問曰︰子言讀書考古，特學之一事。然考古莫首六經，六經之旨浩穰，豈皆語心哉？曰︰六經雖浩，而其大旨則有歸。且夫六經首易，易首干，其言干元亨利貞，豈在外哉？文言曰元者善之長、亨者嘉之會、利者義之和、貞者事之干，舍人心，則疇見其長善、嘉會、和義、干事也。未至于干者，則其功自復始，而要必以佔佔也者。佔諸其心，視諸其履，而以考祥焉。非必盡在蓍策間也，亦非盡如世人之避凶而奔吉也。故孔子譏無恆者曰︰不佔佔之時用大矣哉。古之善佔者莫如顏子，顏子有不善未嘗不知、知之未嘗復行，此幾佔也。唯幾佔，則由復可以至干。此所謂吉之先見者也，言有吉無凶也，使家國天下而皆以幾佔，則豈復有亂且亡哉？此易大旨也。書之大旨則首精一執中，精者即所謂幾佔者也，幾佔則不雜，不雜則可以不二而能執中，其後建中建極之訓，皆不出此。此書大旨也。詩之大旨在思無邪，禮之大旨在毋不敬，春秋大旨在誅心。誅心者，誅其未嘗心佔者也。故六經傳心之大經也，疇謂六經不語心哉！曰︰陸子言六經注腳，過矣。曰︰使我佔諸心，果能精一執中，無邪而常敬，則雖曰六經注我，可也。使如世之違心以求經，違經以求物理，則六經與我不相為，又何注腳與不注腳之議？問︰乾坤果屬天地乎，抑屬人乎？曰︰乾坤者，其義為健順，其變化為易，其實體即陰陽天地人三才，莫不由乾坤以生，莫不各有乾坤，非謂干即為天、坤即為地也。故有言天地之乾坤者，有言人之乾坤者。伏羲畫卦，專為人事，故易首言干元亨利貞，自初九以下取象于龍；坤元亨利牝馬之貞，自初六以下取象于馬。皆自人事言之。自此六十四卦，莫非乾坤，莫非言人事，其間有言天地之乾坤者，咸取象以為證；系辭之傳，錯言天地人三才，其終歸于人事。唯善玩者通之，善佔者得之。說卦︰干天也，故稱乎父；坤地也，故稱乎母。蓋言乾坤為眾卦之父母。干為天，言干所以為天；坤為地，言坤所以為地，咸非謂干即為天、坤即為地也。注疏以干為天、坤即為地者非。
問︰學以聚之，奚為聚？曰︰聚即凝聚之謂，非劈積而聚之之謂也。傳曰敬德之聚，又曰苟不至德至道不凝，凝聚之功大矣哉。
問︰天地人三才皆由乾坤以生，然作易者獨歸人事，曰彌綸、曰範圍、曰成能、曰成位乎中，則人者管天地矣。夫天地至大也，人至藐也，而人管焉，何哉？曰︰天地人莫不由乾坤生，而發竅則在人心，是故人心乾坤之大目也，故易即人心也。非人心，則疇為彌綸，疇為範圍，疇為成能而位乎中？作易者蓋曰，直陳則膚矣，是故擬諸形容象其物，宜上稽天地而下托于蓍策，欲人反諸心而自得之，其要存乎幾，其次存乎介，又次存乎悔幾無悔也。故曰易者，所以極深而研幾也。後世不信人心而獨信物，故大天地而藐夫人，非作易者本旨也。
問︰先天而天弗違，豈所謂無極而太極者為先天耶？曰︰然。曰︰老子曰有物混成先天地生，莊子曰長于上古而不為老、在六極之先而不為高，此皆語先天也。然則夫人，孰得與之？曰︰先天而人弗與，則聖人何以能先天而天不違、後天而奉天時耶？今夫人心莫不有本然未發之中，即先天也，即夫人之無極而太極者也；有本然發而中節之和，即後天也，即夫人之陰陽五行者也。匪先天，則後天靡所宰；匪後天，則先天為幻矣。是故聖人致中和，則先而非先也，後而非後也，一而已矣。若夫二氏，則先先天而後後天，其失則偏。雖然，老莊所言先天，亦未嘗不在人也。吁哉，古今知先天者，蓋無幾矣。
問︰艮其背不獲其身，行其庭不見其人，何謂也？曰︰陸子靜無我無物之訓，雖聖莫易也。曰︰未達。曰︰夫人語身而止于背，則身為全矣，而反不獲其身，非果無身也，吾心固無我也。語人而行于庭，則人必多矣，而反不見其人，非果無人也，吾心固無物也。曰︰艮其背止其所者，何也？曰︰唯艮背而不獲身，夫斯以止其所。
問︰同人于宗為吝，于郊為無咎，至于野乃為亨，不幾于兼愛乎？曰︰此正示一體之為仁也。夫于野，則雖九州島之外靡所限矣，所謂天下一家、中國一人是矣，故惟有是心也，而時于宗焉，則不為吝；有是心也，而時于郊焉，則不止無咎矣。曰︰其間重輕緩急差等，可無辨乎？曰︰一體豈能無差等乎？今人自視元首心腑為重為急，視手足毛發為輕為緩，可謂差等之至，而一體之心未嘗輟也。故性一體則統同未嘗不辨異，辨異未嘗不統同，乃天也，匪人也。故曰禮所生也，與墨氏兼愛厰悁L br />
