薛侃（？——1545年），字尚謙，號中離，廣東揭揚人。王陽明的學生，力倡陽明心學。進士，後困上疏獲罪下獄。見《明儒學案》卷三十。
[原文]
侃問︰“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閑話，管閑事？”
先生曰︰“初學工夫如此用亦好，但要使知‘出入無時，莫知其鄉’。心之神明原是如此， 工夫方有著落。 若只死死守著， 恐于工夫上又發病。”
[譯文]
薛侃問︰“操守志向猶如心痛一般，一心只在痛上，哪里有時間說閑話，管閑事？”
先生說︰“開始學時，如此下功夫也行，但須明白‘出入無時，莫知其鄉’。心之神明原本如此，工夫方有著落。若只死守志向，在工夫上大概又會發生問題。”
[評析]
“出入無時，莫知其鄉”引自《孟子•告子上》，意思是說，進進出出沒有時間限制，也不知道它的方向在哪里。這是指心而言的。人心是一個生機勃勃的活物，思維活動哪一刻也未停息過。思維的內容、方式、次序都不受限制，念念相續，胡思亂想。只有將心念功夫落實在志向上才算得學者的操守。
[原文]
侃問︰“專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？”
先生曰︰ “人須是知學。 講求只是涵養， 不講求只是涵養之志不切。”
曰︰“何謂知學？”
曰︰“且道為何而學？學個甚？”
曰︰“嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理，體認天理，只要自心地無私意。”
曰︰“如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰︰“正恐這些私意認不真。”
曰︰“總是志未切。志切，目視、耳听皆在此，安有認不真的道理？
‘是非之心，人皆有之’，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。”
[譯文]
薛侃問︰“只重視德行的涵養而不關心學問上的講論，把人欲認作天理，該怎麼辦？”
先生說︰“人應當知學。求學講論無非是涵養德行。不求學講論，只是因為涵養的志向不夠真切。”
又問︰“何謂知學？”
先生說︰“姑且先說說為什麼而學？學習什麼？”
薛侃說︰“曾听您說，學是學存天理。心之本體即天理，體認天理，只要求己心沒有私意。”
先生說︰“如此只要克去私意就夠了。何愁天理和人欲不能明辨？” 薛侃說︰“正是擔心這些私意不能認清。”
先生說︰“仍是志向不真切的問題。志向真切，耳听目見的全在此處，哪有認不清的道理？‘是非之心，人皆有之’，不需向外界尋求，求學講論也只是體會自己心中所見，不必再去心外另找他見。”
[評析]
涵養德行必須求學講論，而求學講論又重在志向明確和真切。志向真切，求學也真切，涵養也真切。這個真切工夫不在心外，而在自己心中的體會和揣摩。
[原文]
先生問在坐之友︰“此來工夫何似？”
一友舉虛明意思。先生曰︰“此是說光景。”
一友敘今昔異同。先生曰︰“此是說效驗。”
二友惘然請是。
先生曰︰“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此，則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。”
[譯文]
先生問在坐的朋友︰“近來功夫如何？”
有位朋友用虛明來形容。先生說︰“這是講表面情況。”
一位朋友講述了今昔的異同。先生說︰“這是說效果。”
兩位朋友茫然不解，向先生請教正確答案。
先生說︰“我們今天用功，就是要使為善的心真切。此心真切，見善就會向往，有過就會改正，這才是真切的工夫。如此一來，人欲就日益減少，天理就日益光明。如果只在那里尋求表面情況，說效果，這樣反倒助長了外求的弊端，再不是真切功夫了。”
[評析]
此段緊接上文，再次強調“真切”功夫。學生在考試前，仍在顧慮著文字上的題目、內容、答案，那麼，只會使人心更躁動、更紛亂。此時唯有在調節心態上下功夫，才能使考試時心中的文思涌現，智慧呈現。所以，禪家強調著心，照著念頭，這就是自心上真切工夫。
[原文]
朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰︰“是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其余文義解得明當處，如何動得一字？”
[譯文]
朋友們在一起看書，常常批評、議論朱熹。先生說︰“如此吹毛求疵，是不對的。我的主張和朱熹時有不同，主要是學問的入門下手處有毫厘千里之別，不能不辨明。然而，我的心和朱熹的未嘗不同。比如，朱熹對文義解釋的清晰精確之處，我又怎能改動一個字呢？”
[評析]
陽明先生與朱熹盡管有思想上的分歧，但他並不是對朱學吹毛求疵，而是在入門下手處有些差別。但是，他們的心是相同的。聖人心中都存養著天理，天理統攝著聖人的心。從心路出發，各人的理程不同，但目標是一致的。
[原文]
希淵問︰“聖人可學而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？”
先生曰︰“聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七、八千鎰，伯夷、伊尹猶四、五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入于萬鎰之中，其足色同也。以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰‘人皆可以為堯舜’者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。猶煉金而求其足色，金之成色所爭不多，則鍛煉之工省，而功易成。成色愈下，則鍛煉愈難。人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、學知利行，其下者必須人一己百、人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，欲專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫。徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，求無愧于彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。”
時曰仁在旁，曰︰“先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有功于後學。”
先生又曰︰“吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！”
[譯文]
蔡希淵問︰“人固然可以通過學習成為聖賢，但是，伯夷、伊尹和孔子相比， 在才力上終究有所不同。 孟子把他們同稱為聖人， 原因何在？”
先生說︰“聖人之所以為聖人，只因他們的心純為天理而不夾雜絲毫人欲。猶如精金之所以為精金，只因它的成色充足而沒有摻雜銅、鉛等。人到純是天理才為聖人，金到足色才為精金。然而，聖人的才力，也有大小之分，有如金的分量有輕重。堯、舜如同萬金之鎰，文王、孔子如同九千之鎰，禹、湯、武王如同七、八千之鎰，伯夷、伊尹如同四、五千之鎰。才力各異，純為天理相同，都可稱為聖人。仿佛金的分量不同，而只要在成色上相同，都可稱為精金。把五千鎰放入萬鎰之中，成色一致。把伯夷、伊尹和堯、孔子放在一塊，他們的純是天理同樣一致。之所以為精金，在于成色足，而不在分量的輕重。之所以為聖人，在于純乎天理，而不在才力大小。因此，平常之人只要肯學，使己心純為天理，同樣可成為聖人。比如一兩精金，和萬鎰之金對比，分量的確相差很遠，但就成色足而言，則是毫不遜色。‘人皆可以為堯舜’，根據的正是這一點。學者學聖人，只不過是去人欲而存天理罷了。好比煉金求成色充足，金的成色相差不大，鍛煉的工夫可節省許多，容易成為精金。成色越差，鍛煉越難。人的氣質有清純濁雜之分，有中人以上、中人以下之別。對于道來說，有生知安行、學知利行的不同。資質低下的人，必須是別人用一分力，自己用百分力，別人用十分力，自己用千分力，最後所取得的成就是相同的。後世之人不理解聖人的根本在于純是天理，只想在知識才能上力求作聖人，認為聖人無所不知，無所不會，我只需把聖人的許多知識才能一一學會就可以了。因此，他們不從天理上下功夫，白白耗費精力，從書本上鑽研，從名物上考究，從形跡上摹仿。這樣，知識越淵博而人欲越滋長，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看見別人有萬鎰之精金，不肯在成色上鍛煉自己的金子以求無遜于別人的精金，只妄想在分量上趕超別人的萬鎰，把錫、鉛、銅、鐵都夾雜進去，如此分量是增加了，但成色卻愈低下，煉到最後，不再有金子了。”
