黃以方，生平不詳。
[原文]
黃以方問︰“‘博學于文’為隨事學存此天理，然則謂‘行有余力，則以學文’，其說似不相合。”
先生曰︰“《詩》、《書》六藝皆是天理之發見，文字都包在其中。考之《詩》、《書》六藝，皆所以學存此天理也，不特發見于事為者方為文耳。‘余力學文’亦只‘博學于文’中事。”
或問“學而不思”二句。
曰︰“此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。‘思而不學’者，蓋有此等人，只懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心上實用其力，以學存此天理。思學作兩事做，故有‘罔’與‘殆’之病。其實思只是思其所學，原非兩事也。”
[譯文]
黃以方（黃直）問︰“先生主張‘博學于文是依事去學存此天理，然而，孔子講的‘行有余力，則以學文’，與先生的見解好象不一致。”
先生說︰“《詩》、《書》等六經均是天理的顯現，文字都包含在其中了。對《詩》、《書》等六經進行研究，均是為了學會存此天理，文並非僅表現在事上。有多余的精力去學文，也是包含在‘博學于文’中間了。”
有人就《論語》中“學而不思則罔，思而不學則殆”請教于先生。
先生說︰“這句話也是有針對性而說的。其實，所學的思就是學，學習有了疑問，就要去思考。‘學而不思’大有人在，他們只是漫無邊際地思考，希望思索出一個道理來，而並非在身心上著實用功以存此天理。把思和學當兩件事來做，就存在‘罔’和‘殆’的弊端。說穿了，思也僅是思他所學的，並非兩回事。”
[評析]
孔子說︰“只顧讀，而不思考、體會，就會越讀越糊涂；只顧思考，而不讀書、求教，那就要想入非非，是更為危險的。”《朱子語頰》說︰“‘學而不思’，如讀書不思道理是如何；‘思而不學’，如徒苦思索，不依樣子做。”又說︰“學不止是讀書，凡做事皆是學。且如學做一事，須是更經思量方得。 然只管思量而不學， 則自家心必不安穩， 便是殆也。”
[原文]
先生曰︰“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂‘一草一木亦有理’，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字義。《大學》之所謂身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非禮勿視，耳非禮勿听，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視，而所以視者心也；耳雖听，而所以听者心也；口與四肢雖言、動，而所以言、動者心也。故欲修身在于體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅于目，自無非禮之視；發竅于耳，自無非禮之所；發竅于口與四肢，自無非禮之言、動。此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在于致知也。所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去；知得不善，卻不依這個良知便不去做。則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上去為，意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡，固是格不正以歸于正。為善，則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如善此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣。誠意工夫實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得。‘人皆可以為堯舜’，正在此也。”
[譯文]