問︰洗心退藏于密，何謂也？曰︰夫人心本有易焉，本無思也無為也，寂然不動感而遂通天下之故，蓍卦之德與六爻之動，一無思無為而已。夫斯以圓而神、方以知，易以貢而吉凶出焉，此豈人力也哉？聖人以此本然無思無為之體，而洗心藏密，至于知識不作、聲臭俱無，虛而自靈，故亦能知來藏往，固有不蓍而神、不卦而知、不爻而貢，吉凶與民同患者出焉。中庸曰至誠之道可以前知，故前知必啟于至誠而通于無思無為之體，亦豈以推測億度為哉？若謂由于燭理不免于測度，而愈蔽其天矣，未有能前知者矣。曰︰昔先儒深辨以心察心一語，至比于以口囁口、以目視目之繆，則洗心似亦非也。乃不知口目有形者也，物也，故以囁、以視而不可得；心，無形者也，神也，故以心洗心而自藏于密，奚不可哉？是故江漢以濯、秋陽以暴、至于 ，則無思無為之體復矣。
問︰惟精惟一，先生固以不雜不二訓之，夫不雜則靡有二之者矣，而又何待于惟一乎？曰︰一難言也，夫道心至于不雜精矣，然亦或有重內而輕外、喜靜而厭動者，是二之也。至于靜無、動有，則皆不免于二之。夫學雖精，然有內外動靜有無之二見，則一為難也。記曰︰其為物不二，則其生物不測。不二而生，猶一而貫也，非如今人所言一理貫萬事之謂也。
問曰︰古未始言中，而堯言之；未始言微言精，而舜言之；未始言止言幾，而禹言之；未始言性言禮義，而湯言之；未始專言一，而伊尹言之；未始言學，而傅說言之；未始言皇極，而箕子言之；未始言明德，而康誥言之；未始言覺，而衛武公言之；未始言仁言誠言理，而孔子言之；未始言至善，而曾子言之；未始言中和言中庸言篤恭，而子思言之；未始言浩然之氣言良知良能，而孟子言之。曷為其言之不一也？曰︰言雖不一，然莫不知其出人心，故自傅說而上，傅說視之古也，其曰學于古訓，學此而已；自孔子而上，孔子視之古也，其曰好古敏求，求此而已。後世則舍此，以博物為好古，已而專求物理，則古非古矣，嗟夫！
問︰上帝有諸？曰︰苟無上帝，則乾坤毀而天地萬物熄矣。夫上帝，天地萬物之真宰也，詩書孔孟之語上帝也悉矣，豈訛言哉？小心翼翼昭事上帝，敢不勉夫。
問︰鬼神有諸？曰︰苟無鬼神，則上帝亦虛器矣。夫在天之日月星辰風雲雷雨，在地之山川海岳五方八蠟，莫不各有神祗，故國家莫不各有祀典。書曰︰ 于六宗、望于山川、偏于群神，詩曰︰靡神不舉、靡愛斯牲，夫豈虞周聖人，知其無神而繆為崇祀哉？孔子曰︰曾謂泰山不如林放，則泰山之有神明矣。迎貓迎虎皆有神，其它者安得謂之無神？但君子當自盡人事，行求無負，敬鬼神而遠之，不可諂瀆以自為戾，故曰國將興听于人、國將亡听于神，子不語神，貴盡人也，非謂無神也。若夫鬼神，易系游魂之說已著之矣，人之逝始有招，繼有靈，帛末有主，歲時有祀，欲其魂得所依也。子產曰鬼有所歸乃不為厲，亦非為漫也。記曰人死則魄降于地，其魂氣無不之。夫曰無不之，則非可以窮詰，高者如詩所謂于昭于天在帝左右，次者如甦氏所謂幽為鬼神而明復為人，其下則如賈誼所謂忽然為人化為異物，凡此皆系于其所習，故君子不可罔生。老子曰死而不亡，莊子曰無情死，又曰火傳，此皆有深旨，未可概以其學而非之也。曰︰若是，則佛氏輪回之說，亦有之矣。曰︰輸回吾未敢言，然史稱羊祜先為李氏子，唐時如房管顧非熊，宋時如甦軾真德秀諸君子之事，而宋史載王貞婦之事尤奇，近時聞見頗不鮮，豈盡誣哉？大要體魄有形有質者，固常以聚散為有無；性靈無聲無臭者，詎當以生死成聚散哉。但性靈因所習為變，則不可知耳。在吾儒，苟人人如文王，人人不罔生，則自不至于此。惟佛氏乃盡棄倫物而專力超之，佛氏非欲 輸回規再生利益也。今儒者攻佛氏， 謂其欲規再生利益，則不能中其病矣。曰︰佛氏之病奚在？曰︰佛氏病，在于專力超輪回而盡棄倫物者也。
問︰夫子語詩曰多識鳥獸草木之名，豈盡遺物哉？曰︰聖人非獨不遺物而已也，且欲盡物之性，而後吾性始盡，若遺物，則二之矣，非聖人之學也。雖然，物有本末，而知本先焉。蓋夫子教人學詩，莫先于興，興者興于善，即思無邪是也，故曰可以興。其末乃有多識之訓，亦猶行有余力則以學文之意，非謂先以多識為窮理之事也。且言多識其名，亦非謂多識其理也。夫子之教其本末，不昭昭哉？夫多識鳥獸草木，古之人未嘗廢，如堯嘗取華蟲火藻以作服，伊尹嘗取湯液本草以教醫，此皆盡性余事，而堯與伊尹之本務不在是也。若專以多識鳥獸草木為窮理事，則後世若張華陶弘景段成式輩，當度越顏閔矣，必不然也。
問曰︰今人語詩，謂賦物詠情爾已，不知古之語學，其簡徑而明辨者尤莫如詩。曰不顯亦臨無射亦保，曰相在爾室尚不�搇_屋漏，即慎獨是也。曰無然畔援無然歆羨，即無欲是也。曰于緝熙敬止、曰有覺德行，即明明德是也。曰思無邪，即正心誠意是也。曰殫厥心、曰秉心塞淵，即盡心是也。不大聲以色、不長夏以革、不識不知順帝之則，即無意必固我從心不 矩是也。天生蒸民有物有則，即形色天性是也。民之秉彝好是懿德，即可欲之謂善是也。古今語學，不煩辭說，其孰 是？然而今之作詩者，率嫌心性而違問學，則何如！曰︰今之語學者且嫌而違之矣，作詩者曷責為？
