此篇為“答陸原靜”的又一封論學書信。
[原文]
來書雲︰“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之于心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然于體用之外乎？”
性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽。然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？
[譯文]
來信寫道︰“良知是心的本體，也就是所謂的性善、未發之中、寂然不動之體、廓然大公之類。為何普通的人都不能做到而一定要經過學習呢？中、寂、公，既然是心的本體，那麼，也就是良知。此時到心中去省察體驗，可見知無不良，而中、寂、大公實際上是沒有的。如此一來，良知豈不是超然于體用之外？”
性無不善，因此知無不良。良知即未發之中，即廓然大公、寂然不動的本體，為人人所共有。但是，良知不可能不遭受物欲的蒙蔽。所以就需要通過修習來剔除蒙蔽。然而這麼做，對于良知的本體是不會有絲毫的損傷。知無不良，而中、寂、大公不能徹底顯現是由于沒有完全剔除蒙蔽，保養得還不夠純潔。體，即良知的體；用，即良知的用，又怎麼會有超然于體用之外的良知呢？
[評析]
嘉靖年間，聶豹在《困辨錄》一書中提出了“歸寂”一說，表現出不同于陽明心學的又一特色，即徑直從“寂”、“靜”、“未發”中體認良知。他認為作為萬物本源的良知是靜止不變、澄明不動的，所謂“良知本寂”就是“不睹不聞”和“未發之中”；同時良知不同于知，前者是靜止的本體，後者是體感物而動的結果，二者之間是體和用的關系，不同意王陽明“致知”、“良知”、“心之本體”視為同一回事的觀點。
[原文]
來書雲︰“周子曰‘主靜’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，先生曰‘定者，心之本體’，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂。必常知、常存、常主于理之謂也。夫常知、常存、常主于理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？”
理無動者也。常知、常存、常主于理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一于理，而未深有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂“動亦定，靜亦定”，體用一原者也。
[譯文]
來信寫道︰“周濂溪主張‘主靜’，程顥主張‘動亦定，靜亦定’，先生，您主張‘定者，心之本體’。所謂的靜定，絕不是指不看不听、無思無為。它是指常知、常存、常主于理。但是，常知、常存、常主于理，明顯是動的，是已發，又怎麼稱為靜呢？又怎麼稱為本體呢？這個靜定難道是貫通于心的動靜嗎？”
理是靜止不動的。常知、常存、常主于理，就是指不看不听、無思無為。不看不听、無思無為，並不是如同槁木死灰一般，看、听、思、為全部依循理，而未曾有其他的看、听、思、為，這也就是動而未曾動，所謂“動亦定，靜亦定”，也就是指體用一源。
[評析]
朱學認為太極含動靜之理，是動靜的根本；太極流行于氣才顯出動靜，而不是“太極便會動靜”，朱熹把太極與動靜、理與氣看作二物。陽明先生的觀點則是動靜本為“體用一源”，而不是二。
[原文]
來書雲︰“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則于所謂‘動中有靜，靜中有動’，‘動極而靜，靜極而動’者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣。若謂未發在己發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。”
未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分于有事、無事也。寂然、感通可以言動、靜，而良知無分于寂然、感通也。動靜者，所遇之時。心之本體，固無分于動靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？
