,故曰“冬者,终也”。化之征也。然则周所谓四时者,不可谓无其理矣。既有其理,而《泰誓》春大会于孟津,又明著其文,则知以建于之月为春王正月,自鲁史之旧,而非夫子以夏时冠周月,创亡实之文。胡文定之说,诚有所未审,而朱子驳之,宜矣。 盖天之说,亦就二十八宿所维系之天而言也。北极出地四十度,《授时历》所测北都度数。南极入地四十度。赤道之南,去地七十一度有奇耳;其北,去地一百一十一度有奇也;则有如斜倚于南矣。其法当以赤道之中,当盖之部尊;盖,枢也。南北二极,当盖之垂溜;盖,檐也。既倚于南,而复西转,类盖之仄动;其说不过如此,非谓尽天之体而北高南下也。推其说,则北极之北,经星之所不至,当不得谓之天,故曰“天不满西北”。然则极北之苍苍者,果何名邪?此其说之窒者也。抑即以经星之天论之,使以赤道为部尊,南北二极为垂溜,则赤道之中,当恒见而不隐;北极出地上,当以日推移而不恒见。而今反是,则倚盖之譬,可状其象而不可状其动也。此浑天之说所以为胜。乃浑天者,自其全而言之也。盖天者,自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天,则亦言天者画一之理。经星以上,人无可得而见焉。北极以北,人无可得而纪焉。无象可指,无动可征,而近之言天者,于其上加以宗动天之名,为蛇足而已矣。 浑天家言天地如鸡卵,地处天中犹卵黄。黄虽重浊,白虽轻清,而白能涵黄,使不坠于一隅尔,非谓地之果肖卵黄而圆如弹丸也。利玛窦至中国而闻其说,执滞而不得其语外之意,遂谓地形之果如弹丸,因以其小慧附会之,而为地球之象。人不能立乎地外以全见地,则言出而无与为辨,乃就玛窦之言质之。其云地周围尽于九万里,则非有穷大而不可测者矣。今使有至圆之山于此,绕行其六七分之一,则亦可以见其迤逦而圆矣。而自沙漠以至于交趾,自辽左以至于葱岭,盖不但九万里六七分之一也。其或平或陂,或洼或凸,其圆也安在?而每当久旱日入之后,则有赤光间青气数股自西而迄乎天中,盖西极之地,山之或高或下,地之或侈出或缺人者为之。则地之欹斜不齐,高下广衍无一定之形,审矣。而玛窦如目击而掌玩之,规两仪为一丸,何其陋也! 利玛窦地形周围九万里之说,以人北行二百五十里,则见极高一度为准;其所据者,人之目力耳。目力不可以为一定之征,远近异则高下异等。当其不见,则毫厘迥绝;及其既见,则倏尔寻丈;未可以分数量也。抑且北极之出地,从平视而望之也。平视则迎目速而度分如伸,及其渐升,至与人之眉目相值,则移目促而度分若缩。今观太阳初出之影,晷刻数丈;至于将中,则徘徊若留;非其行之迟速、道之远近,所望异也?抑望远山者,见其耸拔蔽霄,及其近,则失其高而若卑,失其且近而旷然远矣。盖所望之规有大小,而所见以殊,何得以所见之一度为一度,地下之二百五十里为天上之一度邪?况此二百五十里之涂,高下不一,升降殊观,而谓可准乎?且使果如玛窦之说,地体圆如弹丸,则人处至圆之上,无所往而不踞其绝顶,其所远望之天体,可见之分必得其三分之二,则所差之广狭莫可依据,而奈何分一半以为见分,因之以起数哉?弹丸之说既必不然,则当北极出地之际,或侈出或缺人,俱不可知,故但以平线准之,亦弗获已之术也,而得据为一定邪?且人之行,不能一依鸟道,则求一确然之二百五十里者而不可得,奚况九万里之遥哉?苏子瞻诗云:“不识庐山真面目,只缘身在此山中。”王元泽有云:“铢铢而累之,至两必差。”玛窦身处大地之中,目力亦与人同, 乃倚一远镜之技,死算大地为九万里,使中国有人焉如子瞻、元泽者,曾不足以当其一笑。而百年以来无有能窥其狂呆者,可叹也! 岁之有次,因岁星所次而纪也。月之有建,因斗柄所建而纪也。时之有辰,因太阳所加之辰而纪也。是故十干、十二技之配合生焉。若日之以甲子纪,不知其何所因也。既观象于天而无所因以纪,则必推原子所自始而因之矣。