問︰禮曰禮自中出根于心，孔子曰人而不仁如禮何，言不仁者失其本心，則禮不為用。是故禮非自外至者。曰︰禮者制自先王，三千三百，條貫匪一。今也概求之心，則將入于空 ，而先王意荒矣。世之譏曰，是區區心學者，且將有齋戒而無盛服，有恂栗而無威儀，有廣大高明而無精微中庸，其終不可言崇禮，不可語先王之道。曰︰是不然，且子以為先王之禮，果天降地出乎，抑自其心而制之乎？子不聞昔宰我欲短喪，孔子不汲汲曰先王之禮不可廢也，而獨啟曰︰食夫稻，衣夫錦，于女安乎？女安則為之。然則三年之喪，自人心之弗安者制之也，非自外至也。夷子從薄葬，孟子不汲汲曰先王之禮不可廢也，而獨謂之曰︰蓋上世嘗有不葬其親者矣，它日過而視之，其類有��。其��也，非為人��，中心達于面目。然則厚葬之道，自人心之有��者制之也，非自外至也。記禮者曰︰自中出根于心。然則先王之禮三千三百，蔑不自人心矣，孰謂心學不可崇禮而反違先王哉？曰︰聞之禮本太一，分為天地，轉為陰陽，變為四時，列為鬼神，則果自心乎？曰︰子又不聞，人者天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也，然則太一天地陰陽四時鬼神之理，固皆萃人心矣，故惟人心敬而無失，則以人而官天地、和陰陽、儐鬼神、序四時、用五事，無不至也，豈自外至哉？今之心學，即毋不敬是也。既毋不敬矣，孰謂齋明而不知盛服、恂栗而終無威儀、廣大高明而不能精微中庸者哉？曰︰禮有器有數有文有義，可弗知乎？曰︰是何可廢？因其時位，勿之有慢焉爾矣。將周知之乎？曰籩豆之事則有司存。
問曰︰昔子桑戶死，孟子反琴張倚尸而歌，子貢譏之。二子嘆曰，是惡知禮意？漢戴良曰，禮所以制情佚也，情苟不佚，何禮之論？阮籍曰，禮豈為我設哉？而邵堯夫詩亦雲然。然則意與情無佚也，而禮可間乎？曰︰禮何可間也？禮雖有本有文，然而無內外、無常變，靈則行焉者也，故未有內不佚而外故自佚者也。昔子桑伯子不衣冠，夫子譏其欲同人道于牛馬，夫不衣冠，何遽至牛馬哉？然而裸泄不已，則尤之至于 垣之繆；箕踞不已，則尤之至于張蹶之狂，此亂所由生也，奚啻牛馬哉？故不仁則不可以為禮，而去禮則不仁甚矣。故孔子言復禮，則萬物得所，而天下歸仁。乃知仁禮非二物也，然則禮豈可以內外異而斯須去哉！唯後世不知禮之出于靈則，一切殉于其外，則徒是古而非今，膠此而遺彼，溺器數而盛聲容，禮之本概失，而文亦非。故老子詆其忠信之薄，然而非禮之本然也。近有士焉，父子議禮，而爭至失色反唇者，其子猶忿然曰︰我禮是也。夫父子失色反唇，而猶曰禮是焉？嗚呼，此今之所謂禮，則亦非禮之本然也。夫禮之本然，則內外本末，何可間也？
問︰樂曰，樂音之起由人心生，而其道主于和，此世所共知也。雖然，不節則不可以和，故有禮而後有樂，曰律所以和聲也。古樂不作，由千百年律呂之制不明，清濁高下失所準，故屢興而屢廢，其至則苟焉成聲爾，已不知當曷以制律返古也。曰︰人心有自然之節，得其節，證諸器數，可以制禮；人心有自然之和，得其和，證諸律呂，可以作樂。非謂禮先在器數，樂先在律呂也。今夫燕秦之音悲壯，吳越之音柔婉，質使然也。若仍其悲壯之質而求柔婉，仍其柔婉之質而求悲壯，則雖有律呂，而不可為矣。是故君子必先有陶化氣質之方，而後和可得；和可得，而後律可制矣。曰︰和者均可治律呂乎？曰︰均是人，而有和不和；均是和也，而有能不能。非和則雖能者不調，非能則雖和者不治，苟和矣，天下豈無有能者出其間乎？而又何憂？吾獨憂夫人心之莫由和也。是故君子陶化氣質之方，則莫若以學，學之莫若以慎獨而致中和；其次則先盡去天下妖淫之曲與忿厲之詞，而後人心節，節故和也。夫妖淫忿厲，古之謂夷風，夷風之侵人肌髓，不啻鴆毒，不去則終不可以正樂。故柄化者必重禁而烈燼之，慎毋若管仲曰酒色不害伯也。孔子不雲？放鄭聲，鄭聲淫。
問︰中心安仁，天下果一人而已乎？曰︰非也，言中心安仁，則視天下之人即我，視我即天下之人，故曰一人，所謂一體是也。若孔子謂止于一人，則亦非安仁者語矣，故又曰︰大人耐以天下為一家、中國為一人，非意之也。曰耐、曰非意，則即安仁之謂也。