無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨。若必拘滯于文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從太極“動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽。動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，此擬仿像，則所謂心從《法華》轉，非是轉《法華》矣。
[譯文]
來信寫道︰“此心未發之體，具體是指在已發之前呢？還是在已發之中並主宰著已發呢？還是不分前後、內外而渾然一體呢？如今，所說的心的動靜，主要是針對有事無事說的，還是針對寂然不動、感而遂通說的，還是針對循理、從欲來說的呢？如果認為循理是靜、從欲是動，那麼，所謂的‘動中有靜，靜中有動’、‘動極無靜，靜極無動’，也就說不過去了。如果認為有事而感通是動，無事而寂然是靜，那麼，所謂的‘動而無動，靜而無靜’，也就說不過去了。如果認為未發在已發之前，靜而生動，那麼，至誠就要停息，聖人也需要復性了。然而，這種認為是錯誤的。如果認為未發在已發之中，那麼，不知道是未發已發都當主宰靜呢？還是未發是靜，而已發是動呢？還是未發已發均沒有動與靜，或者均有動與靜呢？以上疑惑，還望不吝賜教。”
未發之中亦即良知，它渾然一體，沒有前後內外之別。就有事、無事而言可以分動、靜，但是良知不能分為有事和無事。就寂然、感通而言可以分動、靜，但是良知不能分為寂然和感通。動靜是因時而異的。
心的本體，原本就沒有動靜之分。理是靜止不動的，若動，就會變為欲。只要遵循理，即使酬酢萬變也未曾動。如果依從欲，即使死心無念也未必靜。“動中有靜，靜中有動”，這還有什麼地方值得懷疑？遇事時的感通固然可以說是動，但是，其寂然不動者並未增加什麼；無事時寂然固然可以說是靜，但是，其感而遂通者並未減少什麼。“動而無動，靜而無靜”，這還有什麼地方值得懷疑？良知是渾然一體的，它是沒有前後內外之分的，那麼，關于至誠有停息的疑問也就不解自明了。未發在己發之中，而已發之中，未嘗另有一個未發存在。已發在未發之中，而未發之中，未嘗另有一個已發存在。這里未嘗無動靜，只是不能用動靜來區別未發已發。大凡讀古人的言論，關鍵是用心去斟酌其中的意思，從而明白其主旨。如果一味局于文義，那麼，“靡有孑遺”豈不是說周朝真的沒有遺民嗎？周濂溪的“靜極而動”之說，若不作正確理解，毛病也就在所難免。所以，他的意思是就太極“動而生陽，靜而生陰”來說的。太極的生生之理，既妙用不息而又常體不易。太極的生生，也就是陰陽的生生。在生生之中，指其妙用不息的方面叫動，這是陽的產生，並不是說在動之後才產生陽；在生生之中，指其常體不變的方面叫靜，這是陰的產生，並不是說在靜之後才產生陰。若真是靜之後產生陰，動之後產生陽，那麼，陰陽動靜又迥然不同，各為一物了。陰陽是一個氣，因氣的屈伸而產生陰陽。動靜同指一個理，因理的潛伏與顯現而產生動靜。春夏可以說是陽、是動，但未嘗沒有陰和靜；秋冬可以說是陰、是靜，但未嘗沒有陽和動。春夏這樣生生不息，秋冬也這樣生生不息，卻同時可稱為陽，都同時可稱為動。春夏有這不變的常體，秋冬也有這不變的常體，都同時可稱為陰，都同時可稱為靜。從無、會、運、世、歲、月、日、時至刻、分、秒、忽、微，無不如此。程頤所講的“動靜無端，陰陽無始”，它需要深諳道的人默然體認，非言語不能表。若只局限于文句，摹擬仿效，那麼，正是所謂的《法華》轉心，而非心轉《法華》了。
[評析]
“動、靜”是歷代名家學者的共同課題。儒家學者中也各持己見。朱熹認為，無動無靜的是太極，太極是萬事萬物的根源；然而，一切事物的動靜，生滅又都是太極作用的結果。他還認為，“動靜無端，陰陽無始”，“那動以前又是靜，靜以前又是動”，“一動一靜循環無端”，猶如白晝與黑夜；動與靜是互相聯系的，彼此不能孤立。“無靜不成動，無動不成靜”；太極動而生陽，靜而生陰，動靜與陰陽不可分；太極是本然之妙（自然之理），動靜是所乘之機（理乘氣而行）。
[原文]
來書雲︰“嘗試于心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于後。然則良知常若居優閑無事之地而為之主，于喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？”
知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂良知常若居于優閑無事之地，語尚有病。蓋良知雖不滯于喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也。
[譯文]