其時，徐愛在一旁說道︰“先生這個比喻，足以擊破世儒支離的困惑，對學生大有裨益。”
先生接著說︰“我們做功，但求日減，不求日增。減去一分人欲，便又多得一分天理，如此，何等輕快灑脫，何等簡捷便易啊！”
[評析]
什麼樣的人才能稱之為聖人？評判聖人的標準是什麼？常人片面地認為，聖人是才能萬能，知識淵博，其實不然。陽明先生在這里說得很清楚，聖人的標志不在外在的才能和學問，而在于內心純正，時時的心念都持守在天理上，心無雜念，目不斜視，行為端正。這就是聖人人格的標志，常人本來也能達到，可惜常人的心向外求，脫離了天理的軌跡。這就是聖人與常人的根本區別。
[原文]
士德問曰︰“格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，于此反有未審，何也？”
先生曰︰“文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔，是倒做了。”
[譯文]
楊士德問︰“格物之說，誠如先生所教誨的，簡單明了，人人皆懂。
朱熹聰明蓋世，而對格物的闡釋反而不準確，這是怎麼回事？”
先生說︰“朱熹的精神氣魄宏偉，早年他下定決心要繼往開來，因而，他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先切己自修，自然無瑕顧此。等到德行高時，果然憂慮大道不行于世。拿孔子來說，修著六經，刪繁從簡，開導啟發後生，大概也無需多少考索。朱熹早年之時就寫了不少書，到晚年時才後悔，認為功夫給做顛倒了。”
[評析]
朱熹早年把工夫弄顛倒了，雖有志向，但一心只在著書立說上用功，而忽略了對自我身心的修養，當他醒悟時則已晚矣。
[原文]
士德曰︰“晚年之悔，如謂‘向來定本之誤’，又謂‘雖讀得書，何益于吾事’，又謂‘此與守舊籍，泥言語，全無交涉’，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。”
曰︰“然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉。可惜不久即去世，平日許多錯處，皆不及改正。”
[譯文]
楊士德說︰“朱熹晚年無盡後悔，他說‘向來定本之誤’，又說‘雖讀得書，何益于吾事’，‘此與守舊籍，泥言語，全無交涉’，這些話，表明他此時才發現從前的功夫不對頭，方去切己自修。”
先生說︰“是的。這正是人們不及朱熹之處。他力量大，一後悔就改正，令人惋惜的是，之後不久他就去世了，平時諸多錯誤都來不及改正。”
[評析]
在常人的眼里，朱熹晚年無盡後悔的，不過功夫不對頭罷了，算不得什麼過錯。然而，朱熹畢竟是聖人的境界，一旦發現了自己的過錯，立時改正，直到“死而後已”。雖然悔之已晚，但已轉軌定向，在正確的人生航道上行馳，這也只有聖人才能做到。
[原文]
侃去花間草，因曰︰“天地間何善難培，惡難去？”
先生曰︰“未培未去耳。”少間，曰︰“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。”
侃未達。
曰︰“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”
曰︰“然則無善無惡乎？”
曰︰“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是至善。”
[譯文]
薛侃在清除花中草時，順便問道︰“為什麼天地之間善難培養，惡難鏟除？”
先生說︰“既未培養，也未鏟除。”過了片刻，先生說︰“如此看待善惡，只是從形體上著眼，自然有錯。”
薛侃不理解話中之意。
先生說︰“天地化生，如花草一般。何曾有善惡之別？你想賞花，即以花為善，以草為惡。若要利用草時，又以草為善了。這些善惡都是由人心的好惡而產生的，所以從形體上著眼看善惡是錯誤的。”
薛侃問︰“豈不是無善無惡了？”
先生說︰“無善無惡是理之靜，有善有惡是因氣動而產生的。不為氣所動，就是無善無惡，可稱至善了。”
[評析]
在生物家的眼里，自然界里的萬物，組成了嚴密的生物鏈，它們全都能適應不同的環境，萬物都有各自的用場，從來沒有善與惡的區分。“天然”是萬物的屬性，遵循天然是聖人的本份。所以，聖人不因為善惡而擾亂天然，不因為欲望而舍棄清靜的心性。他們懂得善惡是人為的分別，順應自然即可達至善的境界。“至善”，並非除去惡而存留的善，而是自然本來就是這樣，無惡無善。
[原文]
曰︰“佛氏亦無善無惡，何以異？”
曰︰“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動于氣。然‘遵王之道’，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。”
曰︰“草即非惡，即草不宜去矣。”
曰︰“如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？”
曰︰“如此又是作好作惡。”
曰︰“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”
[譯文]
薛侃問︰“佛教也主張無善無惡，其間有何區別？”
先生說︰“佛教執著于無善無惡，其余的一概不管，不能夠治理天下。聖人的無善無惡，只是不要有意為善，不要有意為惡，不為氣所動。如此遵循先王之道，到達極致，便自然能依循天理，便能‘裁成天地之道，輔助天地之宜’。”
薛侃說︰“草既然不為惡，那麼，它也就不能拔除了。”
先生說︰“如此又成為佛、老的主張。如果草有所妨礙，干嗎不拔除呢？”
薛侃說︰“這樣就又在有意為善、有意為惡了。”
先生說︰“不著意為善去惡，並非說全無好惡，如果全無好惡，就會成為一個麻木不仁之人。所謂‘不著意’，只是說好惡全憑天理，再別無他意。如此，就與不曾好惡是一樣的了。”
[評析]
在陽明先生的心目中，似乎道、釋二家之說不屑一顧，在他的言談中有許多對于道、釋二家的偏頗之詞。其實，這只能說明陽明心學的狹隘和淺薄。在中華上下幾千年的傳統文化中，儒、道、釋三家猶為三足鼎立，而陽明心學只不過儒家學說中的一個流派罷了。由此可見陽明先生的某些見解偏頗之極。
[原文]
曰︰“去草如何是一循于理，不著意思？”
曰︰“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。”
曰︰“然則善惡全不在物。”
曰︰“只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。”
曰︰“畢竟物無善惡。”
曰︰“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求于外，只做得個‘義襲而取’，終身行不著，習不察。”
[譯文]
薛侃問︰“除草時，如何全憑天理而別無他意呢？”
先生說︰“草有所妨礙，應該拔除，就要拔除。有時雖沒有拔除干淨，也不放在心上。如果在意的話，便會成為心體上的累贅，便會為氣所動。”
薛侃說︰“如此說來，善惡全然與物無關了。”
先生說︰“善惡自在你心中，遵循天理即為善，為氣所動即為惡。”
薛侃說︰“物的本身畢竟沒有善惡。”
先生說︰“在心如此，在物亦如此。世上儒者只是不懂這一點，舍心逐物，把格物之學認錯了。成天向外尋求，只做得一個‘義襲而取’，終身僅是行而不明，習而不察。”
[評析]
把除草比作懲惡，把養花比作揚善。其實花與草本為自然中物，與天地同生共養，天地並沒有給它們劃分善惡。善惡起于人的心念，遵循天理，心念不起，則無善惡分別，視天地為一體；為心念起處，為氣所動，動則生惡。前文中講到朱熹“晚年無盡後悔”的正是這一點。
[原文]
曰︰“如好好色，如惡惡臭，則如何？”
曰︰“此正是一循于理，是天理合如此，本無私意作好作惡。”
曰︰“如好好色，如惡惡臭，安得非意？”