問曰︰人能弘道，非道弘人，道豈無用之物哉？曰︰夫人能靈萬物、參三才者，以有覺也，充其覺則無往非道，是謂弘道。非曰人身之外別有一道而可以弘人也，故曰非道弘人。記曰道不遠人，傳曰成性存存道義之門，可見道在人身，非謂道無用也。
問︰何事于仁，先儒謂何止于仁，信乎？曰︰施者，以物與人之謂也；博者，廣與之謂也。子貢以此為仁之事，夫子謂此何事于仁哉，蓋言此非從事于仁之意，若以博施為事，于仁必也，聖如堯舜，而猶病不能矣。其辭意亦非抑仁而揚聖也，若抑仁，則下文又何以專言仁？若揚聖，則不當以堯舜之聖為病也。大意不在以博施為事，而當以一體為心，己立立人，己 達人，乃得其本然一體之心，則不必博施，而自無不博矣。其次能近取闢，亦惟取諸己而已矣，又何事以博施為？
問︰中人以上可以語上，中人以下不可以語上，是孔子之教人有序，固如此也。今也不顧中下，而概語以心性，此與孔于循序之教，其終協乎？曰︰吾于六錮詔之矣。曰︰未達。曰︰今也誠有中人以下者問于子，子且語之以物理乎，抑以心性乎？若語以物理，則大而天地、幽而鬼神、散而萬事萬物，求其所當然與其所以然，窮高測深，蓋頃暫而馳千里、撫六合者，數矣，是為語上乎，語下乎？有序乎，無序乎？曰︰是未可言序也，然則當何以語之？曰︰中下者，正當語之以收放心、約其情、合于性焉可也。夫心性在上智不增，在下愚不損，愚不肖可以與知與能者，此也。非當以心性獨為語上也。故有語中下者，曰斂爾身心、約爾性情，則雖窮奇，未有不瞿然而反顧；至告以物理，則茫乎莫之索矣。何則？物理遠而心性近也。孰謂心性為非序哉？曰︰若是，則語上語下，何謂也？曰︰學之不明，則上下之序不明久矣。古者自十五而入大學，大學之道先明明德，非致力心性乎？大學豈概語人以上而失之紊乎？乃不知古之人舍心性無為學，故凡致力于心性者，均謂之下學；凡得力于心性者，均謂之上達。若中下者，方其求明明德也，而遽示之以止至善，則為不顧其安，而概以得力者語之，不免致其狂惑之非，是果為無序之失矣，非常以心性而獨為語上也。雖然，明明德之中又有序焉，苟方其致知格物也，而遽語以知止；方其求知止也，而遽語定靜安；方其求定靜安也，而遽語能慮與能得，凡此，皆謂之失序。然則致力心性者之為序，不尤為次第乎？若也窮至物理，則所謂未能定靜安而遽語慮與得者也，不以是為失序，而反謂心性為非序，不亦左乎？曰︰今之學者誤在格物，終何以明？曰︰大學上文曰物有本末，下文曰格物，言知本也。本豈在外哉？故其傳曰︰此謂知本，此謂知之至也。是經文初無不明，而世儒乃增言物理而補竄傳義，及泛濫而不得也，乃始贅以居敬之說。夫居敬，則又非以心性為先乎？大抵學既不明，則序亦不明，復何說之辭？弟子悟曰︰諒哉！所謂未能定靜安而遽言能慮，猶之未磨鏡而先照物，未平衡而先稱物，失其序矣。曰︰吾與子皆中人，吾語子以序也，請自求放心始。
問曰︰人之生也直，仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。此孔子語性善也。曰︰然。
問曰︰孔子言自十五志學，至七十從心不逾矩，孟子言自可欲至善至聖不可知，此序之大較也。序之中又有序焉，蓋不可以悉數者矣。曰︰然。
問︰孔子于仲弓原憲，猶不許仁，而許管仲之仁，何也？曰︰孔子未嘗許管仲也，吾聞諸鄒先生曰，子貢問召忽死之、管仲不死，曰，未仁乎！是明言管仲不如召忽之仁也。故夫子舉其功，而答曰，如其仁。言亦如召忽之仁而已，非誠以管仲為仁也。故未有一體之心，則雖如召忽之死、管仲之功，皆未可語仁，而況不如召忽管仲者乎？
曰︰無意必固我，夫子所以為空空也。然又曰誠意者，何如？曰︰意者，作而致之者也，有作則罔而不誠，故不作于意以事親，則誠孝；不作于意以事君，則誠忠。是毋意乃誠意也，然則何以驗之？曰孩提知愛知敬、見孺子入井而怵惕、見牛觳觫而不忍，寧待作于意乎？其��也，非為人��，中心達于面目，寧待作于意乎？然而莫非誠者，此也。曰︰存心非意耶？曰︰存者，存其不作者而已矣，有作不可言存。系曰成性存存道義之門，蓋存而非意者也。曰︰古也以無意必固我求之，今也反欲以意必固我求之，此古今學術之大介也。曰︰然。
問︰天命之性果兼物乎？曰︰物非無性也，而人為全。若中庸所雲天命之性，則專屬人，未始兼物也。故下即言率性，言修道，豈物能率性修道哉？書曰維皇上帝降衷下民、若有恆性，言下民，則亦未兼物也。是故率性修道、盡人物天地之性者，其責在人。
