端伯傳師說
伯淳先生嘗語韓持國曰︰“如說妄說幻為不好底性，則請別尋一個好底性來，換了此不好底性著。道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。所以能使如舊者，蓋為自家本質元是完足之物。若合修治而修治之，是義也；若不消修治而不修治，亦是義也；故常簡易明白而易行。禪學者總是強生事。至如山河大地之說，是他山河大地，又干你何事？至如孔子，道如日星之明，猶患門人未能盡曉，故曰‘予欲無言’。如顏子，則便默識，其他未免疑問，故曰‘小子何述’，又曰‘天何言哉？四時行焉，百物生焉’，可謂明白矣。若能于此言上看得破，便信是會禪，也非是未尋得，蓋實是無去處說，此理本無二故也。”
王彥霖問立德進德先後。曰︰“此有二，有立而後進，有進而至于立。立而後進，則是卓然一作立。定後有所進，立則是‘三十而立’，進則是‘吾見其進也’。有進而至于立，則進而至于立道處也，此進是‘可與適道’者也，立是‘可與立’者也。”
王彥霖以為︰人之為善，須是他自肯為時，方有所得，亦難強。曰︰“此言雖是，人須是自為善，然又不可為如此卻都不管他，蓋有教焉。‘修道之謂教’，豈可不修！”
王彥霖問︰“道者一心也，有曰‘仁者不憂’，有曰‘知者不惑’，有曰‘勇者不懼’，何也？”曰︰“此只是名其德爾，其理一也。得此道而不憂者，仁者之事也；因其不憂，故曰此仁也，知、勇亦然。不成卻以不憂謂之知，不惑謂之仁也？凡名其德，千百皆然，但此三者，達道之大也。”
甦季明嘗以治經為傳道居業之實，居常講習，只是空言無益，質之兩先生。伯淳先生曰︰“‘修辭立其誠’，不可不子細理會。言能修省言辭，便是要立誠。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。若修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家敬以直內，義以方外之實事。道之浩浩，何處下手？惟立誠才一作方。有可居之處，有可居之處則可以修業也。‘終日乾乾’大小大事卻只是忠信，所以進德為實下手處，修辭立其誠為實業處。”正叔先生曰︰“治經，實學也，譬諸草木，區以別矣。道之在經，大小遠近，高下精粗，森列于其中。譬諸日月在上，有人不見者，一人指之，不如眾人指之自見也。如中庸一卷書，自至理便推之于事。如國家有九經，及歷代聖人之跡，莫非實學也。如登九層之台，自下而上者為是。人患居常講習空言無實者，蓋不自得也。為學，治經最好。苟不自得，則盡治五經，亦是空言。今有人心得識達，所得多矣。有雖好讀書，卻患在空虛者，未免此弊。”
天地生一世人，自足了一世事。但恨人不能盡用天下之才，此其不能大治。
天地生物，各無不足之理。常思天下，君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處。
先生常論克己復禮。韓持國曰︰“道上更有甚克，莫錯否？”曰︰“如公之言，只是說道也。克己復禮，乃所以為道也，更無別處。克己復禮之為道，亦何傷乎公之所謂道也！如公之言，即是一人自指其前一物，曰此道也。他本無可克者。若知道與己未嘗相離，則若不克己復禮，何以體道？道在己，不是與己各為一物？可跳身而入者也。克己復禮，非道而何？至如公言，克不是道，亦是道也。實未嘗離得，故曰‘可離非道也’，理甚分明。”又曰︰“道無真無假。”曰︰“既無真，又無假，卻是都無物也。到底須是是者為真，不是者為假，便是道，大小大分明。”
古人見道分明，故曰︰“吾斯之未能信”，“從事于斯”，“無是餒也”，“立之斯立”。佛學一作氏。只是以生死恐動人。可怪二千年來，無一人覺此，是被他恐動也。聖賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。佛之學為怕死生，故只管說不休。下俗之人固多懼，易以利動。至如禪學者，雖自曰異此，然要之只是此個意見，皆利心也。吁曰︰“此學，不知是本來以公心求之，後有此蔽，或本只以利心上得之？”曰︰“本是利心上得來，故學者亦以利心信之。莊生雲‘不怛化’者，意亦如此也。如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學，今則人人談之，��漫滔天，其害無涯。舊嘗問學佛者，‘傳燈錄幾人？’雲‘千七百人’。某曰︰‘敢道此千七百人無一人達者。果有一人見得聖人“朝聞道夕死可矣”與曾子易簀之理，臨死須尋一尺布帛裹頭而死，必不肯削發胡服而終。是誠無一人達者。”禪者曰︰‘此跡也，何不論其心？’曰︰‘心跡一也，豈有跡非而心是者也？正如兩腳方行，指其心曰︰“我本不欲行，他兩腳自行。”豈有此理？蓋上下、本末、內外，都是一理也，方是道。莊子曰“游方之內”、“游方之外”者，方何嘗有內外？如此，則是道有隔斷，內面是一處，外面又別是一處，豈有此理？”學禪者曰︰‘草木鳥獸之生，亦皆是幻。’曰︰‘子以為生息于春夏，及至秋冬便卻變壞，便以為幻，故亦以人生為幻，何不付與他。物生死成壞，自有此理，何者為幻？’”