曰︰“卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿嚏好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此，即知未發之中。”
[譯文]
薛侃問︰“對于‘好好色，惡惡臭’，又該作何種理解呢？”
先生說︰“這正是自始至終遵循天理，天理本當如此，天理本無私意為善為惡。”
薛侃說︰“好好色，惡惡臭又怎麼不為意呢？”
先生說︰“這是誠意，而非私意。誠意只是遵循天理。雖然遵循天理，也不能再添加一分故意。因此，有一絲忿恨與歡樂，心就不能中正。大公無私，方是心之本體。明白這些，就能明白未發之中。”
[評析]
“未發之中”即為念頭未起之時。心念不起，本體不動，自然無有分別，只有“天然”的純樸，本體的恬靜，以及恬靜中的誠意，誠意中的天理。
[原文]
伯生曰︰“先生雲︰‘草有妨礙，理亦宜去。’緣何又是軀殼起念？”
曰︰“此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？”
[譯文]
伯生（人名）說︰“先生講‘草有所妨礙，理應拔除’，但為什麼又說是從形體上著眼呢？”
先生說︰“這需要你在自己心中加以體會。你若要除草，是安的什麼樣的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什麼樣的心？”
[評析]
天生萬物必有用，人視萬物應有情。在藝術家的手里，柴薪可以變成“根雕”藝術品；在醫學家手里，毒蛇的毒液可以制成藥品…… 這都是名人的心思所至。
[原文]
先生謂學者曰︰“為學須得個頭腦，工夫方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學，只做個‘義襲而取’，只是行不著，習不察，非大本達道也。”又曰︰“見得時，橫說豎說皆是。若于此處通，彼處不通，只是未見得。”
[譯文]
先生對求學的人說︰“做學問必須有個主宰，如此功夫才有著落。即使不能無間斷，應該象船的舵，關鍵時刻一提便明白。否則，雖然是做學問，但也只是‘義襲而取’，只能行而不明，習而不察，不是大本達道。”先生接著又說︰“有了主宰，橫說直講都正確。如果此處暢通，別處不通，只是因為沒有主宰。”
[評析]
《顏元集》中說︰’誠正是為學根本，孝弟是為學作用，經濟是為學結果。”顏元認為，為學要以正心誠意做“根本”，而這個“根本”必須作用于孝悌，落實到經世濟民上面來。在這里，顏元的觀點與陽明先生相一致，他們的基本觀點都是反對“朱子論學，只是讀書”的。
[原文]
或問︰“為學以親故，不免業舉之累。”
先生曰︰“以親之故而業舉為累于學，則治田以養其親者，亦有累于學乎？先正雲︰‘惟患奪志’，但恐為學之志不真切耳。”
[譯文]
有人說︰“為了父母而做學問，不免有科舉之累。”
先生說︰“由于父母的原因參加科舉考試而妨礙了學習，那麼，為了侍奉父母而種田，也妨礙學習嗎？前輩認為‘惟患奪志’，只是擔心為學的志向不真切。”
[評析]
這段談話的意思很明確，說明做學問首先要志向真切。志向真切了，外在的因素都不能妨礙學問的精進。反之，志向不真切，即使外在條件再好，也難保證學問的成功。
[原文]
崇一問︰“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？”
先生曰︰“天地氣機，元無一息之停。然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令。’若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？”
[譯文]
崇一問︰“平時，心意多忙亂，有事時固然忙，無事時也忙，這是怎麼回事？”
先生說︰“天地間的大氣，本來沒有瞬息中斷過。但有了一個主宰，就能不先不後，不急不緩，即使千變萬化，主宰是一成不變的，人有了這個主宰才產生。如果主宰安定，如同天地運行一樣永無停息，即使日理萬機，也經常從容自在，也就是所謂的‘天君泰然，百體從令’，若無主宰，便只有氣在四處奔流，怎麼會不忙呢？”
[評析]
大氣，橫貫天地而包容陰陽，維系宇宙而使日月星辰發光。它柔和又細微，它強勁又奔放。野獸依靠它而奔跑，鳥類憑借它而高飛，蛟龍依靠它而出游，鳳凰憑借它而翱翔。從前馮夷、大丙駕馭雷車，用六條雲霓為馬，行走在微氣之中，在若隱若現的太空奔馳。經過又高又遠的地方，飛往無窮無盡的天外。踏過霜雪沒有痕跡，日光照射而沒有影子，隨著旋轉的扶搖羊角而向上飛行。穿過高山大川，踏上昆侖仙境，推開登天的大門，進到天帝所居的宮門。後世的駕馭手們，即使有輕便的車子，上等的好馬，最好的鞭子，也不能和他們爭個先後。為什麼？因為大氣為自然所主宰。
[原文]
先生曰︰“為學大病在好名。”
侃曰︰“從前歲，自謂此病已輕。此來精察，乃知全未。豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。”
曰︰“最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心如饑之求食、渴之求飲，安得更有工夫好名？”又曰︰“‘疾沒世而名不稱’，‘稱’字去聲讀，亦‘聲聞過情，君子恥之’之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。‘四十五十而無聞’，是不聞道，非無聲聞也。孔子雲︰‘是聞也，非達也。’安肯以此望人？”
[譯文]
先生說︰“為學最大的弊病就是好名。”
薛侃說︰“自前年起，自感好名的毛病已經減輕許多。最近仔細省察，才發現這個毛病並未徹底除去。好名僅僅是指外爭聲名嗎？只要聞譽而喜，聞毀憂郁，就是好名的毛病在發作。”
先生說︰“十分正確。名與實相對。務實的心重一分，求名的心就輕一分。若全是務實的心，就沒有一絲求名之心。如果務實的心猶如饑而求食，渴而求飲，哪來好名之功夫？”先生又說︰“‘疾沒世而名不稱’，‘稱’字讀去聲，亦即‘聲聞過情，君子恥之’的意思。實與名不相符，活著尚可彌補，死了就來不及了。孔子認為‘四十五十而無聞’，是指沒有聞道，並非指聲聞。孔子說︰‘是聞也，非達也’，他怎麼會用聲名來對待別人呢？”
[評析]
墨子曾經說過這樣的話︰“今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之，兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰︰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”意思是說，君子們雖然口頭上也會講仁，但他們並不能區分具體行為的仁與不仁，實際就是不知仁。只有根據取實的情況，才能判斷一個人是否得其名。如果只從名稱、概念上分辨，而不能在實際上對事物進行區別，就不能叫作真知其名。也就是說，實是第一性的，名是第二性的。名由實所決定，是否真正知名，應受實際行動的檢驗。
[原文]
侃多悔。先生曰︰“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯于中，則又因藥發病。”
[譯文]
薛侃經常悔悟反省。 先生說︰“悔悟是去病良藥，貴在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因藥而生病了。”
[評析]
晏子到晉國去，看見一個反穿皮襖、背著草料在路邊休息的人，認為他是位君子，就派人向他問道︰“你為什麼落到這個地步？”那個回答︰“我被賣到齊國當奴隸，名叫越石父。”晏子馬上解下左邊的馬，贖回越石父，用車子載著他同行。到了館舍，晏子沒有向越石父告辭就先進了門，越石父很生氣，要求與晏子絕交。晏子派人回復說︰“我把你從患難中解救出來，對你還不可以嗎？”越石父說︰“我听說，君子在不了解自己的人面前可以忍受屈辱，在了解自己的人面前就要挺起胸膛做人。因此我請求與你絕交。”晏子于是出來見他，並對自已剛才的言行表示悔過，說︰“剛才我只是看到了您的外貌，現在我看到了您的志氣。我听說，考察一個人的實績，不計較他的名聲；觀察一個人的行為，不考慮他的言辭。我可以向您謝罪而不被拒絕嗎？”越石父說︰“先生以禮待我，我怎敢不恭敬從命！”晏子于是把越石父當作上賓。
[原文]
德章曰︰“聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。”