問︰中庸首章，自修道以下，不復言性，何也？曰︰獨知即性也，中即獨知之未發者也，和即獨知之發而中節者也。曰︰發與未發，異乎？曰︰發與未發，時也，而獨知則一而已。闢之鏡焉，未有物之先，鏡炯然者無增也；即有物之後，鏡炯然者無減也，故未發而謂之中，中即和也；發而中節謂之和，和即中也，無有內外，無有動靜，無有先後，故曰未應不是先、已應不是後，何者？性一故也。然則求喜怒哀樂未發以前氣象，則何如？曰︰豈獨未發時無氣象，即已發時亦無氣象，有氣象者是意想方所為之也，而況其求之有先後乎？此則意象紛紜，闢諸皎日而加以燈炬，無論未發已發，皆非其真體矣。曰︰然則養其未發，以為發而中節之基，可乎？曰︰猶二之也。夫致中和者，固不能離和為中、離中為和也。
問︰獨知，自朱子言之，然嘗考而證焉，易復卦之翼曰，有不善未嘗不知、知之未嘗復行，又曰，復以自知。孔子誨由曰，知之為知之不知為不知是知也。則古之語獨知也，審矣。曰︰豈惟是，向所謂中，所謂帝則、皇極，所謂矩，所謂靈則，舍是奚取則哉？詩曰不�㪗庥|，曾子曰自慊，子思曰內省不疚，孟子曰行有不慊于心，皆獨知之始功也！百姓日用疇非此，然而不自致其知，故君子之道鮮。使致其知，則君子矣。雖然，世之言獨知者，類皆以念慮之始功者當之，是亦未致其知者也。曰︰獨知何如？曰︰夫獨知者，宰夫念慮，而不以念慮著；貫乎動靜，而不以動靜殊也。唯得于幾先者，惟能慎獨。
問︰世儒語獨知者，謂專屬于已發，而子獨無分于未發已發，無分于動靜先後，而且以鏡喻明矣。然弟子猶未釋然于世儒之說也，則謂何？曰︰子試觀于未發之前，果皆冥然無覺而已乎？抑尚有炯然不昧者存也？冥冥之中常見嘵焉，蒙莊尚能言之，而世儒忽焉，何也！子思既曰莫見莫顯，而又曰隱曰微，則謂獨知專屬已發，豈其然乎！曰︰嘗觀鏡之明，雖十襲之，而照之用如故；雖百照之，而明之體如故。明鏡不以照不照異，則獨知誠不以發不發分也。曰︰鏡唯蝕焉，則無論已發，即未發，亦非其體矣。故學者慎獨則可以無自蝕矣，慎之義猶慎固封守之謂，功在幾先、于時保之者是矣。若曰必待動念于善惡而後慎之，則不慎多矣。
曰︰獨知即良知乎？曰︰獨知固有誠而無偽也，非良而何？曰︰或謂良知必用靜與無欲，何如？曰︰言用則二也。夫良知本靜也，本無欲也，靜與無欲，皆以致吾良知之本然者也，而奚以用為？
問︰世多以鳶魚為上下察，其與君子費隱之道，何與哉？曰︰此正所謂遠人以為道者也。夫中庸本語率性之道，率性孰逾聖人；其次莫如君子，故于是曰君子之道，曰大哉聖人之道，皆不遠人以為道也。今以鳶飛于上者為道之上察，魚躍于下者為道之下察，則不但無與于君子之身，且鳶魚之外所遺者多矣，曷足以見道之費隱哉！蓋子思言君子之道，其具于心而率于性，不可睹聞者為隱；其率于性而見于倫物可睹聞者，為費。是費而隱者，雖愚不肖之夫婦，可以與知與能者，即性也，即孩提知愛知敬之類是也，非止居室之間而已也。蓋此與知與能，在愚不肖不為損，在聖人天地不為加，故充其量之所極，究其責之所在，誠有聖人所不知不能，而天地猶有遺憾者焉。可見此道雖至隱，而其費則無不至。鳶飛戾天，自人語之，鳶之飛也，而不知吾與知與能者之察于上者也；魚躍于淵，自人語之，魚之躍也，而不知吾與知與能者之察于下者也。故是道也，造端乎夫婦之與知與能，而其至則察乎上下，以際于天地。此子思語君子之道本如是也，奈何訓者必外君子之身而專求天地以及群物，不過遠于人乎！且鳶之飛魚之躍，雖曰無心，然不過為形氣驅之使然，非鳶魚能一一循乎道也。即如蛙之嗚蟬之噪，皆氣使然也，豈道之謂哉！曰︰鳶魚既非道，然在記者，又曷以風雨露雷為教？而莊子亦曰，道在 稗、在瓦礫。然則彼皆非與日風雨露雷、 稗瓦石，何莫而非與知與能者之所察？何莫而非吾率性之道之所至也？夫既為率性之道之所至，則孟子所謂萬物皆備，大程子所謂天地之用即我之用，是矣，何但曰鳶魚即道而已哉？又何但曰風雨露雷、 稗瓦石即道而已哉？若必謂天地萬物皆有道而人獨無道，則何以稱曰君子之道？故曰道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。
問︰尊德性、道問學，果一乎？曰︰大哉聖人之道，具諸德性，見諸倫物，隨處充滿，洋洋乎發育峻極，優優乎三千三百，其本也廣大精微高明中庸，則故而已矣。學之者苟非德性之至，又何能凝此大道？故君子必以尊德性為主。然非道問學，則德性莫之尊矣。廣大精微，高明中庸，則皆尊德性事；致之盡之，極之道之，則皆道問學事，非有二也。如是，則吾所故有者溫矣，能溫故，則日新又新，而大德敦化，始足以崇三千三百之禮，而道于是凝矣。然則聖人之道，不外德性，昭然可見，又豈德性之外別有道問學哉！夫惟崇禮，故能居上不驕，為下不倍，有道足興，無道足容，皆道德之至自然而然者，固如此，非有二也。