來信寫道︰“我曾經在心中體驗證明，喜怒憂懼的情感產生了，即便憤怒到極點，只要我心的良知覺醒了，就能緩解或消失，偶爾在開始時被遏止，偶爾在發作中被扼制，偶爾在發作後才後悔。但是，良知往往似在清閑無事之處主宰著情感，與喜怒憂懼好象無關，這是怎麼回事？”
理解這一點，就明白由未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和，有感而遂通之奇妙。然而，你說良知往往似在清閑無事之處主宰著情感，這句話好象還存在缺點。因為，良知雖不停滯在喜怒憂懼的情感上，但喜怒憂懼也不在良知之外。
[評析]
學生說︰“良知往往似在清閑無事處主宰著情感，與喜怒憂懼好象無關。”先生說︰“良知雖不停滯在喜怒憂懼的情感上，但喜怒憂懼也不在良知之外。”陽明先生歷來認為，良知是心的主宰，心是身體的主宰。眼楮看上去很美，心里的良知認為著它不正當，就不敢看；嘴里吃起來味道很好，心里面認為吃它不正當，就不敢吃；耳朵听起來很舒服，心里認為听它不正當，就不敢听……這就是心里的良知的主宰作用。
[原文]
來書雲︰“夫子昨以良知為照心。竊謂良知，心之本體也。照心，人所用功， 乃戒慎恐懼之心也， 猶思也。 而遂以戒慎恐懼為良知， 何歟？”
能戒慎恐懼者，是良知也。
來書雲︰“先生又曰︰‘照心非動也。’豈以其循理而謂之靜歟？‘妄心亦照也。’豈以其良知未嘗不在于其中、未嘗不明于其中，而視听言動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。”
“照心非動”者，以其發于本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動即妄矣。“妄心亦照”者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在于其中，但有所動耳。無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶二也，二則息矣。無妄、無照則不二，不二則不息矣。
[譯文]
來信寫道︰“先生，您從前認為良知就是照心。我以為，良知是心的本體。照心，是人所用的功夫，就是戒懼恐懼之心。和“思”相類似。而您直接認為戒慎恐懼即為良知，這是為何？”
能夠讓人戒慎恐懼的，即為良知。
來信又寫道︰“您又認為‘照心非動也’，這難道是因為照心遵從天理才是靜的嗎？‘妄心亦照也’，這難道是因為良知未曾不在妄心中，又未曾不在妄心中明細體察，而人的視听言動符合準則的全是天理呢？既然說是妄心，那麼，良知在妄心上可稱照，而在照心上則可以稱妄了。妄與息有什麼區別？如今把妄心有照與至誠無息結合起來，我仍不能理解，敬請再指教。”
“照心非動”，因為它起源于本體天然的明覺，所以不曾有所動。有所動即為妥了。“妄心亦照”，因為本體天然的明覺未曾不在妄心中，只是有所動而已，無所動就是照心了。無妄無照，並不是把妄看成照，把照看成妄。如果說照心為照，妄心為妄，這還是有妄有照。有妄有照，就依然還是兩個心。一心分為二，就會停息。無妄無照就不是兩個心，心為一，從而也就運動不止了。
[評析]
水靜止就清，水清水面就平靜，水面平靜就可以察見水底的物體。心亦如此。心靜就氣和，氣和就能正確體察事理，事理察則心體澄明不動，心明便是良知主宰。良知是心靈的府庫，良知平正心就平正。
[原文]
來書雲︰“養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅于東而生于西。若欲刊剝洗蕩于眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而遂之也，愈不可矣。”
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于人萌之際不能也。防于未萌之先而克于方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知格物”之功。舍此之外，無別功矣。夫謂滅于東而生于西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今曰養生以清心寡欲為要，只“養生”二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏于中，宜其有滅于東而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
[譯文]