先生說︰“程、朱主張格物就是格盡天下的事物。天下事物如何能格盡？比如‘一草一木亦皆有理’，如今你如何去格？草木即便能格，又怎樣讓它來‘誠’自我的意呢？我認為‘格’就是‘正’，‘物’就是‘事’。《大學》中所謂的身，就是指人的耳目口鼻及四肢。若想修身，就要作到︰眼非禮勿視，耳非禮勿听，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修養這個身，功夫怎麼能用在身上呢？心是身的主宰。眼楮雖然能看，但讓眼楮能看到的是心；耳朵雖然能听，但讓耳朵能听到的是心；口與四肢雖然能言能動，但讓口與四肢能言能動的是心。所以，要修身，就需到自己心體上去領悟，常保心體的廓然大公，沒有絲毫不中正之處。身的主宰中正了，表現在眼楮上，就會不合于禮的不看；表現在耳朵上，就會不合于禮的不听；表現在口和四肢上，就會不合于禮的不言不行。這就是《大學》中的‘修身在于正心’。但是，至善是心的本體，心的本體如何會有不善？現在要正心，豈能在本體上用功呢？因此，就必須在心的發動處用功。心的發動，不可能無不善，所以，必須在此處用力，這就是在誠意。若一念發動在好善上，就切實地去好善；一念發動在憎惡上，就切實地去憎惡。意所產生處既然無不誠，那麼，本體如何會有不正的？所以，要正心就在于誠意。工夫在誠意上方有落實處。但是，誠意的根本表現在致知上。‘人雖不知而己所獨知’這句話，就正是我心的良知所在。然而，如果知道善，但不遵從這個良知去做，知道不善，但不遵從這個良知不去做，那麼，這個良知被蒙蔽了，就不能致知了。我心的良知既然不能完全擴充，即便知道好善，也不能切實去鐘愛，即便知道憎惡，也不能切實地憎恨，又怎能使意誠呢？所以，致知是誠意的根本所在。但是，並非無依靠的致知，它要在實事上格。例如，意在行善上，就在這件事上做，意在除惡上，就在這件事上不去做。除惡，固然是格去不正以歸于正。從善，就是不善的得到糾正了，也是格去不正以歸于正。如此，我心的良知就不被私欲蒙蔽，可以到達極限，而意的產生，好善除惡，沒有不誠的了。格物就是誠意工夫切實的下手處。格物若能如此，則人人都可為。《孟子》上所謂的‘人皆可以為堯舜’，其正是這個原因。”
[評析]
石頭可以破碎，但不能改變堅硬的性質；朱砂可以研磨，但不能改變它的紅色。堅硬和紅色，是本性中具有的。豪杰之士潔身自好，不可用骯髒的東西去玷污的本性，也像這樣；聖人君子誠意正心，不可用私欲去蒙蔽的本性，也像這樣。
[原文]
先生曰︰“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這里意思，卻要說與諸公知道。”
[譯文]
先生說︰“世人總認為對格物的闡釋要以朱熹的觀點為標準，他們又何嘗切實運用了朱熹的觀點？我確實真正地引用過。早些年時，我和一位姓錢的朋友探討做聖賢要格天下之物，現在怎麼會有這樣大的力量？我指著亭前的竹子，讓他去格。錢友自早到晚去窮格竹子的道理，費神傷力，第三天時，竟過度勞累臥床不起。當時，我認為他精力不足，自己去窮格，從早到晚仍不理解竹子的理，到了第七天，與錢友一樣而臥床不起。因而我們共同慨嘆，聖賢是做不成的，主要是沒有聖賢如許大的力量去格物。後來我在貴州龍場呆了三年，深有體會，此時才明白，天下之物本無什麼可格的，格物的功夫只能在自身心上做。我堅信人人都可做聖人，于是就有了一種責任感。此番道理，應該讓各位知曉。”
[評析]
陽明先生學朱學之時，最疑惑之處是朱子對“格物”的解釋。朱子認為天下事事物物皆有定理，務必格盡天下之物，才能全知。而陽明先生認為既說連一草一木都有自然之理，憑一己之力如何盡天下之事理？陽明先生為了解開這一謎團，曾經親身實驗。據說有一次，王陽明約了朋友，二人預備實驗朱子格物致知的說法，于是選擇庭院里的竹子為目標，想要窮究竹子之理。二人面對竹子靜坐默思，思想竹子所隱含的自然之理。三日後，友人因精神衰弱而先放棄，七日後王陽明自己也病倒了。經過此番折騰，他若笑著對友人說，“要想刻意去行聖人之道，卻也受制于愚笨的資質無法如願。”
[原文]
門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應對之說。
先生曰︰“灑掃應對，就是一件物。童子良知只到此。便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了，又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰︰“我這里言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
[譯文]
弟子中有人說，邵端峰主張小孩子不能格物，只能教導他們灑掃應對。
先生說︰“灑掃應對本身就是一個物，由于小孩的良知只能到這個程度，所以教他灑掃應對，也就是致他的這一點良知了。又例如，小孩敬畏師長，這也是他的良知所在，因此，即使在嬉鬧時看到了先生長者，他照樣會作揖以表恭敬，這就是他能格物以致他尊敬師長的良知了。小孩子自然有他們的格物致知。” 先生接著說︰“我這里所謂的格物，自小孩子到大聖人，都是這樣的功夫。但是，聖人格物就更為純熟一些，毫不費力。如此格物，就是賣柴的人也能做到，自公卿大夫到皇上，也都能這樣做。”