問勿正勿忘勿助，曰︰正心之弊，程伯子以為擬心之差是矣。然忘非怠忘也，夫既必有事，則自不至怠忘，蓋世有以坐忘為功者矣，故言勿忘助者，言未剛而強為之剛，未大而強為之大，有若周恭叔之擺脫者，則自賊其根矣，故類揠苗。惟勿正勿忘勿助，則心得其體，而行無不慊矣，是曰集義。
問曰︰子言性一也，吾儒與二氏異者在盡與不盡之間，曷言乎其盡也？曰︰盡之義，即親喪自盡之盡，所謂知明處當無所不用其極者是也。唯盡則莫先于盡倫，其次盡制，由盡倫盡制至于盡物盡天地，然後吾性始盡。孟子又曰盡其心，盡心即盡性，後儒訓盡心為窮物理，則遠矣。二氏止明心，未嘗盡心；止見性，未嘗盡性。夫斯以逃倫棄物而不返也，故曰在盡與不盡之間。然聖人雖曰嘗盡，亦若太虛浮雲然，其歸無不空空。
問︰存心養性有二功乎？曰︰無二功也，性者心之體，當其放心，必加操存，故曰存心。存久自明性靈者矣，則當以涵養為功，故曰養性。存者存于既放之後，養者養于既存之余，但有生熟淺深之異耳，非心性有二體、存養有二功也。
問︰良知不慮而知，曷為又言慮？良能不學而能，曷為又有學？曰︰慮者慮乎其所不慮者也，學者學乎其所不學者也。慮而復其不慮之體，則以不慮，慮而莫非良知矣。學而復其不學之體，則以不學學，而莫非良能矣。
問︰萬物既皆備矣，何待反身而誠而後能樂？曰︰萬物之理雖備人心，然動于欲而有不誠，則自失其理而弗之慊矣，烏能樂？故必反歸于誠，而理既足，則自慊而樂矣。如為子而能誠，則孝之理慊；為弟而能誠，則弟之理慊，寧有弗樂乎？曰︰強恕何以能求仁？曰︰萬物之理備于人心，仁體固然者也，惟如心，則亦能誠而求仁近矣。夫人心本欲孝也，有不如其心，必勉強盡孝以如其心，則孝之理近；本欲弟也，有不如其心，必勉強盡弟以如其心，則弟之理近。求仁豈遠乎？如心即所謂慊也。至于恆慊，則亦無不樂矣。孔子曰能近取譬，己所不欲勿施于人，皆勉強如心義也。曰若是，則物理固無與也。
問曰︰子之言無欲也亟矣，無欲亦豈易哉？曰︰子必寡之以至于無，可矣。曰︰聞之淮之南之學則異是，淮之南曰，孔門唯言欲明明德于天下，欲仁而得仁；孟子言可欲之謂善，未嘗言無欲也。曰︰不然，今夫人不能欲明明德于天下，不能欲仁而得仁者，何哉？以有欲也。既有欲矣，而曰吾能欲明明德于天下者，偽也。蓋彼欲重，則此欲輕，勢固然耳。故孔子曰無欲而好仁，孟子曰無欲其所不欲，乃謂孔孟不言無欲，不幾誣乎？昔者文王上聖，猶必無然畔援歆羨而後登于道岸；成湯智勇，猶必不邇聲色貨利而後建中于民，況以今學者懷多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交雜而終歸于霸也。然則淮之南之學，則左矣。雖然，今之學者，苟不先見無欲本體，亦未能致其功也。曰︰然則曷為能見無欲本體耶？曰︰是非真志不可也。有一弟子問曰︰弟子非不有志，然而興僕不一，若不能為特操，則何如？曰︰今之學者以意之向慕為志，夫是以不能不興僕也。昔者孔子之志于學，則以憤忘食、樂忘憂為功，蓋志在是，則功在是，非曰向慕之而已也，故學之十五年而有立也。闢之有志長安者，必裹足啟行，以日計里，始為真往長安者也。若盤桓家食，未有行期，雖峙糧治具，日訊程途，則何益矣？故孔子曰︰終日不食終夜不寢以思無益，不如學也。非學不可以言真志。弟子曰︰常聞諸先生曰，人身本在長安，此又何說也？曰︰人心無不備具，無不照臨，而道義由出。闢諸人身，本在京都，苟不昏寐，則不必別求長安矣。蓋人惟昏寐不自著察，則亦夢中長安而已，故曰百姓日用不知者，此也。今也唯求時不昏寐，又何俟裹足而後至長安乎？雖然，唯時不昏寐，乃真裹足；唯真裹足，實時不昏寐，可矣。甚哉，時不昏寐者之不易觀也！
有一弟子問于胡子曰︰先生奚學？曰︰吾學以盡性至命為宗，以存神過化為功，然獨慚老未得也。曰︰神化豈易言哉？曰︰性也者神也，神不可以意念滯，故常化。程伯子所謂明覺自然，言存神也；所謂有為應跡，言過化也。而今之語盡性者失之，則意念累之也。曰︰是非弟子所能企也，請下之。曰︰以仁為宗，以覺為功，以萬物各得其所為量，以通晝夜忘物我為驗，以無聲無臭為至。曰︰亦非所企也，復請下之。曰︰以一體為宗，以獨知為體，以戒懼不昧為功，以恭忠敬為日履，以無欲達于靈則為至。曰︰若是，則弟子敢請事矣。曰︰是與性命神化豈有二哉！第見有遲速，故功有難易，習有生熟，要之皆非可以意念滯也。雖然，其惟在真志乎！