天地之閑，非獨人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心也，但人受天地之中以生爾。一本此下雲︰“人與物，但氣有偏正耳。獨陰不成，獨陽不生。得陰陽之偏者為鳥獸草木夷狄，受正氣者人也。”
後漢人之名節，成于風俗，未必自得也。然一變可以至道。
先王之世，以道治天下，後世只是以法把持天下。
語仁而曰“可謂仁之方也已”者，何也？蓋若便以為仁，則反使不識仁，只以所言為仁也。故但曰仁之方，則使自得之以為仁也。
“忠信所以進德”，“終日乾乾”，君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。一作性。故說神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“誠之不可𣫮如此夫”。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與後，己與人。
富貴驕人，固不善；學問驕人，害亦不細。
義理與客氣常相勝，又看消長分數多少，為君子小人之別。義理所得漸多，則自然知得，客氣消散得漸少，消盡者是大賢。
“興于詩，立于禮”，自然見有著力處；至“成于樂”，自然見無所用力。一本雲︰“‘興于詩’，便須見有著力處；‘立于禮’，便須見有得力處；‘成于樂’，便須見有無所用力處。”
若不能存養，只是說話。
韓愈亦近世豪杰之士。如原道中言語雖有病，然自孟子而後，能將許大見識尋求者，才見此人。至如斷曰︰“孟氏醇乎醇。”又曰︰“荀與楊擇焉而不精，語焉而不詳。”若不是它見得，豈千餘年後便能斷得如此分明也？如楊子看老子，則謂“言道德則有取，至如��提仁義，絕滅禮學，則無取”。若以老子“剖斗折衡，聖人不死，大盜不止”，為救時反本之言，為可取，卻尚可恕。如老子言“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”，則自不識道，已不成言語，卻言其“言道德則有取”，蓋自是楊子已不見道，豈得如愈也？
“予天民之先覺者”，謂我乃天生此民中盡得民道而先覺者也。既為先覺之民，豈可不覺未覺者？及彼之覺，亦非分我之所有以予之，皆彼自有此義理，我但能覺之而已。
聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復人身來，自能尋向上去，下學而上達也。
先生嘗語王介甫曰︰“公之談道，正如說十三級塔上相輪，對望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則 直，不能如此，直入塔中，上尋相論，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級時，雖猶未見輪，能如公之言，然某卻實在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時，依舊見公對塔談說此相輪如此如此。”介甫只是說道，雲我知有個道，如此如此。只它說道時，已與道離。它不知道，只說道時，便不是道也。有道者亦一作言。自分明，只作尋常本分事說了。孟子言堯、舜性之，舜由仁義行，豈不是尋常說話？至于易，只道個“立人之道曰仁與義”，則和性字由字，也不消道，自已分明。陰陽、剛柔、仁義，只是此一個道理。
嘉禮不野合，野合則秕稗也。故生不野合，則死不墓祭。蓋燕饗祭祀，乃宮室中事。後世習俗廢禮，有踏青，藉草飲食，故墓亦有祭。如禮望墓為壇，並墓人為墓祭之尸，亦有時為之，非經禮也。後世在上者未能制禮，則隨俗未免墓祭。既有墓祭，則祠堂之類，亦且為之可也。
禮經中既不說墓祭，即是無墓祭之文也。
張橫渠于墓祭合一，分食而祭之，故告墓之文有曰“奔走荊棘，呪� G盤之列”之語，此亦未盡也。如獻尸則可合而為一，鬼神如何可合為一？
墓人墓祭則為尸，舊說為祭後土則為尸者，非也。蓋古人祭社之外，更無所在有祭後土之禮。如今城隍神之類，皆不當祭。
家祭，凡拜皆當以兩拜為禮。今人事生，以四拜為再拜之禮者，蓋中間有問安之事故也。事死如事生，誠意則當如此。至如死而問安，卻是瀆神。若祭祀有祝、有告、謝神等事，則自當有四拜六拜之禮。古人祭祀用尸，極有深意，不可不深思。蓋人之魂氣既散，孝子求神而祭，無尸則不饗，無主則不依。故易于渙、萃，皆言“王假有廟”，即渙散之時事也。魂氣必求其類而依之。人與人既為類，骨肉又為一家之類。己與尸各既已潔齊，至誠相通，以此求神，宜其饗之。後世不知此，一本有道字。直以尊卑之勢，遂不肯行爾。古人為尸者，亦自處如何，三代之末，已是不得已而廢。
“宗子繼別為宗”，言別，則非一也．如別子五人，五人各為大宗。所謂“兄弟宗之”者，謂別子之子、繼禰者之兄弟宗其小宗子也。
凡人家法，須令每有族人遠來，則為一會以合族，雖無事，亦當每月一為之。古人有花樹韋家宗會法，可取也。然族人每有吉凶嫁娶之類，更須相與為禮，使骨肉之意常相通。骨肉日疏者，只會不相見，情不相接爾。