[評析]
做事情從根本做起，經過一段時間必定有所收獲；從枝節做起，必定勞而無功。“根本”的東西寓于萬事萬物之中，並不因事大則“根本”就一定大，事小其根本就一定小。即使象掃地、灑水這樣的小事，象小孩子這樣的對象，其“根本”之點也未曾離開“良知”，時時注意從小事上去體認“良知”才是事情的“根本”。
[原文]
或疑知行不合一，以“知之匪艱”二句為問。
先生曰︰“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艱，行之惟艱’。”
門人問曰︰“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博學之’，又說個‘篤行之’，分明知行是兩件。”
先生曰︰“博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。”
又問︰“《易》‘學以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”
先生曰︰“也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰︰‘學以聚之。’然常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰‘仁以行之’。”
又問︰“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行卻是兩個了。”
先生曰︰“說‘及之’，已是行了。但不能常常行，已為私欲間斷，便是‘仁不能守’。”
[譯文]
有位弟子感覺知行不能合一，他向先生請教“知之匪艱”。
先生說︰“良知自然能知，本來很簡單。只因不能致這個良知，因而就有了‘知之匪艱，行之惟艱’的說法。”
有弟子問︰“知行如何能合一？例如，《中庸》上講‘博學之’，又講一個‘篤行之’，分明是把知行當兩件事看。”
先生說︰“博學僅是每件事學會存此天理，篤行僅是指學而不輟的意思。”
弟子又問︰“《易傳》中不僅說‘學以聚之’，又說‘仁以行之’，這是怎麼回事？”
先生說︰“也是這樣。若每件事都去學會存此天理，則此心就沒有放縱的時候，因此說‘學以聚之’。然而，經常去學存此天理，又無任何私欲使它間斷，這就是此心的生生不息，因此說‘仁以行之’。” 又問︰“《論語》中孔子曾說︰‘知及之，仁不能守之’，知與行不就成為兩件事了？”
先生說︰“說‘及之’，就已經是行了。但不能常行不止，被私欲阻隔了，也就是‘仁不能守’。”
[評析]
《周易•乾》中說︰通過學習來培植自己的德性；通過質疑問難來弄懂自己不明白的問題；用對待事物的仁愛之心來支配自己的行動，並使天下百姓受到恩惠。這段話是講進德、修業的具體方法和待人處世的原則的。認為，培養高尚的道德品質要通過學習的辦法來解決；弄懂疑難問題要通過詢問、商討的方法來解決。為人處事必須遵循仁義的原則。這樣，就可以給天下百姓帶來利益。
[原文]
又問︰“心即理之說，程子雲‘在物為理’，如何謂心即理？”
先生曰︰“‘在物為理’，‘在’字上當添一‘心’字。此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。”先生因謂之曰︰“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理。只心有朱純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”
[譯文]
弟子又問︰“先生主張心就是理，程頤認為‘在物為理’，怎麼說心就是理呢？”
先生說︰“‘在物為理’，‘在’字前面應添加一個‘心’字。這心在物上就是理。 例如， 這個心在侍父上就是孝， 在事君上就是忠等等。”先生困而對他說︰“各位要知道我立論的宗旨，我現在說心就是理，其用意是什麼呢？只因世人將心和理一分為二，所以就會出現許多弊端。比如五霸攻擊夷狄，尊崇周王室，都是為了一個私心，因此就不合乎理，但人們說他們做的十分合理。這只是世人的心不夠明淨，對他們的行為往往羨慕，並且只求外表漂亮，與心毫無關系。把心和理分開為二，它的結局是，自己已陷入霸道虛偽還沒覺察到。所以我認為心就是理。要讓人們明白心和理只是一個，僅在心上做工夫，而不到心外去尋求，這才是王道的真諦，亦是我立論的宗旨。”
[評析]
關于“心”，王陽明歷來認為它“不是一塊血肉”，即不是一種客觀存在的物質實體，而是一種精神實體，“凡知覺處便是心”，因此，心與身的關系是“無心則無身，無身則無心”。但心可以支配身（感覺器官），使人具有意念和知覺能力。由此推導，則得出了“意之所在便是物”、“心外無物”、“心外無理”的結論。
[原文]
又問︰“聖賢言語許多，如何卻要打做一個？”
曰︰“我不是要打做一個，如曰‘夫道，一而已矣。’又曰‘其為物不二，則其生物不測。’天地聖人皆是一個，如何二得？” “心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視听，手足之知痛癢。此知便是心也。”
[譯文]
弟子問︰“聖人的言論不計其數，但反而說它只有一個，這是為什麼？”
先生說︰“並非我堅決把它說成一個，《孟子》上也說‘夫道，一而已矣’，《中庸》中也說‘其為物不二，則其生物不測。’天地聖人都是一個，如何能分開為二呢？” “心並不是只指哪一塊血肉，只要是有知覺處就是心。例如，耳目知道听與看，手腳知道痛與癢。這個知覺就是心。”
[評析]
心是血肉之軀的主宰，耳、月、口、體之所以有听、看、說、動的能力，是因為心的緣故。因為心通過“意”（即意識）的發動去指導、規定听、看、言、行的方向和方式。所以說，“你來看花時，則此花顏色一時明白起來”，如果你未看此花時，此花與你同歸于寂。花之所以被認作是花，是因為你看到它時，心在作用于它。
[原文]
以方問曰︰“先生之說格物，凡《中庸》之‘慎獨’及‘集義’‘博約’等說，皆為格物之事。”
先生曰︰“非也。格物即慎獨，即戒懼。至于‘集義’‘博約’，工夫只一般。不是以那數件都做格物底事。”
以方問“尊德性”一條。
先生曰︰“‘道問學’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子’，是分‘尊德性’‘道問學’作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而己。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事？”
[譯文]
黃以方問︰“先生的格物觀點，是不是把《中庸》中‘慎獨’、《孟子》中‘集義’、《論語》中‘博約’等主張，一一看成格物了呢？”
先生說︰“不是的。格物就是慎獨、戒懼。至于集義和博約僅是普通的功夫，不能說它是格物的事情。”
黃以方就《中庸》中的“尊德性”請教于先生。
先生說︰“‘道問學’就是為了‘尊德性’。朱熹認為︰‘子靜（陸九淵）以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子’，他的看法就把‘尊德性’與‘道問學’當兩件事看了。現在我們講習討論，下了不少功夫，只不過是要存養此心，使它不喪失德性罷了。尊德性豈能是空洞地尊，而不再去問學了呢？問學豈能是空洞地去問，而與德性再無任何關系呢？若真是如此，我們今天的講習討論，就不知道究竟學的是什麼東西？”
[評析]
《中庸》說︰聖人之道是多麼偉大呀！它包含萬物，養育萬物，高大可以和天相比。聖人之道是那樣的宏大呀︰它的禮儀條目有三百，威儀條目有三千，這些一定要有聖人在世才能實行。所以說，假如沒有至德的聖人，聖人之道是不會成功的。所以君子要推崇德性（“故君子尊德性”），沿著問學的道路走下去（“而道學問”），使自己的德性達到既廣大無所不包而又極其細致精微（“致廣大而盡精微”），達到極高明的境界而又踐履中庸之道（“極高明而道中庸”）。朱子說，“尊德性”，是心中存養著宏大的道的本體；“道問學”，是指致知以深刻體會“道”的微妙。“宏”與“細”二者為修養德性存養天理的根本方法。不以一毫私欲蒙蔽、牽累自己。
[原文]
問“至廣大”二句。
曰︰“‘盡精微’即所以‘致廣大’也，‘道中庸’即所以‘極高明’也。蓋心之本體自是廣大底，人不能‘盡精微’，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”
又問︰“精微還是念慮之精微，事理之精微？”曰︰“念慮之精微，即事理之精微也。”
先生曰︰“今之論性者，紛紛異同。皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣。”
[譯文]
又向先生請教“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”這句話。
先生說︰“‘盡精微’即為了‘致廣大’，‘道中庸’即為了‘極高明’。因為心的本體原本廣大，人若不能‘盡精微’，就會受私欲的蒙蔽，在細小處就戰勝不了私欲。因此能在細微曲折的地方窮盡精微，私意就不能蒙蔽心的本體，自然不會有障礙和隔斷，心體又怎能不致達廣大呢？”
又問︰“精微究竟是指念慮的精微，還是指事理的精微？” 先生說︰“念慮的精微就是事理的精微。”
先生說︰“現在探討人性的人，都爭論著異同。他們全在說性，而並非去見性。見性的人根本無異同可言。”
[評析]
前文說到“道問學”是為了“尊德性”。這里進一步闡明“尊德性”的目的是為了達到“盡精微”、“致廣大”而“道中庸”。“廣大”是指聖人之道的宏大無比。“精微”則是對“致知”的具體要求，要達到不因為一毫私意蒙蔽了自己，不因為一毫的私欲而牽累了自己。致知、折理、辨義，都不能有毫厘的差誤。
[原文]
問︰“聲色貨利，恐良知亦不能無。”
先生曰︰“固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲色貨利上用功。能致得良知精精明明，毫發無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣。”
先生曰︰“吾與諸公講致知格物，日日是此。講一二十年，俱是如此。諸君听吾言，實去用功。見吾講一番，自覺長進一番。否則只作一場話說，雖听之亦何用？”
先生曰︰“人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是後。”
一友舉佛家以手指顯出問曰︰“眾曾見否？”眾曰︰“見之。”復以手指入袖，問曰︰“眾還見否？”眾曰︰“不見。”佛說還不見性。此義未明。
先生曰︰“手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騁，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。學者時時刻刻學睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉？”
[譯文]
又問︰“關于聲色貨利，只怕良知也不能沒有。”
先生說︰“當然啦！但是，就初學用功時而言，千萬要蕩滌干淨，不使聲色貨利絲毫留存心中。如此，偶爾踫到聲色貨利，才不會成為負擔，自然會去依循良知並對它作出反應。良知僅在聲色貨利上用功。若能使所致的良知精精明明，毫無一絲蒙蔽，那麼，即便與聲色貨利交往，無不是天理的作用。”
先生說︰“我向各位講習致知格物，每天如此。講十年二十年，也是如此。各位听講後，實實在在地去用功，听我再講一遍，自我感覺會有一定的進步。不然，只當作一場演說，即便听了又有何益？”
先生說︰“人之本體，經常是寂然不動的，經常是感而遂通的。正如程頤所謂的‘未應不是先，已應不是後’。”
有位朋友舉出一個例子說，一位禪師伸出手指問︰“你們看見了沒有？”大家都說︰“看見了。”禪師又把手指插入袖中，又問︰“你們還能看見嗎？”大家都說︰“看不見。”禪師于是說眾人還未見性。這位朋友不理解禪師的意思。
先生說︰“手指有看得見與看不見時，但是，你能看見的性則永遠存在。人的心神只在能見能聞上馳騁，而不在不見不聞上切實用功。然而，不見不聞是良知的本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。學者唯有時時去看他看不見、听他听不到的本體，工夫方有一個著落的地方。時間一長，當工夫純熟後，就不用費力了，不用提防檢點，人的真性也就自然生生不息了。它又豈能被外在的見聞所負累呢？”
[評析]
有一禪師問道，天龍和尚豎一指而示之，禪師當下大悟。自此，凡有來參學問道的，禪師亦唯舉一指以示之，被稱之為“一指禪”。天龍和尚以一指示機——即杜絕對方的思慮（在物上、事上糾纏不休），從心路理處去橫超直入，達到悟的境界。手指是看得見的，道是看不見的；看不見的“道”包含在看得見的事物之中，關鍵在于要從心中問道。
[原文]
問︰“先儒謂‘鳶飛魚躍’，與‘必有事焉’，同一活潑潑地。”
先生曰︰“亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。”
先生曰︰“諸公在此，務要立個必為聖人之心。時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一拳血，方能听吾說話，句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事，回家只尋得舊時伎倆而已。豈不惜哉？”
[譯文]
有人問︰“為什麼程顥認為‘鳶飛魚躍’和‘必有事焉’，都是充滿生機的？”
先生說︰“程顥的話也有道理。天地間充滿生機的，都是這個理，也就是我良知的流行不止。致良知就是‘必有事’的工夫。這個理不僅不能離，實際也不可能離開。無往而不是道，也就是無往而不是工夫。”
先生說︰“各位在此處，一定要確立一個必做聖人的心。每時每刻要有如一棒留一條痕跡，一掌摑出一個血印，才能在听我講學時，感到句句鏗鏘有力。若渾渾噩噩地度日，仿佛一塊死肉，打它也不知痛癢，只怕最終于事無補。回家後還是以前的老套套，豈不讓人可惜？”
[評析]
“致良知”必須在事上作功夫。道，並非天邊的雲霞，它就在你身邊。柴米油鹽醬醋茶，擔水、吃飯、睡覺、拉撒……都是下手處。 志願有多大，成就就有多大。學者學習就要立志于做聖人。沒有這個志願，便沒有學習的目標和動力。
[原文]
問︰“近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是功夫否？”
先生曰︰“汝且去著實用功，便多這些著想也不妨。久久自會妥貼。若才下得些功，便說效驗，何足為恃？”
一友自嘆︰“私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。”
先生曰︰“你萌時，這一知便是你的命根，當下即去消磨，便是立命功夫。”
“夫子說‘性相近’，即盂子說‘性善’，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得，惟性善則同耳。人生初時，善原是同的。但剛的習于善則為剛善，習于惡則為剛惡。柔的習于善則為柔善，習于惡則為柔惡，便日相遠了。”
[譯文]
有弟子問︰“最近感覺到妄念減少了，也不曾想一定要如何用功，但不知這是不是功夫？”
先生說︰“你只要去實實在在用功，就是有這些想法也無關緊要，時間一久，自然會妥當的。剛開始用了一點功夫就要說效果，如此怎能靠得住？”
有位朋友獨自嘆息︰“內心萌生了私意，自己分明知曉，只是不能讓它馬上剔除。”
先生說︰“你萌生了私意，這一知就是你的命根子，當時即將剔除，它就是立命的功夫。”
“孔子主張的‘性相近’，也就是孟子的‘性善’，不能僅從氣質上說性。若從氣質上說，剛和柔相對，豈能相近？唯性善是相同的。人剛出生時，善原本是相同的。然而，氣質剛的人受善的影響就成為剛善，受惡的影響就成為剛惡。同理，氣質柔的人受善的影響就成為柔善，受惡的影響就成為柔惡。這樣，性的分離就會越來越遠了。”
[評析]
人稟受天地變化而誕生，五官在體外，五髒在體內，內外互為表里。肝主目，腎主耳，脾之主舌，肺主鼻，膽主口。人與天地相類同，頭是圓的，效法天象，腳是方的，效法地象。膽為雲，肺為氣，脾為風，腎為雨，肝為雷（怒傷肝）。血氣是人的精華，是天地之氣凝成。血氣積聚于體內而不向外翻騰，就會胸腹充實，而嗜欲寡少。嗜欲寡少，就會耳聰目明。所以，聖人特守內心，存養天理，而不失外形。對他，禍患無從降臨，邪氣不能襲身。天地運行而相通，身心總合而致知。
[原文]
先生嘗語學者曰︰“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”
又曰︰“這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”
[譯文]
先生曾經這樣對修習的人說︰“在心體上不能遺留一個念頭，有如眼中不能吹進一丁點灰塵。一丁點能有多少呢？它能使人滿眼天昏地暗了。”
先生又說︰“這個念頭不僅是指私念，即便美好的念頭也不能有一點。例如，眼中放入一些金玉屑，眼楮就不能睜開。”
[評析]
五官是精神的窗戶，血氣是五髒的使役。耳目放縱于聲色，五髒就動搖不定，血氣蕩揚而無休止，精神馳騁而不可守持，心念叢生而難以自制，這樣，禍福來到時，即使象山丘那樣明顯，也無從辨曉。所以，聖人愛惜自已，而不使血氣、精神和心念外泄。
[原文]
問︰“人心與物同體。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了，禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？”
先生曰︰“你只在感應之兆上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”
請問。
先生曰︰“你看這個天地中間，甚麼是天地的心？”
對曰︰“嘗聞人是天地的心。”
曰︰“人又甚麼叫做心？”
對曰︰“只是一個靈明。”
“可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”