問曰︰昔者羅先生贈子，有疑濂溪之語，濂溪可疑乎？曰︰濂溪何可疑也？自孟子後，百千年學者耳目若蒙污墁，得濂溪夫子抉之，人始能張目而 皎日。故濂溪，近代之祖父也，吾何敢妄疑祖父哉？吾獨疑太極圖說非濂溪作也。吾所疑有十不可解者︰夫以太極既稱無極，不落形體方所，又何團而圖之，若鏡若環然？果孰 而孰傳耶？此不可解者一也。大易以乾坤言陰陽，取象奇偶而畫之卦，可謂明矣。今圖則左白而右黑之，右白而左黑之，陰陽果可以左右分而白黑定乎？視大易不贅乎？此不可解者二也。說曰太極動而生陽，則未動之先，果何為耶，亦何似耶？若果有未動，則當謂之靜矣，是則先靜而生陰也。何則謂之動而生陽？抑何待生陽之後乃曰靜而生陰耶？此不可解者三也。且曰動極而靜、靜極復動，當其時，二儀未分，七政未立，不知幾何時而為動之極也，幾何時而為靜之極也？昔之言天者，莫如易詩與中庸，易曰易有太極是生兩儀，詩曰上天之載無聲無臭，中庸曰其為物不貳則其生物不測，概未言鴻蒙之先有若是之次第也。且不知動靜者果謂理耶，抑謂氣耶？如以理，則無始無端，不可以動極靜極求之；若以氣，則動者謂之紛擾 可也，而靜者當謂何狀？其心凝結為塊而已。此不可解者四也。無極之真，二五之精，妙合而凝。不知未合之前，此真此精各置之何所？又何以見其有合時耶？此不可解者五也。上言五行之生各一其性，而下言五性感動，則此五性即五行之性也。此五行之屬于人，果在內耶，抑在外耶？若謂五行之性即五常之性，則何不直以五常言之，不尤為明且當耶？且五行各一性，特其質耳，于人性何與哉？今言五行而不及人性，此不可解者六也。形既生神發知，言其始也。方人之始生，而遽有五性之感善惡之分，則人性果善惡混矣，此與易系言繼善、商書言恆性、大雅言秉彝、孟子言性善者，不大為 耶？此不可解者七也。立人之道曰仁與義，眾人與聖人同也，聖人特先得人性同，然而身為之教耳，固豈人性有善惡之混，而待聖人定之以中正仁義哉？且其于通書，但言仁義中正，未嘗言中正仁義也，中正仁義，果可四分而列言之乎？此不可解者八也。其始言太極也動靜兼之，今特言聖人主靜，不為偏耶？夫心好靜而欲擾之，致虛極守靜篤，此老氏家貴靜語也，大學雖言定而後靜，則亦不以靜為主也。若聖人專于主靜，則又何嫌虛無寂滅之為教耶？或謂周子自注曰無欲故靜，夫周子通書曰無欲則靜虛動直，是周子固未嘗以無欲為靜也。此不可解者九也。言者曰，二程子始從周子學，周子手授是圖示之。然考二程子立教數十年，遺書數千萬言，未嘗一語及圖與說也。豈其師特授之，而弟子特遺之歟？楊謝之徒，豈真無一人可語者歟？此其尤最明顯不可解者十也。予有此十不可解，故疑非濂溪作也，非敢疑濂溪也。予昔在蜀時，嘗著之辨，蜀有固陵先生讀之，嘆曰︰此雖周子復作，不易斯語。嗚呼，知我罪我，其在斯乎！
問曰︰昔子從游于二先生，其緒論要旨，可得聞與？曰︰予自𤎌﹉敞`染 勇堊В 詞洞郵隆Ｄ甓 即優費糲壬 恃В 胖鋁賈 蛭鏌惶逯 怠Ｖ聊耆 創友 尷壬 Ｂ尷壬 狄暈抻 籽弦謇 妗Ｈ揮榪嘀什迪吧睿 澄哦 諧冢 瑞┤悸竟Γ 濤薜靡病Ｋ淙唬 豢剎晃 泳倨溲侶浴 br />
予少駘蕩，好攻古文詞。始見歐陽先生，先生誨曰︰大人天下為度，故盛德若愚；涂人我師，而淺中莫容，標已自賢，鳥能成其大者？夫藝達于道，故游焉而不溺；志役于藝，故局焉而胥喪，子曷早辨之！予聞言鏳{蛔曰冢 加蟹 嚦 渲 狻 br />
先生見予常有疾惡之病，一日謂曰︰仁者能好人，能惡人。夫好惡孰不能之？何獨曰仁者能好能惡？予曰︰請問。先生曰︰今人非不好惡，然嘗作之好作之惡，則好惡反為累，是不能好惡也。惟仁者得其本心，而以天地萬物為一體，故視人有善猶己之善，雖無不好，一以本心好之，未嘗有加于本心，而作之好也。故其好，無張皇之失，卒不為好所累，是曰能好。視人有惡猶己之惡，雖無不惡，一以本心惡之，未嘗有加于本心而作之惡也，故其惡無忿恨之失，卒不為惡所累，是曰能惡。且古仁人見人有惡，猶有哀矜之意，可以凃� 赫 豢稍蛑埂＠獻釉懷Ｉ 喝耍 飾奩 恕＝褚捕 袢艘磺蟹蘚薏黃劍 舨蛔怪鈐 灰眩 竅紉咽 侍宥 橛詼褚櫻 趾味袢酥 校坑枋蔽胖 ｂ淙蝗粲 貢場 br />