倘无所纪,又无所因,将古今来之以六十甲子纪日者,皆人为之名数,而非其固然乎?非其固然,则随指一日以为甲子,奚不可哉?日之有甲子,因历元而推者也。上古历元天正,冬至之日以甲子始,故可因仍鳞次,至于今而不爽。乃以验之于天,若以甲庚执破候晴雨之类,往往合符。是以知古人之置历元,非强用推测为理,以求天之合也。郭守敬废历元,趋简而已。历元可废,则甲子将谁从始哉?古法有似徒设无益而终不废者,天之用不一端,人之知天不一道,非可径省为简易。惟未曙于此,则将有如方密之阁学,欲尽废气盈朔虚,一以中气分十二节而罢朔闰者,天人之精意泯矣。 年与日之以甲子纪,皆以历元次第推而得之。月之因乎斗柄,时之因乎太阳,但取征于十二次,则亦但可以十二技纪之而已。若同一建寅之月,孰为丙寅?孰为戊寅?同一加子之时,孰为甲子?孰为丙子?既无象数之可征,特依倚历元“初始月,时始于甲干”而推尔。乃以历元言之,则冬至月建甲子,已为岁首。而今用夏正,甲子之岁始干丙寅,抑甲子之建自冬至始?而大雪以后即建甲子,义亦相违。故古人于月,但言建某枝之月;于时,但言时加某枝,而不系以天干;立义精慎。后世琐琐壬遁星命之流,辄为增加以饰其邪说,非治历之大经也。 谓黄帝吹律以审音;吹者,吹其律之笙箫管籥也。而蔡西山坚持吹之一字,以讥王朴用尺之非;过矣!朴用尺而废律,固为不可。尺者,律之一用耳,可以度长短大小,而不可以测中之所容与其轻重。且律兼度量衡而为之准,是律为母而尺其子也。用一子以废群子之母,其失固然矣。然律者,要不可以吹者也。枵然洞达之筒,音从何发?即令成音,亦怒号之窍、于喁之声而已。且吹之有清浊也,不尽因乎管,而因乎吹之者洪纤舒疾之气。今以一管,易人而吹之;且以一人,异用其气而吹之;高下鸿杀,固不一矣,又将何据以定中声乎?唯手口心耳无固然之则,故虽圣人,必倚律以为程,则管不待吹,弦不待弹,鼓不待伐,钟不待考,而五音十二律已有画一之章。然则言吹律者,律己成,乐已审,而吹以验之也,非藉吹之得声而据之以为乐也。用尺,虽于法未全,自贤于任吹者之徒徇口耳矣。 黄道出入赤道内外之差,冬至自南而反北,入在赤道北,故曰反。初迟后疾,至于赤道,则又渐向于迟。夏至自北而之南,亦初迟后疾,至于亦道,则又渐向于迟。唯近赤道则疾,远则渐迟;历家测其实,未明其故。盖赤道当天之中,其体最高,则黄道所经亦高,渐移而南北,则渐降而下。“在天成象”者,清虚而利亲上,故趋于高则其行利,趋于下则其行滞,犹在地成形者之利于下。是以二至之发敛三十秒,二分之发敛极于三十八分九十五秒也。据《授时历》。 谓日高,故度分远,是以日行一度;月下,故度分近,是以日行十三度有奇;亦周旋曲护阴当迟、阳当疾之说尔。七曜之行,非有情则非有程;而强为之辞,谓月与五星一日之行,各如日一度之远近,亦诬矣。且经星托体最高,其左旋何以如是之速邪?夫使日之一度,抵月之十三度有奇,则土星之一度,当抵月之三百五十一度有奇矣。果如是其远焉否也?抑必七政之疾徐,画一而无参差,但以度分之远近而异,东西既尔,南北亦宜然;月之九道,何以出乎黄道外者五度十七分有奇邪?天化推迁,随动而成理数,阴阳迟疾,体用不测;画一以为之典要,人为之妄也。以之论天,奚当焉? 月中之影,或以为地影,非也。凡形之因照而成影,正出,旁出,横出,长短大小,必不相类。况大地之体,恶能上下四旁之如一哉?今观其自东升历天中,以至于西坠,其影如一;自南至北,阅九道,出入四十八度,其影如一。地移而影不改,则非地影明矣。乃其所以尔者,当由月魄之体,非如日之充满匀洽尔。受明者,魄也;不受明者,魄之缺也。意者魄之在天,如云气之有断续疏漏,或浓或淡,或厚或薄;所疏漏者,下通苍苍无极之天,明无所丽,因以不留乎。亦阳用有余、阴用不足之象也。有余则重而行迟,不足则轻而行速,抑可通于日月迟疾之故矣。 月行之道所以斜出入于黄道者,日行黄道之差,每日大概以二十六分强为率,分百为度。