又問︰“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”
曰︰“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？”
[譯文]
有人問︰“人心與物同體。例如，我的身體原本血氣暢通。所以稱同體。如果我和別人，就為異體了，與禽獸草木就差得更遠了。但是，為何又稱為同體呢？” 先生說︰“你只要在感應的征兆上看，豈止禽獸草木，即便天地也是與我同體的，鬼神也是與我同體的。”
請問這番話當如何理解。
先生說︰“你看看在這個天地的中間，什麼東西是天地的心？”
答說︰“曾听說人是天地的心。”
先生說︰“人又把什麼東西稱為心？”
答說︰“唯一個靈明。”
先生說︰“由此可知，充盈天地之間的，唯有這個靈明。人只是為了形體，從而把自己與其他一切隔離開了。我的靈明就是天地鬼神的主宰。天若沒有我的靈明，誰去仰它的高大？地若沒有我的靈明，誰去俯視它的深厚？鬼神若沒有我的靈明，誰去分辨它的吉凶福禍？天地鬼神萬物，若離開了我的靈明，也就不存在天地鬼神萬物了。我的靈明若離開了天地鬼神萬物，也就不存在我的靈明了。如此這些，都是一氣貫通的，豈能把它們隔離開來？”
又問︰“天地鬼神萬物是亙古不變的，為何認為沒有我的靈明它們就不存在了？”
先生說︰“如今，看那些死去的人，他們的靈魂都游散了，他們的天地鬼神萬物又在何處？”
[評析]
人無不依賴自己的生命生存，但是卻不知道自己的生命是什麼；人無不依賴自己的知覺感知， 但是卻不知道自已的知覺是什麼。 這都是 “心”不做主的苦痛。心如果不主宰自己的生命，就是黑白分明的東西在面前，眼楮也看不見；就是對著耳邊敲響大鐘，耳朵也听不見。受到蒙蔽的不是眼、耳，而是心中的良知。
[原文]
先生起行征思田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相幻相之說。
先生曰︰“有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻。”
汝中曰︰“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說功夫；無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上說本體。”
先生然其言。洪于是時尚未了達。數年用功，始信本體功夫合一。但先生是時因問偶談。若吾儒指點人處，不必借此立言耳。
[譯文]
先生啟程去征討思恩、田州，錢德洪和王汝中把先生送到嚴灘（今浙江桐廬縣西）。汝中就佛教的實相和幻想的問題請教于先生。
先生說︰“有心均為實，無心均為幻。無心均為實，有心均為幻。”
王汝中說︰“有心均為實，無心均為幻，是從本體上來說功夫；無心均為實，有心均為幻，是從功夫上來說本體。”
汝中的見解先生表示贊同。當時，錢德洪還不甚明白，經過數年用功，他才相信本體功夫為一體。然而，這種觀點是先生依據王汝中的問題偶然論及的。若我們開導別人，不一定非要引用它。
[評析]
心，睡下了就要作夢；苟且了，就要任性；使用它，就能夠出謀劃策。雖然心是能夠開動的，然而它卻有所謂穩靜的本能；雖然心的體用是實的，然而有時卻又是虛幻的。陽明先生從本體和發用上來區分，從無與有上來辨別。
[原文]
嘗見先生送二三耆宿出門，退坐于中軒，若有憂色。德洪趨進請問。
先生曰︰“頃與諸老論及此學，真圓鑿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也？”
德洪退謂朋友曰︰“先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。”
先生曰︰“人生大病，只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖，亦只一傲字，便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理，精精明明，無縴介染著，只是一無我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已。無我自能謙，謙者眾善之基，傲者從惡之魁。”
[譯文]
曾經有一次，先生送兩三位老人出門，回來坐在走廊上，似乎面帶愁容。德洪走上前去詢問情況。先生說︰“方才和幾位老人談及我的良知學說，真有如圓鑿方枘一般，彼此間格格不入。這條道平坦得如同大路，世上儒者常常是自己讓它荒蕪阻塞了，他們終生陷入荊棘叢中還不知悔改，我真不知該講些什麼？”
德洪回頭對朋友們說︰“先生教誨他人，無論衰老年邁，的確是仁人憫物的心啊！”
先生說︰“一個‘傲’字，是人生最大的毛病。身為子女的傲慢，必然不孝順；身為人臣的傲慢，必然不忠誠；身為父母的傲慢，必然不慈愛；身為朋友的傲慢，必然不守信。因此，象與丹朱都沒出息，也只因傲慢而了結了自己的一生。各位要經常領會這一點。人心原本就是天然的理，天然的理精明純淨，沒有縴毫污染，只是有一個‘無我’罷了。胸中千萬不可‘有我’，‘有我’就是傲慢。古代聖賢的諸多優點，也只是‘無我’罷了。‘無我’自然會謙謹。謙謹是一切善的基礎，傲慢是一切惡的源泉。”
[評析]
陽明先生說︰“人生之大病，只一傲字”。“傲”與謙虛相反，與人交往不屑與人為伍，學習上蔑視他人，似乎自已遠遠超乎于知識之上。所以，陽明先生告誡人們︰“謙為眾善之基，傲為罪惡之魁。”陽明先生平生虛懷若谷，以謙遜自持，所以，眾善集于一身，好友、學生薈于一門，創立一代“心”學，風靡海內，名噪一時。
[原文]
又曰︰“此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰︰‘其如示諸掌乎。’且人于掌何日不見，及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我良知二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？”
問曰︰“此知恐是無方體的，最難捉摸。”
先生曰︰“良知即是《易》，‘其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。’此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。”
[譯文]
先生說︰“這個道是十分簡單易行的，也是十分精細微妙的。孔夫子說︰‘其如示諸掌乎’。人的手掌，哪一天不見呢？但是，當問他手掌上有多少條紋理，他就不知道了。即如同我說的良知二字，一講就能明白，誰不知道呢？若要他真正理解良知，誰又能理解呢？”
因而有人問︰“這個良知只怕是無方位、無形體，所以令人難以捉摸。”
先生說︰“良知也就是《易》，‘其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適’。由此可知，這個良知豈能捉摸得到？把良知理解透徹了，也就成為聖人了。”
[評析]
道，從始至終沒有形體，四周及上下沒有邊際。陶冶萬物，貫通事理，又靜寂不動。渾渾沌沌、恢宏廣大。象剖析毫毛的末梢那樣地層層剖析，也不能窮其內里。真人體察道，能夠虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，不與萬物混雜，不被事務纏身。不因為萬物而惑撓和諧，不因為欲望而變亂性情。所以，他睡著時不作夢，醒來時無憂無慮。
[原文]
問︰“孔子曰︰‘回也，非助我者也。’是聖人果以相助望門弟子否？”
先生曰︰“亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中了然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰‘非助’。”
鄒謙之嘗語德洪曰︰“舒國裳曾持一張紙，請先生寫“拱把之桐梓’一章。先生懸筆為書到‘至于身而不知所以養之者’，顧而笑曰︰“國裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養？還須誦此以求警。’一時在侍諸友皆惕然。”
[譯文]
有人問︰“孔子曾說︰‘回也，非助我者也。’聖人是真的希望他的弟子幫助他嗎？”
先生說︰“這也是實話。這個道原本無窮盡，問得越多，精微處就能顯現。聖人的言論，原本很周全，發問的人胸中堆積疑慮，聖人被他一問，也就發揮得更加暢快神妙。然而，如顏回那樣聞一知十，胸中什麼都知曉，又如何能發問呢？因此聖人只好寂然不動，無任何發揮，因此說‘非助’。”
鄒謙之曾對錢德洪這樣說︰“舒國裳曾經拿一張紙請先生書寫《孟子》中‘拱把之桐梓’那一章。先生提筆寫道︰‘至于身而不知所以養之者’，回過頭笑著說︰‘國裳讀書中過狀元，他豈是真的不知應該養身嗎？但是他仍是要背誦這一章來警醒自己。’其時，在坐的諸位朋友無不感到敬畏。”
[評析]
古人說，道的實質是用來保養身體的，多余的部分用來治理國家，再剩下的瑣碎部分用來治理天下。由此可知，帝王的功業不過是聖人的閑事，而不是用來保全身心、養護生命的道理。聖人深入思考天下大事，思考的結論是︰沒有什麼比生命更寶貴。