或曰︰曷由使人皆入于善？先生曰︰昔者大舜隱惡而揚善，此所為與人為善者也。曰︰何謂隱惡揚善？曰︰常人未必盡善，亦未必盡不善，若苟于其不善處指摘而亟攻之，則人愈激為不善矣。惟大舜見人不善，則姑隱嘿，未嘗遽加指摘，唯于其善者發而揚之，則斯人向善之心愈興。向善心生，則所為不善，有不假告詔而潛消之矣。故孟子于齊王，不斥其非，止即其愛牛一念言之，而王遂有戚戚向善之心。此亦可見與人為善之驗。
先生每誦曰︰無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。匪是不足，以平天下。其心休休，其如有容。人之有技，若己有之。人之彥聖，其心好之。不啻若自其口出，實能容之。匪是不足，以用天下。
先生曰︰今之學者有二病，卑者溺嗜欲，高者滯意見，其不得入道均也。曰︰意見曷生？曰︰學不見本心，故或牽文義，或泥名跡，此意見所繇生。自荀揚以至今日，意見之害不𥲤狾L br />
先生 羅文莊公書曰︰天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理。是以謂之良知，亦謂之天理。又曰︰學問思辨，皆明善之功。善者，天命人心之本然，所謂良知者也。良知至易至簡，而其用至博，若孝親敬長仁民愛物，千變萬化，不可勝窮，而其實一良知而已。故簡者未嘗不繁，而繁即所以為簡，非有二也。又曰︰蔽于私而後有不能，則必學而後能，是故本能愛親，蔽于私則，有所不愛，學愛親而後能愛矣；本能敬兄，蔽于私則有所不敬，學敬兄而後能敬矣。又曰︰有蔽而後有學，然其真妄錯雜，善惡混淆，必有不知不明者。問者問其所不知，思者思其所不得，辨者辨其所不明，皆就所學之事，真妄善惡之間講究研磨、察識辨別，求能其事而後已。學而能之，則善復矣。拳拳服膺而弗失，所謂篤行之者也。
其再書曰︰夫人所為天地之心萬物之靈者，以其良知也，故隨其位分日履，大之而觀天察地，通神明，育萬物；小之而因天用地，制節謹度，以養父母，莫非良知之用。離天地人物，則無所謂視听思慮感應酬酢之日履，亦無所謂良知者矣。若于天地人物之理一切不講，豈所謂隨其位分、修其日履以致其良知者哉？惟是講天地萬物之理本皆良知之用，然或動于私而良知有蔽昧焉，權度既差，輕重長短皆失其理矣必也。一切致其良知而不蔽以私，然後為窮理盡性、一以貫之之學，良知必發于視听思慮，視听思慮必交于天地人物，天地人物無窮，視听思慮亦無窮，故良知亦無窮。其所以用力者，惟在于有私無私、良與不良、致與不致之間，而實周乎天地人物，無有一處安著不得而制之度外者也。
予始見羅先生，先生教由靜坐以入。
予初登第，先生移示以不榮進取致誨，曰︰不榮進取即忘名位，忘名位即忘世界，忘世界，始能為千古真正英雄，作千古真正事業。炫才能技藝，規時好視，此路背馳也。予乃浸知好名溺文詞之非。
先生雅曰︰古人有天下不與，與萬物一體，非二語也。
予入蜀時，先生訓曰︰正甫所言者見也，非盡實也。自朝至暮，不漫不執，無一刻之暇而時時覿體，是之謂實。知有余而行不足，嘗若有歉于中，而絲毫不盡，是之謂見。正甫蜀歸，尚以實修者盡言之。及予請告歸，欲請質者非一，而先生已逝越歲矣！先生將逝，先以書示予曰︰朝聞夕可，庶為近之。豈非永訣語耶！
先生初嘗語靜，又言歸寂，中年不同。 武陵蔣君書曰︰此心中虛無物，旁通無窮，有如長空，雲氣流行，無有止極；有如巨海，魚龍變化，無有間隔。無內外可指、動靜可分，上下四方往古來今，渾然一片，而吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目而天地不滿吾視，傾吾之耳而天地不出吾听，冥吾之心而天地不逃吾思。古人往矣，其精神所極即吾之精神，未嘗往也。否則聞其行事，其能憬然憤然矣乎！四海遠矣，其疾痛所關，即吾之疾病，未嘗遠也。否則聞其患難，其能惻然 然矣乎！是故感于親而親焉，吾無分于親也。有分于吾與親，斯不親矣；感于民而仁焉，吾無分于民也，有分于吾與民，斯弗仁矣；感于物而愛焉，吾無分于物也。有分吾與物，斯弗愛矣。是乃得之于天者，固然如是，而後可以配天也。故曰仁者渾然與物同體，又曰知吾心體之大，則回邪非僻之念自無所容；得吾心體之存，則營欲敗度之私自無所措。先生此書，蓋與孔子天下一人，子思上下察，孟子萬物皆備之旨，千載一致，非可驟與未寤者言也。
終之月，書麻城周君冊，其中篇曰︰落思想者，不思即無落。存守者，不存即無欲。得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來，其中必有生生一竅，匧茷瑀堶�
