此信為陽明先生與聶文蔚的第二封論學書信。 此書于嘉靖七年（1528年）十月寫于廣西，為王陽明的絕筆書信。
[原文]
得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣。譬之驅車，既已由于康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調，餃勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁踩曲徑矣。近時海內同志，到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。地方軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可廖耳。人還，伏枕草草，不盡傾企。外惟浚一簡幸達致之。
[譯文]
來信已收到，得知您最近在學問上大有進步，欣喜難以言表。認真閱覽數遍，其中呈還有一兩處不太透徹，那僅是因為致良知的功夫尚未純熟，當功夫純熟時，這種現象自然會不復存在。例如趕馬車，已經行走在康莊大道上，有時出現的迂回曲折，那是由于馬性還未調養好，或者是韁繩馬勒還不夠整齊，但已經在康莊大道之上，拐到小道上的情況絕對是不會有的。最近，海內諸多朋友中達到您這一步的尚不多見，我甚感欣慰。這正是聖道的一大幸事。從前我就有咳嗽怕熱的疾病，近來在炎熱的地方，病情復發得更厲害。皇上英明洞察，托付的責任重大，又不敢推辭。地方上的眾多軍務，均是帶病處理的，好在如今動亂已經平定，並向皇上呈請回家養病，若能在家鄉避暑，也許能夠痊愈。我即將返鄉，伏枕寫信，訴不盡傾慕和企盼。另外，捎給惟浚（陳九川）的書信請代為轉達。
[評析]
這封信是王陽明給好友聶文蔚（名豹，江西永豐人，官至兵部尚書）的第二封信，也是王陽明的絕筆書信。嘉靖七年（公元1528年）十月寫于廣西。其時王陽明肺病再度加劇，遂上疏告歸故里，十一月二十九日，歸途中卒于江西南安。
[原文]
來書所詢，草草奉復一二。近歲來山中講學者，往往多說勿忘勿助工夫甚難。問之，則雲才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區區因問之雲“忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？”其人默然無對，始請問。區區因與說，我此間講學，卻只說個“必有事焉”，不說勿忘勿助。’必有事焉”者只是時時去“集義”。若時時去用“必有事”的工夫。而或有時間斷，此便是忘了，即須“勿忘”。時時去用“必有事”的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用；“勿忘勿助”，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說勿忘；原不欲速求效，即不須更說勿助。此其工夫何等明白簡易！何等灑脫自在！今卻不去“必有事”上用工，而乃懸空守著一個“勿忘勿助”，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日，一種專在勿忘勿助上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個勿忘，又懸空去做個勿助，𦐑𦐑蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫，只做得個沉空守寂，學成一個痴呆漢。才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣。
[譯文]
來信所問的問題，草草略作答復。近年來山上講學的人，常常說勿忘勿助的工夫很艱難。向他們詢問個中原由，他們以為剛用了一點心意就是助、稍不用心就是志，所以很難掌握。我接著問他們︰“忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？”他們不能作答，反過來問我。我對他們說，我在這里講學只說一個“必有事焉”，不說勿忘勿助“必有事焉”，就是每時每刻去“集義”。若時刻都用“必有事”的工夫，有時又出現間斷，這就是忘，就必須“勿忘”。時刻都用“必有事”的工夫，有時又想求速效，這就是助，就必須“勿助”。這種工夫都在“必有事焉”上用。“勿忘勿助”只在其中起著提醒警覺的作用。如果工夫本來沒有間斷，就不用說“勿忘”；本來不想求速效，就不用說“勿助”。這工夫是何等的明白簡易、何等的灑脫自在！此刻不到“必有事”上下功夫，則空守著一個“勿忘勿助”，這就有如生火做飯，鍋里還未燒水下來，而一味去添柴加火，最終不知能燒出個什麼名堂？只怕還沒調好火候，灶上的鍋早已先行破裂了。最近，那些專門在“勿忘勿助”上用功的人，他們犯的毛病正是如此。成天憑空去做一個勿忘的工夫，又憑空去做一個勿助的工夫，無邊無際，完全沒有切實的下手處，到頭來工夫也只做個死守空寂，變成一個痴呆漢。剛踫到一點難題，就心煩意亂，不能妥善應付，及時作處理。這些人都是志士仁人，但是憂勞困苦，錯過了一生時光，這都是學術耽誤了他們，太可悲了！