來信寫道︰“說養生，關鍵的就是清心寡欲。倘能清心寡欲，作聖人的功夫也就完成了。然而，人的欲望少了，心自然會清明，清心並不是要遠離塵世而獨求寧靜，而是使這心純為天理，沒有絲毫的人欲之私念。如今，想要清心寡欲，但若就私欲產生處去加以克制，那麼，病根依舊存在，不免會有更于東而生于西之舉。如果說想在私欲還未萌芽之前就消除干淨，卻又沒有什麼可用力之處，反而使這心不清明，而且，私欲未萌生就去尋找並以求鏟除它，這好比引犬入室而又驅趕它，如此更講不通了。”
如你所言，一定要此心純乎天理，無絲毫的私欲，這是作聖人的功夫。要想此心純是天理，無絲毫的私欲，就要在私欲未萌生之前加以防範，在私欲萌生時加以扼制。在私欲萌生之前就加以防範，在私欲萌生時加以扼制，正是《中庸》中“戒慎恐懼”、《大學》中“致知格物”的功夫。除此而外，再無其他的功夫。你所說的私欲滅于東而生于西、引犬入室再驅趕的現象，是被自私自利、將、迎、意、必所牽累的結果，而並非由克治蕩滌造成的。如今說養生最關鍵的是清心寡欲，這“養生”二字，就是自私自利、將、迎、意、必的本源。有這個病根隱藏在心中，如你所說的私欲滅于東而生于西、引犬入室又驅趕的弊病，也就在所難免。
[評析]
既然憂慮私欲滅于東而生于西，不如私欲原本就沒有出現，即使私欲在萌生，就及時將它扼制在未萌之先。這只有聖人才能做到啊！
[原文]
來書雲︰“佛氏于‘不思善不思惡時，認本來面目’，于吾儒隨物而格之功不同。吾若于不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子‘夜氣’之說。但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生，則念愈生。如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？”
不思善不思惡時認本來面目。此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善”之患。孟子說“夜氣”，亦只是為失其良心之人，指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說“夜氣”。卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂“斷滅種性”，入于槁木死灰之謂矣。
[譯文]
來信寫道︰“佛教認為‘不思善不思惡時，認本來面目’，這不同于我們儒家所說的隨物而格的功夫。我若在不思善不思惡時用致知的功夫，那麼，也就已經想到善了。如果善惡不思，而心的良知又清靜自在，那只有早晨剛睡醒時。這正是孟子所謂的‘夜氣’，但這樣的現象不能持續很久，轉眼之間思慮就會產生。不懂得常用的人，能常常象剛睡醒而思慮還未產生時那樣嗎？如今，我想求得寧靜卻更加不能寧靜，想沒有雜念而雜念叢生。如果要使此心前念易滅而後念不生，有良知顯露，與造物者同樣，又該怎麼做呢？”
在不思善不思惡時認識本來面目，這是佛教針對那些不識本來面目的人講的簡便方法。所謂本來面目，即為我們儒家講的良知。現在，既然能夠清楚地理解良知，就不必這樣說了。隨物而格，是致知的功夫。佛教所說的“常惺惺”，是佛教要求常存他的本來面目。由此可知，佛儒的格物與功夫大致相同，但佛教有個自私自利的心，因此就有了不同之處。如今，你想做到善惡不思，所以才有了“不思善、不思惡時，用致知之功、則已涉于思善”的缺點。孟子講“夜氣”，也只是為那些喪失了良心的人指出一個良心萌動的地方，使他能從這里著手並加以培育。現在已經清楚地理解了良知，又常用致知的功夫，就不用談“夜氣”了。不然，將會是得到兔子卻不知道去守著兔子，反而得死守著樹株，如此，兔子就會再次失去。想求得寧靜，想沒有私念，這正是自私自利、將、近、意、必的弊端，所以雜念更多而愈加不能寧靜。良知唯有一個，有良知自然能辨別善惡，還有什麼善惡可想？良知的本體原本就是寧靜的，現在卻又添加一個去求寧靜，良知的本體原本就是生生不息的，現在卻又添加一個心要無生。不但儒學致知的功夫不是這樣，即便佛教也不是這樣將、迎、意、必。只要一心在良知上，徹首徹尾，無始無終，就是前念不滅、後念不生，如今，你卻要前念易滅後念不生，這是佛教所謂的“斷滅種性”，如此就同槁木死灰差不多了。
[評析]
晉代的慧遠大師認為，佛教教義和儒家經典並不矛盾。他們的目的和實質是相同的，只不過論述方式以及起作用的範圍有所不同而已，如果能結合兩者的精義去體會教義的話，就不會為兩者表面上的差異而震驚。
[原文]
來書雲︰“佛氏又有常提念頭之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂致良知之說乎？其即‘常惺惺’、常記得、常知得、常存得者乎？