先生曰︰“此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯、舜萬鎰，只是孔子的；孔子九千鎰，只是堯、舜的，原無彼我。所以謂之聖，只論‘精一’，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落，明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業，如何做得？終年碌碌，至于老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已！”
[譯文]
德章說︰“曾听說先生把精金比喻聖人，用分量的輕重比喻聖人才力的大小，用鍛煉比喻學者的工夫，這些喻義很深刻。只是您認為堯舜是萬鎰，孔子是九千鎰，這種說法似乎不恰當。”
先生說︰“這是從外形上著眼的，因為替聖人爭輕重。如果不是從外形上著眼，那麼，堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜的萬鎰也就是孔子的，孔子的九千鎰也就是堯舜的，彼此之間本來就沒有區別。之所以稱為聖，只看精一與否，不在數量多少。只要此心同樣純為天理，便同樣可稱之為聖。至于力量氣魄，又怎麼會完全相同呢？後世儒者只在分量上比較，所以陷入功利的泥潭之中。如果剔除比較分量的心，各人盡己之力與精神，只在此心純是天理上下功夫，就能人人知足，個個功成，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，無不足具。這就是實實在在的明善誠身的事。後儒不理解聖學，不懂得從自心的良知良能上體認擴充，卻還要去了解自己不知道的，掌握自己不會做的，一味好高騖遠。不知自己的心地宛如桀、紂，動不動就要做堯、舜的功業，如此怎麼行得通？終年勞碌奔波，直至老死，也不知到底成就了什麼，真可悲啊！”
[評析]
楚王向詹子請教治國的道理，詹子說︰“我只听說過如何治身，沒听說過如何治國。”詹子認為，治國之本在于治身，以修身來齊家，以齊家來治國，以治國來平天下。所以，聖人的事業，從大的方面看，可以包羅宇宙、概括日月；從小的方面看，又超不出自身。
[原文]
侃問︰“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”
先生曰︰“心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用。是謂‘體用一源’。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。”
[譯文]
薛侃問︰“先儒說心的靜是體，心的動是用，這樣講是否正確？”
先生說︰“心不可以動靜來區分體用。動靜是暫時的。就本體而言，用在體；就作用而言，體在用。這稱作‘體用一源’。倘若說靜時可見心的本體，動時可見心的作用，倒也無事。”
[評析]
靜止的東西不讓它運動，運動的東西不讓它靜止。依照事物的特性各盡所用，不為外物所牽累，不為外物所役使。心的本體清靜而公正，精神就可以通達于上下四方，德澤就可以照耀到四海之外。這就叫“體用一源”，聖人把性命寄托在深邃幽遠處。
[原文]
子仁問︰“‘學而時習之，不亦說乎？’先儒以學為效先覺之所為，如何？”
先生曰︰“學是學去人欲、存天理。從事于去人欲、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫。然不過欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先覺之所為’，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。‘時習’者，‘坐如尸’，非專習坐也，坐時習此心也。‘立如齋’，非專習立也，立時習此心也。‘說’是‘理義之說我心’之‘說’。人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲。惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說？”
[譯文]
子仁問︰“‘學而時習之，不亦說乎？’先儒說，學是效法先覺者的行為，這樣說正確嗎？”先生說︰“學，是學去人欲、存天理。如果去人欲、存天理，就自然會求正于先覺，考求于古訓，就自然會下很多問辨、思索、存養、省察、克治的功夫。這些也不過是要除去己心的私欲，存養己心的天理罷了。至于說‘效先覺之所為’，那只是說了學中的一件事，也似乎專門向外求取了。‘時習’猶如‘坐如尸’，不是專門練習端坐，是在端坐時鍛煉這顆心。‘立如齋’，不是專門練習站立，是在站立時鍛煉這顆心。‘悅’是‘理義之說我心’的‘說’。人心原本就歡喜義理，好比眼楮本來歡喜美色，耳朵歡喜音樂一樣。只因為私欲的蒙蔽和拖累，人心才有不悅。如果私欲一天天減少，那麼，理義就能一天天滋潤身心，人心又怎能不悅呢？”
[評析]
歷來賢德之士不偏私、不結黨。他們溫柔而又剛強，清虛而又充實。他們超然脫俗，好像忘記了自身的存在。他們藐視細碎小事，志在做大事情。他們看上去沒有勇力，但卻不怕恐嚇、威脅，堅定果敢，不受污辱、傷害。遭遇患難能夠守義不失，行事高瞻遠矚而不貪圖小利。視听超塵絕俗可以安定社會，德行尊重道理而恥于耍奸弄巧。胸懷寬廣不詆毀他人而心志非常高遠，難被外物打動而決不妄自屈節。為什麼？理義天天滋潤著他們的身心，愉悅時時在他們心中。
[原文]
國英問︰“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫？”
先生曰︰“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？‘一’如樹之根本，‘貫’如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂‘曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一’。此恐未盡。”
[譯文]
國英問︰“曾參的‘吾日三省吾身’的功夫雖然真切，大概還不理解‘一以貫之’的功夫。”
先生說︰“一以貫之是孔子看到曾子沒有掌握功夫要領才告訴他的。學者若真能在忠恕上下功夫， 難道不是一貫嗎？ ‘一’ 如同樹的根， ‘貫’如同樹的枝葉。沒有種根，哪有枝葉？體用一源，體未立存，用從哪來？朱熹說︰‘曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一’，這句話大概還沒有說完全。”
[評析]
考慮好事不必太細，防備禍患卻寧可周到細密。聖人警惕細小的事情發生，防範的方法在隨事精察而力行。愚蠢的人能自覺省察自己，和聰明的人智慧相同；聰明人能時時反省自己，和聖人的功業相同。
[原文]
黃誠甫問︰“汝與回也，孰愈”章。
先生曰︰“子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也。” “顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中始能。”
[譯文]
黃誠甫就《論語》中“汝與回也，孰愈”一章，請教于先生。
先生說︰“子貢認為多學而識，要在見聞上下功夫，顏回是在心地上下功夫，所以孔子用這個問題來啟發子貢。但是，子貢的回答只停留在知識見聞上，因此孔子可惜他，並非贊揚他。” “顏回不遷怒于人，不犯同樣的錯誤，能夠如此，也只有未發之中的人才可做到。”
[評析]
孔子強調作學問要在心地上下功夫，而不要在見聞上下功夫。見聞上的功夫下得越深，作學問的精力就減損越多。這是陽明先生反復提及的觀點。
[原文]
“種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必于始生時刪其繁枝。欲德之盛，必于始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然。”又曰︰“我此論學是無中生有的工夫。諸公須要信得及，只是立志。學者一念為善之志。如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根干能大。初學時亦然。故立志貴專一。”
[譯文]