世人多慎于擇婿，而忽于擇婦。其實婿易見，婦難知，所系甚重，豈可忽哉！
吁問︰“每常遇事，即能知操存之意，無事時，如何存養得熟？”曰︰“古之人，耳之于樂，目之于禮，左右起居，盤盂幾杖，有銘有戒，動息皆有所養。今皆廢此，獨有理義之養心耳。但存此涵養意，久則自熟矣。敬以直內是涵養意。言不莊不敬，則鄙詐之心生矣；貌不莊不敬，則怠慢之心生矣。”
漢國如毛萇、董仲舒，最得聖賢之意，然見道不甚分明。下此，即至楊雄，規模窄狹。道即性也。言性已錯，更何所得？
漢策賢良，猶是人舉之。如公孫弘者，猶強起之，乃就對。至如後世賢良，乃自求舉耳。若果有曰“我心只望廷對，欲直言天下事”，則亦可尚矣。若志在富貴，則得志便驕縱，失志則便放 與悲愁而已。
周官醫以十全為上，非為十人皆愈為上。若十人不幸皆死病，則奈何？但知可治不可治者十人皆中，即為上。
有人勞正叔先生曰︰“先生謹于禮四五十年，應甚勞苦。”先生曰︰“吾日履安地，何勞何苦？它人日踐危地，此乃勞苦也。”
憂子弟之輕俊者，只教以經學念書，不得令作文字。
子弟凡百玩好皆奪志。至于書札，于儒者事最近，然一向好著，亦自喪志。如王、虞、顏、柳輩，誠為好人則有之。曾見有善書者知道否？平生精力一用于此，非惟徒廢時日，于道便有妨處，足知喪志也。
王弼注易，元不見道，但卻以老、莊之意解說而已。
呂與叔嘗言，患思慮多，不能驅除。曰︰“此正如破屋中御寇，東面一人來未遂得，西面又一人至矣，左右前後，驅遂不暇。蓋其四面空疏，盜固易入，無緣作得主定。又如虛器入水，水自然入。若以一器實之以水，置之水中，水何能入來？蓋中有主則實，實則外患不能入，自然無事。”
孔子曰︰“其如示諸斯乎。”指其掌。中庸便曰︰“明乎郊社之禮、 嘗之義，治國其如示諸掌乎！”蓋人有疑孔子之語，中庸又直指郊 之義以發之。曾子曰︰“夫子之道，忠恕而已矣。”中庸以曾子之言雖是如此，又恐人尚疑忠恕未可便為道，故曰︰“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施于人。”此又掠下教人。
堯夫嘗言︰“能物物，則我為物之人也；不能物物，則我為物之物也。”亦不消如此。人自人，物自物，道理甚分明。
伯淳近與吳師禮談介甫之學錯處，謂師禮曰︰“為我盡達諸介甫，我亦未敢自以為是。如有說，願往復。此天下公理，無彼我。果能明辦，不有益于介甫，則必有益于我。”
人以料事為明，便 入逆詐億不信去也。
射中鵠，舞中節，御中度，皆誠也。古人教人以射御象勺，所養之意如此。
凡物之名字，自與音義氣理相通，除其他有體質可以指論而得名者之外，如天之所以為天，天未名時，本亦無名，只是蒼蒼然也，何以便有此名？蓋出自然之理，音聲發于其象，遂有此名此字。如今之听聲之精者，便知人性，善卜者知人姓名，理由此也。
吁言︰“趙澤嘗雲︰‘臨政是事不合著心，惟恕上合著心’，是否？”曰︰“彼謂著心勉而行恕則可，謂著心求恕則不可。蓋恕，自有之理，舉斯心加諸彼而已，不待求而後得。然此人之論，有心為恕，終必恕矣。”
誠者合內外之道，不誠無物。
持國曰︰“凡人志能使氣者，能定其志，則氣為吾使，志壹則動氣矣。”先生曰︰“誠然矣，志壹則動氣。然亦不可不思氣壹則動志。非獨趨蹶，藥也，酒也，亦是也。然志動氣者多，氣動志者少。雖氣亦能動志，然亦在持其志而已。”
持國曰︰“道家有三住，心住則氣住，氣住則神住，此所謂存三守一。”伯淳先生曰︰“此三者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心。”
持國常患在下者多欺。伯淳先生曰︰“欺有三︰有為利而欺。則固可罪；有畏罪而欺者，在所恕；事有類欺者，在所察。”
人于外物奉身者，事事要好，只有自家一個身與心，卻不要好。苟得外面物好時，卻不知道自家身與心卻已先不好了也。
先生曰︰“範景仁論性曰︰‘豈有生為此，死又卻為彼’，盡似見得，後卻雲‘自有鬼神’，又卻迷也。”
少年時見物大，食物美。後不能然者，物自爾也，乃人與氣有盛衰爾。
“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，後稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類。是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，猶水流而就下也。皆水也。有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對。各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。
邢和叔言︰“吾曹常須愛養精力，精力稍不足則倦，所以臨事皆勉強而無誠意。”接賓客語言尚可見，況臨大事乎？
嘗與趙汝霖論為政，切忌臨事著心。曰︰“此誠是也，然唯恕上合著心。”