三日半而始得一度;若月,则一日而差三度半弱。故日虽渐迤南北,而其道恒直;月则每日所差既远,其道恒斜也。日其经而月其纬乎。 “孙可以为王父尸”;可以者,通辞也,不必定其孙而为之也。假令周当平、桓以降,祭文、武二世室,安从得孙而为之尸乎?天子七庙,虽无孙而在五世袒免之内,亲未尽则形气相属不远,皆可为尸。文、武、后稷既已远,而德厚者流光,凡其子孙与同昭穆者,皆可尸也。然则祭祢庙者而未有孙,或取诸五世以内为诸孙之列者与!若又无之,则取之所祭者再从以外之兄弟,期于无乱昭穆而已。 自汉以来,祭不立尸,疑其已简。古人阴厌阳厌,于彼于此,亦不敢信祖考之神必栖于尸,弗获已而以有所施敬者为安,亦要孝子极致之情尔。礼有不必执古以非今者,此其一邪!且祖考之尸用诸孙,祖妣之尸将用诸孙之妇邪?则形气固不相属矣。《诗》云:“谁其尸之,有齐季女。”说见《诗稗疏》。是明乎必取诸孙女之列也。一堂之上,合族以修大事于祖考,乃使女子与昆弟同几筵以合食,而取象于夫妇;人道之别,不亦紊乎!必无已,而不必其形气之相属,使为祖尸者之妇为祖妣尸。乃同牢之礼仅用于始昏,亦同于室而不同于堂;自此以外,必厚其别。乃于礼乐之地,兄弟具来,而夫妇合食以无嫌,亦媟甚矣。更无已,而妣配无尸,即以祖之尸摄之,则一人而两致献酬,男子而妇人之,又已不伦。念及此,则不立尸为犹愈也。司马、程、朱定所作《家礼》,论复古备矣,而不及尸,亦求之情理而不得其安也。 《素问》之言天曰运,言地曰气。运者,动之纪也,理也,则亦天主理、地主气之验也。故诸家之说,唯《素问》为见天地之化而不滞。五运之序:甲、己土,乙、庚金,丙、辛水,丁、壬木,戊、癸火;以理序也。天以其纪善五行之生,则五行所以成材者,天之纪也。土成而后金孕其中;虽孕而非其生。土金坚立,水不漫散而后流焉;水土相得,金气坚之,而后木以昌植;木效其才,而火丽之以明,故古有无火之世,两间有无木之山碛,无无金之川泽,而土水不穷。砂石皆金属也。自然而成者长,有待而成者稚。五行之生,虽终始无端,而以理言之,则其序如此。故知五运者,以纪理也。地主气,则浑然一气之中,六用班焉而不相先后。同气相求,必以类应;故风木与阳火君火。相得也,阴热相火。与燥金相得也,湿土与寒水相得也。相得则相互,故或司天,或在泉,两相唱和,无适先也。以类互应,均有而不相制,奚生克之有哉?倘以生克之说求之,则水,土克也;金,火克也;胡为其相符以成岁邪?理据其已成而为之序,而不问其气之相嬗;故以土始,不以水始,异《洪范》亦不以木始,异《月令》。非有相生之说也。气因具相得者而合,风兴则火炀,火烈则风生;热熯则燥成,燥迫则热盛;湿荫则寒凝,寒嘘则湿聚;非有相克之说也。风,春气也;故厥阴为初火。热,夏气也;燥,秋气也;湿寒,冬气也。冬水聚,湿气胜。应四时之序而不虚寄土位于中宫,于以体天地之化,贤于诸家远矣。有滞理而化与物不我肖也,则不得已而为之增减以相就。如八卦配五行者,木二,金二,土二,水火一;不知水火之何以不足,木金土之何以有余也?以五行配四时者,或分季夏以居土,或割四季月之十八日以居土;不知土之何以必主此一月之中与此十八日之内也?抑不知季夏之气、林钟之律,何为当自减以奉土也?唯《素问》“天有一火,地有二火”之说为不然。天主理;理者,名实之辨。均之为火,名同而实未有异,故天著其象,凡火皆火一而已矣。地主气,气则分阴阳之殊矣。阴阳之各有其火,灼然著见于两间,不相訢合,不能以阴火之气为阳火也。阴火,自然之火也;阳火,翕聚之火也。阴火不丽木而明,不炀金以流,不炼土以坚,不遇水而息;而阳火反是。萤入火则焦,烛触电则灭,反相息矣。故知二火之说,贤于木金土各占二卦之强为增配也。 五运在天而以理言,则可以言性矣。性著而为五德,土德信,金德义,水德知,木德仁,火德礼。信者,人之恒心,自然而成,诸善之长也。