“栽樹的人必須培養樹根，修德的人必須修養心性。要使樹木長高，必須開始時就裁去多余的枝。要使德性盛隆，必須在開始學習時就除去對外物的喜好。如喜愛詩文，精神就會逐漸傾注在詩文上。其他諸多愛好都是如此。”接著又說︰“我在此處講學，講的是無中生有的工夫。各位所能相信的，只有立志。學者一心為善的志向，猶如樹的種子，只要不忘記，不助長，一直栽培下去，自然會日夜生長，生機日益完備，枝葉日益茂盛。樹剛長出來時，有了分枝，應該剪掉，然後樹干才能長大。初學時也是如此。所以，立志最可貴的是‘專一’。”
[評析]
孟子曾經向弟子講述過一則故事，故事說，全國的圍棋能手弈秋有兩個學生，其中一個集中精力和意志，只听弈秋講解圍棋棋理；另一個雖然也在听講，但又時而想著天鵝將要飛臨，想張弓搭箭射擊天鵝。雖然兩個人一塊兒學習，可後者大不如前者。這並非是智力的差異，它說明了專心致志對于作學問、辦事業的重要性。
[原文]
因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。先生曰︰“專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。”
[譯文]
談話時順便論及先生的弟子，講某人是在涵養上用功，講某人在知識見聞上用功。先生說︰’只在涵養上用功，每天能發現自己的不足；只在知識見聞上用功，每天都會覺得自己有余。日感不足之人，德行將會逐漸有余。日感有余之人，德行將會逐漸衰微。”
[評析]
貞觀年間，唐太宗同中書令岑文本談論學問，唐太宗說︰“人雖然上天給予了好的品性，但還必須博學，才能有所成就。”岑文本說︰“玉不琢不成器，人不學不知道。”認為人必須運用知識來修養自己的感情，成就美的本性。他們一致認為︰學問在修養，修養即是心地上用功，只有這樣才能學無止境。
[原文]
梁日孚問︰“居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？”
先生曰︰“天地間只此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”
曰︰“居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。”
曰︰“存養個甚？”
曰︰“是存養此心之天理。”
曰︰“如此，亦只是窮理矣。” 曰︰“且道如何窮事物之理？”
曰︰“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。”
曰︰“忠與孝之理在君、親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？”
曰︰“只是主一。 “如何是主一？”
曰︰“如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。”
曰︰“如此，則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？”
[譯文]
梁日孚問︰“居敬與窮理是兩碼事，而先生為什麼認為是一碼事呢？”
先生說︰“天地間唯有一件事，怎麼會有兩件事？至于說到事物的千差萬別，禮儀三百、威儀三千，又何止兩件？您不妨先說一下何謂居敬？何謂窮理？”
梁日孚說︰“居敬是存養功夫，窮理是窮盡事物之理。”
先生問︰“存養什麼？”
梁日孚說︰“存養己心中的天理。”
先生說︰“這樣也就是窮盡事物之理了。”
先生又說︰“暫且談一下怎樣窮盡事物之理？”
梁日孚說︰“例如，侍奉父母就要窮盡孝的理，事君就要窮盡忠的理。”
先生說︰“忠和孝的理，是在國君、父母身上，還是在自己心上？
如果在自己心上，也就是要窮盡此心的理了。先談一下什麼是敬？”
梁日孚說︰“敬，就是主一。”
先生問︰“怎樣才算是主一？”
梁日孚說︰“例如，讀書就一心在讀書上，做事就一心在做事上。”
先生說︰“這樣一來，飲酒就一心在飲酒上，好色就一心在好色上。這是追逐外物，怎麼能稱為居敬功夫呢？”
[評析]
“天地間只此一事，安有兩事？”聖人只有一算，常人為什麼會有千算？這都是由于心地境界的不同。聖人的心地中存養著天理，天理中包涵了天地萬物的本體；常人心地常起雜念，念頭雜蕪，事理自然出現了差異。
[原文]
日孚請問。
曰︰“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬，就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直內，義以方外。’敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義。孟子言‘集義’，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。”
[譯文]
梁日孚向先生請教有關問題。
先生說︰“一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，不明白它就是理，那麼，有事時就是追逐外物，無事時就是憑空臆想。只有不管有事無事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是窮理。就窮理的專一而言，即為居敬；就居敬的精密而言，即為窮理。並非居敬後，又有一個心去窮理，窮理時，又有一個心去居敬。名稱雖然不同，功夫只有一個。正如《易經》中講‘敬以直內，義以方外’，敬即無事時的義，義即有事時的敬。敬義結合仍是一回事。孔子說‘修己以敬’，義就不用說了。孟子說‘集義’，敬也不必說了。體悟了這些後，橫說直說，功夫總是一樣。如果局限于文句，不了解根本，只會支離決裂，工夫就沒有著落處。”
[評析]
《荀子•解蔽》中有這樣一段精闢的論述︰心生下來就有知覺，有知覺就有差異。然而它卻有所謂專一而本能。不以那件事物妨害了這件事物，這就叫做一。沒有得到“道”而追求“道”的這種階段，又叫做虛曠、專一而穩靜。心一有所動作，就需要用得“道”之人的專一。專一，就能夠窮盡事物。他還說︰明智的人是選擇一端而專一于思想的。專一于思想，就意志端正。他又說︰“他（指帝舜）持守專一，而知所戒懼，所以他的榮譽充滿左右；涵養專一，而極于精微，所以他受到榮譽，而不自知。”
[原文]
問︰“窮理何以即是盡性？”
曰︰“心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說‘充其惻隱之心，至仁不可勝用’，這便是窮理工夫。”
[譯文]
梁日孚問︰“為什麼說窮理就是盡性呢？”
先生說︰“心的體是性，性即理。窮盡仁的理，是使仁成為至仁；窮盡義的理，是使義成為至義。仁與義只是我的性，因此，窮理就是盡性。孟子所說的‘充其惻隱之心，至仁不可勝用’，就是窮理的工夫。”
[評析]
心的本體是性，孟子說人性本善，荀子說人性本惡。其實，人性本體為無善無惡，只是與天地同體，與萬物同理的本源之體。但是，性是一個活體，它始終都在運動。經過強學、修養可以得到仁、義——善；染于外物即可產生偏邪、悖亂——惡。這就是心即性，性即理的道理。
[原文]
日孚曰︰“先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”
先生曰︰’夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。”
日孚悚然有悟。
[譯文]
梁日孚說︰“程頤先生說的‘一草一木亦皆有理，不可不察’，這句話是否正確？”
先生說︰“對于我來說，且沒有那份閑工夫。您唯先去涵養自己的性情，只有窮盡了人之本性，然後才能窮盡物之本性。”
梁日孚因此警醒而有所體悟。
[評析]
萬物是自然界的一個方面，一物是萬物的一個方面。人與草木都是生物中的一種，是生物都具有自身的物性。人性即理，草木之性亦即理，萬物之性亦即理。所謂物理，就是說各種生物（包括實物）的特性中都涵藏著大自然變化、運動、發展的規律，這種規律名為“道”，“道”是大自然的性，是大性，那麼，人性、草木之性當然寓于這個大性之中。
[原文]
惟乾問︰“知如何是心之本體？”
先生曰︰“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。”
[譯文]
惟乾問︰“為什麼知是心的本體？”
先生說︰“知是敏的靈敏處，就其主宰處而言為心，就其稟賦處而言為性。幼齡兒童，無不知道愛其父母，無不知道敬其兄長。這正是因為，這個靈敏的知未被私欲蒙蔽迷惑，可以徹底擴充拓展，知便完全地成為心的本體，便與天地之德合而為一。自聖人以下的，人們沒有不被蒙蔽的，所以，需要通過格物來獲得他的良知。”
[評析]
良知和惡念同生于心的本體——性。感知的東西與天理相應，即為“大性”的一方面，這種“知”便是良知；感知的東西與天理相逆，相逆則會擾亂“大性”，這種“知”便是惡念。惡念清除如冰之溶化；良知顯現如水之透明。
[原文]
守衡問︰“《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物、修、齊、治、平。只誠意盡矣。又有正心之功，有所忿嚏好樂則不得其正，何也？”
先生曰︰“此要自思得之，知此則知未發之中矣。”
[譯文]
守衡問︰“《大學》中的工夫唯有誠意，誠意的工夫唯格物、修身、齊家、治國、平天下。如此只要有一個誠意的工夫就足夠了。然而，又有正心工夫，有所忿嚏好樂，心就不能中正，這又是怎麼一回事呢？”
先生說︰“這一點需要自己思考、體會，明白之後，就能理解未發之中了。”
[評析]
草木有根水有源。“斬草除根”是解決問題的辦法；“溯本求源”是解決問題的根本。思考在于體會，體會在于明白，明白的部分當然追求根本，這個根本不在事物的結局，而在起心動念“未發之中”。
[原文]
守衡再三請。 曰︰“為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體。所以說有所忿嚏好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫。里面體當自家心體，常用鑒空衡平，這便是未發之中。”
[譯文]
守衡再而三地請教于先生。 先生說︰“為學的工夫有深有淺，剛開始若不肯專心致志去好善憎惡，又怎麼可以為善除惡呢？此專心致志就是誠意。然而，如果不懂得心的本體原無一物，始終執著地去好善憎惡，就又多了這分執著的意思，便不是豁然大公了。《尚書》中所謂的‘無有作好作惡’，方為心之本體。因此說，有所忿嚏好樂，心就不能中正。正心就是從誠意工夫中體認承當自己的心體，經常使它如鑒空衡平，這就是未發之中。”
[評析]
不思善不思惡自然就沒有作好作惡，這種不落兩邊的心態就是心之本體，這種心體敢于自我承當，自我保持平衡，自我反省，這種平衡的心態就是“未發之中”。
[原文]
正之問曰︰“戒懼是己所不知時之工夫，慎獨是己所獨知時之工夫，此說如何？”
先生曰︰“只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而後厭然’。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯而錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端木澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，便有間斷。既戒懼，即是知，己若不知，是誰戒懼？”
[譯文]
正之問︰“《中庸》中說，戒懼是自己不知時的工夫，慎獨是自己獨知時的工夫，這種認為正確嗎？”
先生說︰“二者只是一個工夫。無事時固為獨知，有事時也是獨知。人如果不懂得在此獨知處用功夫，僅在人所共知處用功夫，就是虛偽，就是‘見君子而後厭然’。這個獨知處正是誠實的萌芽。此處不管善念惡念，毫無虛假，一對百對，一錯百錯。這里正是王與霸、義與利、誠與偽、善與惡的分界點。能夠在這里立穩腳跟，就是正本清源，就是立誠。古人許多誠身的工夫，其精神命脈全匯聚在這里。不隱不現，無時無處，無始無終，僅為這個工夫。倘若又把戒懼當成自己不知時的工夫，工夫就會支離，工夫就有間斷。既然戒懼為知，如果自己不知，又是誰在戒懼呢？”
[評析]
對“獨知”為何理解？可以理解為獨立思考，也可以理解為獨特的見解。人的知識絕大部分是前人總結出來的，載入書本，由師傳的，如果絕對沒有一點自己的，那也等于老師教一便只知道一了。無論是老師傳授的，還是書本上記載的，學習時都必須發揮自己的獨立思考。這種獨立思考就是改變思路，切取新的斷面；選擇新的角度。老師傳授時有他的思路，他的思路是建立在他的知識結構和社會實踐以及獨立思考之間的，如果你的思路亦步亦趨，怎麼能夠超過老師，怎麼才能推陳出新呢？所以，學者作學問一定要設立自己特有的思路，選擇新的角度，切取新的斷面，創立新的命題，作出新的學問。
[原文]
曰︰“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？”
曰︰“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，使已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
[譯文]
正之說︰“無論善念惡念，毫無虛假，那麼，自己獨處時就沒有無念的時候了嗎？”
先生說︰“戒懼也是念。戒懼之念固然不可間斷，然而，如果戒懼之心稍有放失，人不是昏聵糊涂，就是流于惡念。從早到晚，從小到老，如果無念，那就是自己沒有知覺，這種情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。”
[評析]
念頭是心體運作時的形態，如果心體無念，只能說明這顆心已是形如槁木、死灰了。心所以是一個活物，正是由于念念相續而維持著心的生機。
[原文]
志道問︰“荀子雲︰‘養心莫善于誠’，先儒非之，何也？”
先生曰︰“此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。《大學》‘欲正其心，先誠其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。‘為富不仁’之言，孟子有取于陽虎，此便見聖賢大公之心。”
[譯文]
志道問︰“荀子說‘養心莫善于誠’，程子則不以為然，這是為什麼呢？”
先生說︰“這句話也不能認為它不對。‘誠’有從工夫上說的。誠為心之本體，要恢復心的本體，就是思誠的工夫。程顥說的‘以誠敬存之’，正是這個意思。《大學》中也說︰‘欲正其心，先誠其意。’荀子的話固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。大致上說，對別人的話進行點評，首先就存在看法，自然會有不公正之處。比如，‘為富不仁’，是孟子引用陽虎的話，由此可見聖人的大公之心。”
[評析]
荀子說︰“君子養心，沒有比真誠再好的。做到真誠，就沒有其他可做的了，只有用仁愛守身，只有用正義做事。”他還說︰“誠心執守仁愛，仁愛就表現于外；仁愛表現于外，就顯得神明；神明，就能夠使人轉化。誠心施行正、義，正義就能夠做到；正義能夠做到，就顯得光明；光明，就能夠使人改變。” 陽明先生則認為︰“誠為心之本體，要恢復心的本體，就是思誠的工夫。” 前者將“誠”作為養心的功夫，後者則認為“誠”是心之本體。這都有他們的道理。
[原文]
蕭惠問︰“己私難克，奈何？”
先生曰︰“將汝己私來替汝克。”又曰︰“人須有為己之心，方能克己，能克己，方能成己。”
蕭惠曰︰“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”
先生曰︰“且說汝有為己之心是如何？”
惠良久曰︰“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。”
先生曰︰“真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰︰“正是為此。目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。”
先生曰︰“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳聘田獵令人發狂，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢？若為著耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何听，目如何視，口如何言，四肢如何動。必須非禮勿視、听、言、動，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、听、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、听、言、動，須由汝心。這視、听、言、動皆是汝心。汝心之視，發竅于目；汝心之听，發竅于耳；汝心之言，發竅于口；汝心之動，發竅于四肢。若無汝心，便無耳、目、口、鼻、四肢。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、听、言、動？所謂汝心，卻是那能視、听、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理發在目便會視，發在耳便會听，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體。戒懼不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己？”
有一學者病目，戚戚甚憂，先生曰︰“爾乃貴目賤心。”
[譯文]
蕭惠問︰“自私不容易克去，該怎麼辦呢？”
先生說︰“讓我替你克去自私。”又說︰“人需要有為自己著想的心方能克己，能夠克己，就能成就自己。”
蕭惠問︰“為自己著想的心我確實有，但不知為什麼不能克己？”
先生說︰“你不妨先談談你為自己的心是怎樣的？” 蕭惠沉思良久，說︰“我也一心要做好人，便自我感覺很有一些為自己的心。如今想來，也只是一個空有軀殼的我，並非真實的自我。”
先生說︰“真正的我怎能離開身體？只是你也不曾為那空有軀殼的我，你所說的軀殼的我，豈不是指耳、目、口、鼻、四肢嗎？”
蕭惠說︰“正是為了這些。眼楮愛看美色，耳朵愛听美聲，嘴巴愛吃美味，四肢愛享受安逸。因此便不能克己。”
先生說︰“美色使人目盲，美聲使人耳聾，美味使人口傷，放縱令人發狂，所有這些，對你的耳目口鼻和四肢都有損害，怎麼會有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是為了耳目口鼻和四肢，就要考慮耳朵當听什麼，眼楮當看什麼，嘴巴當說什麼，四肢當做什麼。只有做到‘非禮勿視，非禮勿听，非禮勿言，非禮勿動’，才能實現耳目口鼻和四肢的功能，這才真正是為了自己的耳目口鼻和四肢。如今，你成天向外去尋求名、利，這些只是為了你外在的軀體。若你確是為了自己的耳目口鼻和四肢，就必須‘非禮勿視，非禮勿听，非禮勿言，非禮勿動’，此時，並非你的耳目口鼻和四肢自動不看、不听、不說、不動，這必須是你的心在起作用。其中視、听、言、動就是你的心。你心的視、听、言、動通過你的眼、耳、口、四肢來實現。如果你的心不存在，就沒有你的耳目口鼻。所謂的心，並非專指那一團血肉。如果心專指那團血肉，現在有個人死去了，那團血肉仍在，但為什麼不能視、听、言、動呢？所謂的真正的心，是那能使你視、听、言、動的‘性’，亦即天理。有了這個性，才有了這性的生生不息之理，也就是仁。性的生生之理，顯現在眼時便能看，顯現在耳時便能听，顯現在口時便能說，顯現在四肢便能動，這些都是天理在起作用。因為天理主宰著人的身體，所以又叫心。這心的本體，本來只是一個天理，原本無非禮存在。這就是你真實的自我。它是人的肉體的主宰。如果沒有真我，也就沒有肉體。確屬有了它就生，沒有它就死。你若真為了那個肉體的自我，必須依靠這個真我，就需要常存這個真我的本體。做到戒慎于不視，恐懼于不聞，害怕對這個真我的本體有一絲損傷。稍有絲毫的非禮萌生，有如刀剜針刺，不堪忍受，必須扔了刀、拔掉針。如此方是有為己之心，方能克己。你現在正是認賊為子，反而說什麼有為自己的心，但為何不能克己呢？”
有一位學者患有眼病，十分憂戚。先生說︰“你呀，真是貴目賤心。”
[評析]
《呂氏春秋•貴生》中有這樣一段話︰“聖人認真觀察天下的事，認為沒有什麼比生命更寶貴的。耳朵、眼楮、鼻子和嘴，都是生命所主宰的。耳朵雖然想听悅耳的聲音，眼楮雖然想看好看的東西，鼻子雖然想聞芬芳的香氣，嘴巴雖然想吃味美的食物，但如果對于生命有害就要制止。對于這四種器官來說不願接受的事物，只要對生命有利就去做。由此看來，耳朵、眼楮、鼻子和嘴，不能擅自行動，必須有所制約。這就象擔任官職一樣，不允許隨意行事，必須有所制約。這是珍重生命的方法。” 要做好人，就要珍重自己的生命，珍重生命就要“非禮勿視，非禮勿听，非禮勿言，非禮勿動。”
[原文]
蕭惠好仙、釋。先生警之曰︰“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔，錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫厘之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟 竊腐鼠耳。”
惠請問二氏之妙。先生曰︰“向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的。”
惠慚謝，請問聖人之學。先生曰︰“汝今只是了人事問，待汝辦個真要求為聖人的心，來與汝說。”
惠再三請。先生曰︰“已與汝一句道盡，汝尚自不會！”
[譯文]
蕭惠熱衷于道教、佛教。先生提醒他說︰“我自幼篤信佛老，認為也頗有收獲，並以為儒學不足為學。後來在貴州龍場住了三年，發現聖人之學是如此的簡易、廣大，才後悔錯用了三十年的氣力。總體而言，佛老學問的精妙處與聖人並無多大的差別。如今，你所學的只是佛老的糟粕，卻如此狂熱地信奉，真若鴟 竊得一只腐鼠。”
蕭惠向先生請教佛老之學的精妙處。先生說︰“我和你說聖人之學簡易廣大，你不肯向我所感悟的，卻只問我所後悔的。”
蕭惠慚愧地道歉，向先生請教什麼聖人之學。先生說︰“現在你只是做表面功夫，為敷衍了事而問，等你真有了一個為聖人的心之後，我再和你講也為時不晚。”
蕭惠再而三地請教。先生說︰“我已經用一句話給你說盡了，而你還沒有明白。”
[評析]
陽明先生對佛、老學說還是那句話，所以我在這也還是那句話︰儒、道、佛是中華傳統文化的三大主流，而陽明心學只是儒家的一個流派。儒家教人入世作仁人君子，是易中之難；道家教人出世清淨無為，是難中之易；佛家教人既入世完成人格，又出世橫超三界，是易中之易，難中之難。
[原文]
劉觀時問︰“未發之中是如何？”
先生曰︰“汝但戒懼不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。”
觀時請略示氣象。先生曰︰“啞子吃苦瓜，與你說不得，你要知此苦，還須你自吃。”時曰仁在旁，曰︰“如此才是真知，即是行矣。”一時在座諸友皆有省。
[譯文]
劉觀時問︰“未發之中指的是什麼？”
先生說︰“只要你戒慎不睹，恐懼不聞，此心修養得純為天理，最後你自然就能理解。”
觀時請先生大概談一下其景象。先生說︰“這是所謂的啞巴吃苦瓜，與你說不得，你要明白其中之苦，還須自己去品嘗。”其時，徐愛在一旁說︰“如此，方為真知，才算行了。”一時之間，在坐的各位都有所感悟。
[評析]
什麼是“未發之中”？簡言之，就是念頭未起之時。念頭未起時，就只有本原的“性”在心中，沒有惡，沒有善，與天地和光同形，猶如一個在懷的胎兒，與母親同呼吸一樣。其中的景象，當然只有胎兒自己知道。
[原文]
蕭惠問死生之道。
先生曰︰“知晝夜即知死生。”
問晝夜之道。
曰︰“知晝則知夜。”
曰︰“晝亦有所不知乎？”
先生曰︰“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷， 才是能知晝。 這便是天德， 便是通乎晝夜之道而知， 便有甚麼死生？”
[譯文]
蕭惠向先生請教生死之道。
先生說︰“知道了晝夜，就能知道生死。”
蕭惠再請教晝夜之道。
先生說︰“知道了白天，就知道了黑夜。”
蕭惠說︰“難道還有人不知道白天嗎？”
先生說︰“你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼亂咽地吃飯，行不自覺，習不清醒，成天昏昏噩噩，這只是夢中的白天。唯有‘息有養，瞬有存’，此心清醒明亮，天理沒有片刻間斷，才能知道是白天。這個就是天德。這就是明白了晝夜之道。知曉了白晝之道，還有什麼生死的問題？”
[評析]
相傳，大禹到南方巡察，正從長江渡過時，江中一條黃龍背負小舟，舟上的人見了禹大驚失色。禹卻笑呵呵地說︰“我從天帝那里接受命令，竭盡全力為萬民憂勞。活著只是暫時寄托人間；死了，只是回歸到本宅。你豈能擾亂天和！”禹把黃龍看作蜥蜴，面不改色。黃龍只好順從地逃走了。這個傳說說明了︰聖人生下來是自然的運行，聖人死了是物體的變化。在聖人看來，寧靜的時候和陰一樣關閉，行動的時候和陽一起開放。精神安靜而無窮，不和外物相雜，而天下自然服從于德……魂魄安守它的宅居，而精神守護它的根本，死、生對自己沒有變化，所以叫做“至神”。
[原文]
馬子莘問︰“‘修道之教’，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法于天下，若禮、樂、刑、政之屬，此意如何？”
先生曰︰“道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。”
[譯文]
馬子莘問︰“朱熹認為，‘修道之教’是指聖人品節吾性中固有的道，是天下人效法的標準，比如禮、樂、刑、政之類，這種認識正確嗎？” 先生說︰“道，就是性就是命。道，本是完完全全的，不可增減，不用修飾，何需聖人去品節？如此不就成了不完美的東西了嗎？禮、樂、刑、政是治理天下的辦法，當然可稱為教，但並不是子思（孔子之孫）的原意。若依先儒的解釋，中下資質的人通過教育可通達大道，為何要棄聖賢禮樂和刑政的教化，而另說出一種戒慎恐懼的工夫呢？聖人之教難道僅為一種虛設嗎？”
[評析]
道家稱人的心性為人神，稱天道為天神。人神有為而天神無為。因此，有為的人神都不可能與無為之天神相勾通，如果想與天神勾通，那就得修人神之無為去對應天神的無為。因此，每一個修道的人，都必須使自己有為的心神逐漸的收斂為無為。當然，這里的“人神”和“天神”，確實是道家為了便于表達而虛設的一種名詞吧。
[原文]
子莘請問。
先生曰︰“子思性、道、教皆從本原上說。天命于人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是‘誠者’事，所謂‘自誠明，謂之性’也。修道是‘誠之者’事，所謂‘自明誠，謂之教’也。人率性而行即是道。聖人以下未能率性，于道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此‘教’字與‘天道至教’、‘風雨霜露，無非教也’之‘教’同。‘修道’字與‘修道以仁’同。人能修道，然後能不違于道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是復其性之本體。如《易》所謂‘窮理盡性以至于命’，‘中和’、‘位育’，便是盡性至命。”
[譯文]
馬子莘就有關問題請教于先生。
先生說︰“子思的性、道、教都是從根本上說的。天命在人，那麼命即為性；率性而行，那麼性即為道；修道而學，那麼道即為教。率性是‘誠者’之事，正是《中庸》中講的‘自誠明，謂之性’。修道是‘誠之者’之事，正是《中庸》中講的‘自明誠，謂之教’。聖人率性而行就是道。聖賢之下的人不能率性，他們的行為難免過分或欠缺，因此必須修道。修道後，賢明智者不會過分，愚昧不肖者不會不及。依循這個道，道就成了教。這個‘教’與‘天道至教’、‘風雨霜露，無非教也’的‘教’相同。‘修道’與《中庸》上的‘修道以仁’相同。人能夠修道，然後才能不違背道，從而恢復性的本體，這也就是聖人率性的道了。《中庸》後面講的‘戒慎恐懼’就是修道的工夫。‘中和’就是恢復性的本體。如《易經》上所說的‘窮理盡性以至于命’。能夠達到‘中和’、‘位育’，就是盡性而至命。”
[評析]
“性命”是一對不能分離的整體。“性”一般指生命的屬性，分先天之性與後天之性。先天之性是無為的，後天之性是有為的。性是命的體現，命是性得以體現的基礎，所以修道者就是修性命，又稱性命雙修。宋明理學派對性的種種解釋都屬于後天之性，而陽明先生所說的“性”則是先天本性。先天性就是俗稱的天性，也是指心神所固有的功能。後天性就是俗稱的“人欲”，是辨認思維的意識活動。對于“性”的認識，不但儒、道兩家有著天壤之別，就是在儒家自身也是各執己見的。
[原文]
黃誠甫問︰“先儒于孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？”
先生曰︰“顏子具體聖人，其于為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便于防範上疏闊，須是‘放鄭聲，遠佞人’。蓋顏子是個克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以‘為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘達道’、‘九經’及‘誠身’許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。”
[譯文]
黃誠甫問︰“《論語》中，孔子回答顏回關于治國的問題，先儒認為它確立了萬世常行之道，這種認識對嗎？”
先生說︰“顏回具有聖人的全體素質，對于治國的根本問題，他已徹底掌握了。孔子平時對他十分了解，在這里孔子沒必要再多說，只是就典章制度上講的，這些也不能忽視，只有如孔子所說的那樣才是完善。也不能因自己具備這些本領而疏于防範，還應該‘放鄭聲，遠佞人’。因為顏回是一個性格內向、注重道德修養之人，孔子憂慮他忽視了外在的細節，因此就他的不足處加以提示。如果是別人，孔子也許會告訴他，比如︰‘為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘達道’、‘九經’及‘誠身’等諸多工夫，如此才能去治國，這方是萬世常行之道。不然，只去用夏代歷法、乘商代車輿、穿周代禮服、享舜時韶樂，天下豈能大治？後世人只明白顏回是孔門第一高徒，而他又問了一個怎樣治國的問題，就把孔子的回答看作天大的事情。”
[評析]
顏回問怎樣治理國家，孔子並沒有為他講一番治國的大道理，而是就典章制度強調了一遍。後世人便誤認為孔子把典章制度當成了治國的根本，其實，孔子的回答是針對顏回的個性而言，這種針對性的教誨並不能作為一種普遍性來理解，陽明先生就沒有鑽進這個誤區。
[原文]
蔡希淵問︰“文公《大學》新本，先格致而後誠意工夫，似與首章次第相合。 若如先生從舊本之說， 即誠意反在格致之前， 于此尚未釋然。”
先生曰︰“《大學》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是個‘誠意’，‘誠意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘誠意’為主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡無非是‘誠意’的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個 ‘敬’字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源。若須用添個‘敬’字，緣何孔門倒將一個最要緊的字落了，直等千余年後要人來補出？正謂以‘誠意’為主，即不須添‘敬’字。所以提出個‘誠意’來說，正是學問的大頭腦處。于此不察，真所謂毫厘之差，千里之謬。大抵《中庸》工夫只是‘誠身’，‘誠身’之極，便是‘至誠’。《大學》工夫只是‘誠意’，‘誠意’之極，便是‘至善’。工夫總是一般。今說這里補個‘敬’字，那里補個‘誠’字，未免畫蛇添足。”
[譯文]
蔡希淵問︰“朱熹在《大學章句》中，把格物致知放在誠意工夫之前，似乎與第一章的次序相同。如果按照先生的主張，仍依據舊本的話，那麼，誠意就在格物致知的前面，二者似有矛盾。所以，我還有不明白的地方。”
先生說︰“《大學》的工夫就是‘明明德’，‘明明德’只是個‘誠意’，‘誠意’的工夫只是‘格物’，‘致知’。若以‘誠意’為主要，用‘格物’‘致知’的工夫，工夫才有著落。亦即為善去惡都是‘誠意’的事。如果象新本所說，先去窮究事物之理，就會茫然而沒有著落處。必須增添一個‘敬’字，才能找回自己的身心上來，但畢竟沒有根源。如果須添個‘敬’字，為什麼孔子及其弟子把如此關鍵而重要的字給遺漏了，一直等到千余年後的今天才被人補上呢？只要說以‘誠意’為主要，就不用添‘敬’。因此，特提一個‘誠意’，此正為學問的主宰處。對這個不明白，真可謂差之毫厘，謬以千里了。一般來說，《中庸》的工夫只是‘誠身’，‘誠身’的極限便是‘至誠’，《大學》的功夫只‘誠意’，‘誠意’的極限便是‘至善’，工夫永遠相同。現在在這里添一個‘敬’字，在那里要補一個‘誠’字，未免畫蛇添足而多此一舉了。”
[評析]
《大學》不但提出了修養德性的目標，同時也提出了修養的方法和步驟，並將這些步驟歸納為八個條目。陽明先生認為，八條目均以“誠意”為主要。這正好與《中庸》的觀點相符。