于此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為‘思善’之事，而于本來面目又未達一間也。如之何則可？”
戒懼克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有本來面目未達一間之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此疑矣。
[譯文]
來信寫道︰“佛教還有常提念頭的現點，這與孟子講的‘必有事’、您說的致良知是一回事嗎？這是不是‘常惺惺’、常記得、常知得、常存得呢？
當這個念頭提起時，應付諸多事物一定會有正確的辦法。但只怕這念頭提起的時候少而放失的時候多，那麼工夫就有間斷了。並且，這念頭的放失，多是因為私欲和氣的萌動引起的，猛然驚醒之後又可提起，但在放失而未提起時，由于心的昏暗與雜亂自己往往不能感覺到。今天，要想念頭日益精進光明、常提不放，又使用什麼方法呢？只要這念頭常提不放就是全部功夫了嗎？還是在這常提不放中，更應該有省察克治的功夫呢？雖然這念頭常提不放，然而，若不再有戒懼克治的功夫，私欲只怕還是不能剔除。如果有戒懼克治的功夫，又成為‘思善’的事情，這和本來面目又不相符，到底怎樣做才算正確呢？”
戒懼克治就是常提不放的功夫，就是“必有事焉”，這豈能當兩回事看待？關于你這一段問的問題，前面我已說得十分清楚。這里卻是你自我迷惑，言語說得支離破碎，零亂不堪。至于與本來面目不相符的疑問，都是自私自利、將、迎、意、必的毛病引起的，剔除這個毛病，這個疑問也就迎刃而解了。
[評析]
中國禪宗中有許多這樣的故事，弟子向師父請教，“什麼是佛？”“祖師西來意是什麼？”等問題時，師父往往是即景發凡，應機施教，如︰“祖師西來意？”答︰“門前柏樹子。”問︰“什麼是佛？”答︰（豎起食持不語）等。此種教法實在是機鋒作略，大闡真諦。
[原文]
來書雲︰“‘質美者明得盡，渣滓便渾化’。如何謂明得盡？如何而能便渾化？”
良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，“明則誠矣”，非若後儒所謂明善之淺也。
[譯文]
來信寫道︰“前人說‘質美者明得盡，渣滓便渾化’。明得盡指的是什麼？怎樣才能渾化？
良知原本就是純淨的。氣質差的人，不但渣滓多，遮蔽也厚，他的良知就不能光明顯現。氣質好的人，本來渣滓少，遮蔽也薄，稍加致知的功夫，他的良知就能晶瑩透徹，些許渣滓仿佛沸水中的浮雪，怎麼能成為障礙呢？這本來不怎麼難懂，這個問題你之所以存在疑問，大概是因為對“明”字不理解，其中也夾有欲速之心思。從前，我曾與你當面探討過明善的問題，“明則誠矣”，並不是像後世儒生所講的明善那樣簡單、淺陋。
[評析]
孟子認為，萬物的特點都具備于我的心中，反省我心而達到與萬物相通的“誠”的境界，是人生莫大的樂趣。這一結論，是他將仁義道德從內心世界擴大到人的社會生活，又進而擴大到宇宙萬物而總結出來的。“萬物皆備于我之心，就是‘明’，與萬物相通的境界則是‘誠’。”
[原文]
來書雲︰“聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私欲客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈于學知、困勉者乎？愚者竅雲，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎否乎？”
性一而已。仁、義、禮、知，性之性也。聰、明、睿、知，性之質也。喜、怒、哀、樂，性之情也。私欲、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自有其學違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出于其徒，亦多有未是處，然其大略，則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫于多歧，疑迷于影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免于行不著，習不察。此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃于聞見之狹，蔽于沿習之非，而依擬仿像于影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，“知行”二字亦是就用功上說。若是知行本體，即是良知良能。雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。