[評析]
《荀子•勸學》中有這樣一段話︰“蚯蚓沒有銳利的爪牙，沒有強勁的筋骨，在地上層吃泥土，在地下層喝泉水，它的用心是一致的。螃蟹八只腳，兩個螯，沒有 魚、鱔魚的窩，它就無處藏身，它的用心是浮躁的。所以，沒有沉默的意志的，就沒有光明的智慧；沒有隱微的行為，就沒有顯著的功勛。”
[原文]
夫“必有事焉”只是“集義”，集義只是致良知。說集義則一時未見頭腦，說致良知即當下便有實地步可用功。故區區專說致其良知。隨時就事上致其良知，便是格物。著實去致良知，便是誠意，著實致其良知，而無一毫意必固我，便是正心。著實致良知，則自無忘之病。無一毫意必固我，則自無助之病。故說格、致、誠、正，則不必更說個忘助。孟子說忘助，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上“集義”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上“集義”，則良知之體洞然明白，自然是是非非縴毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”之弊乎？孟子“集義”、“養氣”之說，固大有功于後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》格、致、誠、正之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。
[譯文]
“必有事焉”僅為“集義”，“集義”僅為“致良知”。說到集義時，或許一時還把握不住關鍵所在。說到致良知，那麼一時間就可實地用功了。所以我只說致良知，隨時在事上致良知，就是格物。實實在在地去致良知，就是誠意。實實在在地致良知而無絲毫的意、必、固、我，就是正心。實實在在地致良知，自然不會有忘的毛病；無絲毫的意、必、固、我，也自然不會有助的毛病。因此，說到格物、致知、誠意、正心時，也就不用再說勿忘勿助了。孟子主張勿忘勿助，也是就告子的毛病而言的。告子主張強制人心，這是犯了助的毛病，所以孟子只談助長的危害。告子的助長，亦是因為他以為義是外在的，不懂得在自己的心上“集義”、在“必有事焉”上用功所以才有了助長的毛病。若時時從己心上去“集義”，那以，良知本體自會洞明，自會明辨是非，絲毫也不能逃脫。又怎麼會有“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于氣”的毛病呢？孟子“集義”、“養氣”的主張，對後來的學問固然有很大貢獻，但他也是因病施藥，說個大約，不比《大學》中的格物、致知、誠意、正心的功夫，十分精一簡煉，徹頭徹尾，永無弊病。
[評析]
王陽明為了論證“致良知”說，強調《大學》、《中庸》的宗旨是合一的。他認為，《中庸》的“慎獨”就是《大學》的“致知”，“慎”就是“致”，就是個人的內心省察和主觀努力；“獨”就是“良知”，是主宰天地萬物的絕對本體。所以，“慎獨”即“致其良知”，也就是求得本體的工夫。與孟子“集義”說大同小異。
[原文]
聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者。才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂集義之功，必須兼搭個致良知而後備者，則是集義之功尚未了徹也。集義之功尚未了徹，適足以為致良知之累而已矣。謂致良知之功，必須兼搭一個勿忘勿助而後明者，則是致良知之功尚未了徹也。致良知之功尚未了徹也，適足以為勿忘、勿助之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其于大本達道既已沛然無疑，至于致知、窮理及忘助等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後，自將釋然矣。
[譯文]
聖賢講學，常常是因時事而發。他們所說的好象各不相同，但其中工夫的根本卻是一致的。在天地之間，原本僅有這個性，僅有這個理，僅有這良知，僅有這件事。因此，只要是就古人論學上說工夫，就不用摻雜搭配，自然地吻合貫通。若認為需要摻雜搭配地講解，那是因為自己的工夫不夠純熟。近來，有人認為集義的功夫必須搭配良知後才能完備，這是他們對集義工夫的理解還不透徹。集義的功夫還不透徹，正好成了致良知的負擔。主張致良知這一功夫必須與勿忘勿助搭配起來才能明白，這是因為致良知的功夫還不純熟，致良知的功夫不純熟，又正好成了勿忘勿助的負擔。這些都是在文義上勉強地解釋，以求融匯貫通，還未曾就自己實在的工夫上體悟，所以說得越細致，就會相差得越遠。您的觀點，在“大本達道”上不存問題。至于致知、窮理、勿忘勿助等觀點，有時也有摻雜搭配之處，但這正好是我上面講的，在康莊大道上出現的迂回曲折的情況。等到功夫純熟後，這種情況自會消失得無影無蹤。
[評析]
聖賢們的學說，雖說法不一，其中的內涵是一致的；人所處的環境天各有別，但本性、智能沒有什麼兩樣。本性，雖是我們所不能造作的，然而是可以轉化的；致知、窮理的功夫，雖是我們原本沒有的，然而可以造作。所以，道，不是天道，也不是地道，終歸還是人道。人道，就是“良知”。
[原文]
文蔚謂致知之說，求之事親、從兄之間，便覺有所持循者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處。以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。蓋良知只是一個天理。自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君使是忠，只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知。致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫發不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫發不容增減，而原又只是一個。雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫發不容增減。若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用所以無方體，無窮盡，“語大天下莫能載，語小天下莫能破”者也。
[譯文]
你認為致知的主張，從孝親敬兄中尋求就感覺到有所依循。從這里可看出您近來的真切篤實的工夫。然而，您從此處下功夫自然無妨，但也得有著力之處。若認為這是可以用來教導別人的定論，難免又會出現吃藥而生病的情況，在這里不得不對此作個辯說。良知只是一個天理，自然明覺的顯現處，唯有一個真誠懇切，這就是良知本體。所以，推致這良知的真誠懇切去侍奉父母就是孝，推知這良知的真誠懇切去尊敬兄長就是悌，推知這良知的真誠懇切去輔佐君主就是忠。這唯一個良知，唯一個真誠懇切。如果尊敬兄長的良知不能推致其真誠懇切，也就是侍奉父母的良知不能推致其真誠懇切。如果輔佐君主的良知不能推致其真誠懇切，也就是尊敬兄長的良知不能推致其真誠懇切。因此，能致輔佐君主的良知，就是能致尊敬兄長的良知。能致尊敬兄長的良知，就是能致侍奉父母的良知。但並不是說如果不能致輔佐君主的良知，就必須從侍奉父母的良知上去延伸出輔佐君主的良知來。若如此，就又脫離了根本，而局限于細枝末節上了。良知只是一個，隨著良知的顯現和作用，它本身就是完善的，不用再去尋求，也不用到別處轉借。然而，良知的顯現與作用處，自然有重輕厚薄的區別，不客絲毫的增減。這正是程頤所謂的“天然自有之中”。其中的重輕厚薄雖不容增減分毫，但良知本體只是一個。雖本體只是一個，但其中的重輕厚薄又不容增減分毫。若能增減，能求借，也就不是真誠懇切的本體了。之所以良知的妙用無方位、無形體，無窮無盡，“語大天下莫能載，語小天下莫能破”，其原因正在此。
[評析]
明代初期，程朱理學確定了思想、學術上的統治地位。到明代中期，社會統治秩序的極端動蕩、朝政的日益腐敗，已使程朱理學的統治地位發生了動搖。于是，王陽明便將是非標準移植到人的內心，認為心不僅生化天生萬物、倫理綱常，即便是六經學術也只是“吾心之常道”；良知具足而完滿無缺，因此就成為是非善惡的唯一準則。
[原文]
孟氏“堯舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知發見得真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人于事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事，雖千變萬化，至于不可窮詰。而但惟致此事親從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也是。事親從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰︰“堯舜之道，孝弟而已矣。”此所以為“惟精惟一”之學，放之四海而皆準，施諸後世而無朝夕者也。文蔚雲︰“欲于事親從兄之間，而求所謂良知之學。”就自己用功得力處如此說，亦無不可。若曰致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親從兄之道焉，亦無不可也。明道雲︰“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”其說是矣。
[譯文]
孟子認為“堯舜之道，孝悌而已”，這是從人的良知最真切篤實、不容隱藏的地方提醒人，讓人在輔佐君主、結交朋友、仁愛百姓、喜愛事物和動靜語默中，都只是一心地去推致他那孝親敬兄的真誠懇切的良知，如此就自然會處處大道。天下之事雖千變萬化，乃至無窮無盡，但只要推致這孝親敬兄的真誠懇切的良知去應付千變萬化，就不存在疏漏的問題，這正是因為只有一個良知的原因。除了一心孝親敬兄的良知外，再別無其它的良知可致。因此，孟子才說了“堯舜之道，孝悌而已”的話。這正是“惟精唯一”的學問，放之四海而皆準，在後世施行也無一例外。您說︰“想在孝親敬兄之間，尋求良知的學問”，就自己用功的著手處而言，亦無不可。若說要從致其良知的真誠懇切中求得盡到孝親敬兄之道，也未嘗不可。程顥說︰“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則少，謂是仁之本則不可。”這句話說的十分正確（其實，在《河南程氏遺書》卷十八中，這句話應為程頤所言）。
[評析]
凡是治理國家，必先從事于治本，然後才去治末。所謂本，不是指的耕耘種植，而指的從事于治人。所謂從事于治人，不是指的讓貧窮的人變富，而是指的致力于根本。致力于根本，沒有比孝道更重要的了，儒家的仁、義就是以孝為本。
[原文]
“臆”、“逆”、“先覺”之說，文蔚謂“誠則旁行曲防，皆良知之用”。甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。惟浚之言，亦未為不是。在文蔚須有取于惟浚之言而後盡，在惟浚又須有取于文蔚之言而後明。不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻蕘，非是以邇言當察，芻蕘當詢，而後如此。乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無掛礙遮隔處，此所以謂之大知。才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。
[譯文]
諸如“不臆不信”、“不逆詐”、“先覺”等主張，您認為只要能誠，即便是羊腸小道、迂曲防御，也均為致良知的作用。這種觀點很正確，對于其中的有些摻雜搭配的問題，我在前面已經作了解釋。惟浚（陳九川）所言，也不能說是錯誤的。就您而言，應該汲取惟浚的主張才完備，而就惟浚而言，又必須汲取您的主張才能更明白，不然，難免有各執一詞的偏執毛病。虞舜愛思考淺近的話，並且向樵夫請教。這並非淺近的話應當去思考，而是舜認為當向樵夫請教，所以他才這樣做。這正是舜的良知顯現作用，其良知光明圓淨，沒有一點障礙和遮蔽，所以他被稱為“大知”。只要舜沾了一點執著和意、必，他的“知”就小了。在講學中，自然有取舍和分辨，但是，在心地上切實用功，只有這樣才算可以了。
[評析]
一天，有個學生問孔夫子︰“先生，你的學問是怎麼來的？”孔子回答道︰“我也沒有特殊之處，只因從小愛好學習，後來知識積累漸漸多了，終于明白了修身、齊家、治國、平天下的一整套道理，我的眼界從此便開闊了。”舜的大知也是這樣得來的。
[原文]
“盡心”三節，區區曾有生知、學知、困知之說。頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性，事天，不必說“夭壽不二、修身以俟”。而存心、養性與“修身以俟”之功已在其中矣。存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那里做個求到盡心、知天的工夫，更不必說“夭壽不二、修身以俟”之功已在其中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來于數千里之間者也。存心、事天者，如童稚之年，使之學習步趨于庭除之間者也。“夭壽不二、修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶牆傍壁，而漸學起立移步者也。既已能奔走往來于千里之間者，則不必更使之于庭除之間而學步趨，而步趨于庭除之間，自無弗能矣。既已能步趨于庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立移步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始，學步趨庭除，便是學奔走往來于數千里之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一。然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能也。細觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病。是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致志，在“夭壽不二、修身以俟”上做，只此便是做盡心、知天工夫始。正如學期起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘于起立移步之習哉？文蔚識見本自超絕邁往，而所論雲然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習，是為此三段書分疏比合，以求融合貫通，而自添許多意見纏繞，反使用功不專一也。近時懸空去做勿忘勿助者，其意見正有此病，最能耽誤人，不可不滌除耳。
[譯文]
“盡心”等三個方面（參見《徐愛錄》有關內容），我曾經用生而知之、學而知之和困而知之的觀點來說明，已經十分清楚了，沒有什麼可懷疑的。對于盡心、知性、知天的人，不需再講存心、養性、事天，也不需再講“夭壽不二，修身以俟”。因為，存心、養性和“修身以俟”的功夫已在盡心、知性、知天中間了。能夠存心、養性、事天的人，雖沒有達到盡心、知天的程度，但已是在用盡心、知天的功夫，也就不用說“夭壽不二，修身以俟”了。因為“夭壽不二，修身以俟”的功夫已在存心、養性、事天之中了。例如行路這件事，盡心、知天的人，仿佛年輕力壯的人，能夠在上千里的路程中來回奔跑。存心、事天的人，仿佛年少的兒童，僅能在院子中學習走路。“夭壽不二，修身以俟”的人，仿佛襁褓中的嬰孩，只可讓他扶著牆壁慢慢學習站立移步。既然已經能在數千里的路上來回奔跑，就不必再要他在院子中學習走路，因為在院子中走路已不成問題。既然已經能在院子中走路，就不必再要他扶著牆壁學習站立移步，因為站立移步已不成問題。然而，學習站立移步是在院子中學習走路的基礎；在院子中學習走路，是數千里來回奔跑的基礎，兩者之間原本是一回事，但其間工夫的難易程度卻相差甚遠。就心、性、天而言，其本質是相同的，所以它們的效果也相同。但是，盡心、知性、知天三種人的人品與才力有高低之分，不能超越等級而行動。認真琢磨您的觀點後，我認為，您是擔心盡心、知天的人，會因摒棄了存心、修身的工夫，相反會對盡心、知天有所損害。這是憂慮聖人的工夫會有間斷，而不懂得應該為自己的工夫還不夠真切而憂慮。我們的工夫，必須一心一意地在“夭壽不二，修身以俟”上做，如此就是盡心、知天工夫的開端。正如學習站立移步，是學習奔走千里的開端。如今，我憂慮的是不能站立移步，又怎會去憂慮不能奔走千里呢？又怎會為那些已能奔走千里的人去憂慮他會忘掉站立移步的本領呢？您的見識本來超然出眾，但就您所說而言，還是不能擺脫從前解說文義的習慣，因此您才把知天、事天、夭壽不二看成三部分，並加以分析、比較、綜合，以求融匯貫通，而又增加了許多自己模稜兩可的意見，反而使工夫不能專一。近來，憑空去做勿忘勿助工夫的人，他們也是犯了同樣的毛病，這毛病誤人匪淺，不能不徹底剔除。
[評析]
孔子《論語》開篇就說︰“學而時習之。”對于學過的功課、讀過的書，必須不間斷地反復溫習，才能加深理解，鍛煉記憶，產生新知，所以孔夫子把它放在交友切磋、道德學問之首，以示對之重視。朱熹說過︰“未知未能而求知求能，之謂學；已知已能而行之不已，之謂習。”又說︰此乃“入道之門，積德之基。”可見其貴。
[原文]
所謂尊德性而道問學一節，至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有縴翳潛伏。若除去此縴翳，即自無不洞然 矣。 已作書後，移臥檐間，偶遇無事，遂復答此。文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已于言也。然直 煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪。惟浚處及謙之、崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。右南大吉靈錄
[譯文]
您所講的尊德性和道問學這一節，認為其間是恰當統一的，再無可疑之處。這便是您曾切實用功後才能作如是說。這原本不是艱澀難懂的道理。有的人持不同意見，主要是因為其良知中還隱藏著細微的塵埃。若將這些塵埃蕩滌干淨，良知自會洞然光明了。 信寫完後，移臥屋檐下，偶爾無別的事，就又添了幾句。您的學問已將關鍵問題抓住了，這些問題待天長日久後自會理解，原本無需作如此的瑣細講解。然而，承蒙您的關愛，不遠千里派人趕來虛心請教，為了不辜負您的一片心意，當然不可不說。但是，我又說得過于直率、瑣碎了。依仗您對我的厚愛，我想不會得罪于您的。我這一封信請轉錄幾份，分別寄給惟浚、謙之、崇一等人閱覽，尤承一體之好。 以上為南元善摘錄
[評析]
良知如水性。水性是想清澈的，然而沙土、石子使它變得污穢了；人性是想平正的，嗜欲使它受到傷害，只有聖人能夠遺忘萬物而反歸本性。所以，聖人不用智慧來役使萬物，不用欲望來惑亂平和。然而，不聞道，不致知，就無以返歸本性；不通達于事物，就不能清靜。