恒心者贞,是非之不易而固存者也。是非在我之谓义,是非在物之谓知,知非而存其是、油然不舍之谓仁,仁著于酬酢之蕃变之谓礼,礼行而五德备矣。故恒心者,犹十干之甲、己,五行之土,包孕发生乎四德而为之长也。《论语》谓之识,《易》谓之蕴,《书》谓之念,作圣之始功,《蒙》之所谓“果行育德”也。故通乎《素问》之言天者,可与言德。 蔡伯靖言“水异出而同归,山同出而异归”;非也。水,流者也,故有出有归。山,峙者也,奚以谓之出,奚以谓之归乎?自宋以来,闽中无稽之游士,始创此说以为人营葬。伯靖父子习染其术,而朱子惑之,亦大儒之疵也。古之葬者,兆域有定,以世次昭穆而附焉。即至后代,管辂、郭璞有相地之说,犹但言形势高下,未指山自某来为龙也。世传郭璞《葬经》一卷,其言固自近理。自鬻术者起,乃窃《禹贡》“导山”之文,谓山有来去。不知“导山”云者,因山通路,启荆榛,平险阻,置传舍尔,非山有流裔而禹为分疏之也。水之有出有归,往者过矣,来者续矣,自此至彼,骎骎以行明矣。若山则亘古此土,亘古此石,洪濛不知所出,向后必无所归,而奚可以出归言之?彼徒见冈脊之容,一起一伏,如波浪之层叠,龙蛇之蜒屈,目荧成妄,犹眩者见空中之花,遂谓此花有植根,有结实,其妄陋可笑,自不待言。如谓有所自起,有所自止,则高以下为基,町云自平地拔起,至于最高之峰而止,必不可云自高峰之脊而下至于丘阜也。海滨,最下者也,必欲为连属之说,海滨为昆仑之祖,非昆仑之行至海滨而尽。一峰之积,四面培壅而成,亦可谓异出而同归矣。水以下为归,山以高为归,不易之理也。况乎踞峰四望,群山杂列于地下,正如陈盂盏于案,彼此之各有其区域而固不相因,明矣。术士之说,但以夸张形似诱不孝之贪夫,以父母之骴骼为媒富贵之资。有王者起,必置之诛而不舍之科,为君子者,如之何犹听其导于迷流邪? 谓“天开于子,子之前无天;地辟于丑,丑之前无地;人生于寅,寅之前无人”;吾无此邃古之传闻,不能征其然否也。谓“酉而无人,戌而无地,亥而无天”;吾无无穷之耳目,不能征其虚实也。吾无以征之,不知为此说者之何以征之如是其确也?考古者,以可闻之实而已;知来者,以先见之几而已。故吾所知者,中国之天下,轩辕以前,其犹夷狄乎!太昊以上,其犹禽兽乎!禽兽不能全其质,夷狄不能备其文。文之不备,渐至于无文,则前无与识,后无与传,是非无恒,取舍无据,所谓饥则呴呴,饱则弃余者,亦植立之兽而已矣。魏、晋之降,刘、石之滥觞,中国之文,乍明乍灭,他日者必且陵蔑以之于无文,而人之返乎轩辕以前,蔑不夷矣。文去而质不足以留,且将食非其食,衣非其衣,食异而血气改,衣异而形仪殊,又返乎太昊以前而蔑不兽矣。至是而文字不行,闻见不征,虽有亿万年之耳目,亦无与征之矣。此为混沌而已矣。 天地之气衰旺,彼此迭相易也。太昊以前,中国之人若麇聚鸟集,非必日照月临之下而皆然也;必有一方焉,如唐、虞、三代之中国也。既人力所不通,而方彼之盛,此之衰而不能征之;迨此之盛,则彼又衰而弗能述以授人,故亦蔑从知之也。以其近且小者推之,吴、楚、闽、越,汉以前夷也,而今为文教之薮。齐、晋、燕、赵,唐、隋以前之中夏也,而今之椎钝轾戾者,十九而抱禽心矣。宋之去今五百年耳,邵子谓南人作相,乱自此始,则南人犹劣于北也,洪、永以来,学术节义,事功文章,皆出荆、扬之产,而贪忍无良、弑君卖国、结宫禁、附宦寺、事仇雠者,北人为尤酷焉。则邵子之言,验于宋而移于今矣。今且两粤、滇、黔,渐向文明,而徐、豫以北,风俗人心,益不忍问。地气南徙,在近小间有如此者。推之荒远,此混沌而彼文明,又何怪乎?《易》曰“乾坤毁则无以见易”,非谓天地之灭裂也;乾坤之大,文不行于此土,则其德毁矣。故曰“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治,盖取诸《乾》、《坤》”,则虽谓天开地辟于轩辕之代焉可矣。