[譯文]
來信寫道︰“聰明睿智的確是人天生的資質嗎？仁義禮智的確是人的本性嗎？喜怒哀樂的確是人的情感嗎？私欲與虛偽，究竟是一回事還是兩碼事呢？古代許多偉大的人物，諸如張良、董仲舒、黃憲、諸葛亮、王通、韓愈、範仲淹等，他們功德卓著，其中，他們的良知起著決定性的作用。然而，又不能講他們是通曉道的人，這是怎麼回事？若說這僅是他們天生的資質好，那麼，生知安行的人豈不比學知利行、困知勉行的人更好嗎？我以為，說他們所見的道不完全還可以，說他們完全不通曉道，大概是後世儒生因推崇記誦訓詁，對他們產生了錯誤的看法，我們這種理解是否正確呢？”
性唯有一個。仁義禮智是人性的本質，聰明睿智是人性的資質，喜怒哀樂是人性的情感，私欲虛偽是人性的障蔽。資質有清濁之分，因此，情有過與不及，而蒙蔽也就有了深淺之別。私欲和虛偽是一種病，兩處痛，並非兩回事。古代的張良、董仲舒、諸葛亮、王通等人，天資極佳，自然與神妙的道多有符合。雖不能說他們是完全聞道知學的人，但是，他們也自有其學與道相隔不遠之處。如果他們完全聞道知學了，就成為伊尹、傅說、周公、召公了。比如文中子王通，不能認為他是不知學的人，他的書雖大部分出自于他門人弟子之手，也有很多錯誤的地方，但也能看出其大概。只是時代相隔久遠，今天沒有確切的憑證，不能妄斷他的學與道到底達到了什麼火候。良知，即為道，它就在人的心中，不僅聖賢，就是平常人都是如此。若沒有物欲牽累蒙蔽，只靠良知去發揮作用，那將會無處無時不是道。然而，平常人大多被物欲牽累蒙蔽，不能遵從良知。就象上述諸位人物，資質已十分清明，自然很少有物欲的牽累蒙蔽，那麼，他們的良知產生作用的地方自然會多一些，自然離道較近。學者就是學遵從良知。說知學，只是能知道專一地去學習遵從良知。上述的人物，他們不知道專門在良知上下功夫，有的興趣太濃，受到影響和迷惑，因此，他們對于道就時偏時合，沒有達到純正的境界。若他們明白了這一點，也就是聖人了。後世儒生曾認為上述諸位都是憑天生的資質行事，不免會“行不著”、“習不察”，這種說法並不為過。
但是，後世儒生所說的著和察，也只拘泥于狹小的見聞中，遭受不良風氣的蒙蔽，只是把似是而非的現象加以模仿，還不是聖人所講的著和察。那麼，這又怎麼能以己之昏昏而使他人昭昭呢？所謂生知安行，這“知行”二字也是就用功而言的。至于知行的本體，就是良知良能。即便是困知勉行的人，也都能說是生知安行的。“知行”這兩個字，就更應該細心體察了。
[評析]
仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，都是五帝時治國的辦法。用仁引導，用義安定，用禮行事……。但是，用仁能廣泛地教化、引導人，同時也能產生偏私；用義可以樹立節行，同時也能形成虛偽；用禮可以使行為恭謹，同時也能造成怠惰；……所以，陽明先生一再強調在“知行”上下功夫，認真體察知行的本體。
[原文]
來書雲︰“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，今切願尋之。”
樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有何道可得之問，是猶未免于騎驢覓驢之蔽也。
[譯文]
來信寫道︰“過去，周敦頤經常要求程顥搜尋孔子與顏回的樂處。請問先生，這種樂趣是否與七情之樂相同？如若相同，普通人滿足了欲望都能快樂，又何須作聖賢呢？如果另有真正的樂，那麼聖賢踫到大憂、大怒、大驚、大懼的事情，這個樂還存在嗎？更何況君子的心是常懷戒懼的，此為終身憂患，又何嘗能樂？我平素有很多的煩惱，還未曾體會到真正的樂趣，現在，我真急切希望能找到這種樂趣。”
樂是心的本體，雖與七情的樂不同，但也不在七情的樂之外。聖賢雖有真正的樂，然也是普通人所共同具有的，只是普通人有了這種樂，自己卻不知道，相反，他們還要自我尋求煩惱憂苦，自己糊里糊涂地舍棄了這種樂。即便在煩惱迷棄之中，這種樂也未曾消失。只要一念頓悟，返求自身，與本體相同，那麼，就能體會到這種樂。每次和你談論的都是這個意思，而你則仍要詢問，能用什麼方法可以得到這種樂，這就不免有一種騎驢覓驢的感覺了。
[評析]
音樂的由來已經很久遠，它從度量的法則中產生，在原始宇宙的太一狀態中起源。凡是古代君王們重視音樂的情況，都是為了使人快樂，他們用鐘鼓來引導意志，用琴瑟來愉悅心情。君子之樂，樂在能得到自已所追求的道義，而小人之樂，則樂在得到自己所追求的欲望。用道義來制止欲望，就能樂而不亂，是真正的君子之樂；在欲望中追求娛樂，就會使人傷感而忘卻道義，終歸是樂的反面。所以說，音樂的本身反映出了天地的和諧、陰陽的協調，領略到了這個就是君子之真樂。
[原文]
來書雲︰“《大學》以心有好樂、忿㴝g 腔肌 志邐 壞悶湔 套右轡健 ト飼樗懲蚴露 耷欏！ 接姓擼 洞 奧肌分幸圓﹀逼┬ 幸印Ｈ舫套又 裕 蚴鞘ト酥 椴簧 諦畝 諼鏌病︰撾揭 殼沂賂卸 橛Γ 蚴鞘欠欠強梢躍透瘛Ｊ祿蛭錘惺保 街 性蛭蔥我玻 街 拊蠆「 謨形拗 洌 我災攣嶂 墾 裎耷椋 鬯淝幔 鋈迦敕鷚櫻 珊 俊
聖人致知之功，至誠無息。其良知之體， 如明鏡，略無縴翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染︰所謂情順萬事而無情也。“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而服藥調理，則既晚矣。致知之功，無閑于有事無事，而豈論于病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起于自私自利、將迎意必之為祟。此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待于問辨者矣。
[譯文]
來信寫道︰“《大學》中認為心有好樂、忿恨、憂患、恐懼等情感，心就不能平靜，程顥也說過︰‘聖人情順萬事而無情。’所謂的有情，《傳習錄》中的病癥作比喻，特別的貼切精當。若象程顥所說，那麼，聖人的情是產生于物而非產生于心了。為何作如是說呢？如果隨著遇到的事而產生了相應的情，那麼，其中的是非對錯可以去格了。但是，在事情未來之時，說有情，它並未顯露；說無情，可情就象病根一樣存在著，若有若無，它怎麼來致知呢？學要致力求得無情，這樣，煩惱雖少了，但又是出儒而入佛了。請問，人若無情，行嗎？”
聖人致知的功夫是至誠不息的。聖人的良知本體，光亮如鏡，沒有一絲灰塵，在鏡子前面，美，丑的原貌畢露，過後，鏡子上並未留下什麼。此正是所謂的情順適萬事而無情。“無所住而生其心”，佛教這句話，說的很正確。明鏡照物，美的呈現為美丑的呈現為丑，一照就是它的真實面目，也就是“生其心”。美的為美，丑的為丑，照過之後一切都不留下，這就是“無所住”。有關病瘧的比喻，既然你認為貼切精當，那麼，這一段的問題可以解決了。患瘧疾的人，病雖未發作，可病根仍在，怎麼能因為瘧疾未發作而不去服藥調治呢？如果一定要等到瘧疾發作之後才服藥調治，為時已晚矣。致知的功夫不分有事與否，怎能和是否發病同日而語呢？你的主要疑慮，雖然前後不相同，但都是自私自利、將、迎、意、必在作怪，這個病根一旦除去，那麼，你的諸多疑問，自然會冰消水釋、雲破天開，再也無需去問辨了。
[評析]
《荀子•非相》中說，“相察形貌，不如評論思想；評論思想，不如選擇行為。”行為純正，思想善良，形貌雖然丑惡，也不妨礙他成就君子之德。所以，對于一切事物，不論美丑、長短、輕重、大小，都要以修飾自己的意志為本份。
[原文]
答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰︰“原靜所問只是知解上轉，不得已與逐節分疏。若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解？佛家有撲入逐塊之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，于塊奚得哉？”在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。
[譯文]
答陸原靜的信公開于世後，天下的讀者都很滿意，認為陸澄問得漂亮，先生答得精彩，均是他們沒有听說過的內容。先生說︰“陸澄的問題只是在知解問題上轉悠，無奈之下只得給他逐段講解，若真的相信良知，僅在良知上下功夫，即使千經萬典也會與之相符合，異端邪說將會不攻自破，又何必如此逐段解釋呢？佛教有狗不咬人而追石塊的比喻。狗，看見石塊而撲向人，這樣也才能咬住人，若看到石塊去追趕石塊，從石塊那里又能得到什麼呢？”其時，在座的各位同志听了這番話後，心感警覺，並各有所悟。致良知，先生的這一學問貴在返身自求，並不是從知解上就那麼隨便獲得的。
[評析]
在王陽明同代學者中，有人認為︰“良知”即禪宗的“明心見性”，就是以心為理，一切都在心中，只要心下自省，就是致“良知”；心下自省的功夫就是禪宗的“頓悟”。因此，“致良知”一說的源頭“只在禪”。
