“心妙性情之德”，妙是主宰運用之意。朱子語錄。
伊川“性即理也”，橫渠“心統性情”，二句⺬顛撲不破。惟心無對，“心統性情”，二程卻無一句似此切。
“心統性情”，統猶兼也。
性對情言，心對性情言。今如此是性，動處是情，主宰是心。橫渠雲“心統性情者也”，此語極佳。大抵心與性情，似一而二，似二而一，此處最當體認。
“心統性情者也。”寂然不動而仁義禮智之理具焉，動處便是情。有言“靜處便是性，動處是心”，如此則是將一物分作兩處了。心與性不可以動靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然，只這些虛處便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今，推廣得來，蓋天蓋地莫不由此，此所以為人心之妙歟！理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰，性便是許多道理得之于天而具于心者，發于智識念慮處皆是情，故曰“心統性情者也”。
性、情、心惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。橫渠曰“心統性情者也”，性只是合如此底。又曰︰性只是理，非是有這個物事，若性是有底物事，則既有善亦必有惡，惟其無此物只是理，故無不善。
“心統性情”，性情皆因心而後見，心是體，發于外謂之用。孟子曰“仁人心也”，又曰“惻隱之心”，性情上都下個心字。“仁人心也”是說體，“惻隱之心”是說用，必有體而後有用，可見“心統性情”之義。
問心統性情。先生雲︰“性者理也。性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統之。統如統兵之統，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰‘仁義禮智根于心”，惻隱、羞惡、辭讓、是非本是情也，孟子曰“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心’；以此言之，則見得心可以統性情。“心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。”
問︰“心統性情，統如何？”曰︰“統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。”又曰︰“人受天地之中，只有個心性安然不動，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說仁心義心，這是性亦與心通說。惻隱、羞惡、辭讓、是非是情，然又說道“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”，這是情亦與心通說。這是情性皆主于心，故恁地通說。”問︰“意者心之所發，與情性如何？”曰︰“意也與情相近。”問︰“志如何？”曰︰“志也與性相近，只是心寂然不動，方發出便喚做意。橫渠雲“志公而意私”，看這自�橫渠雲“心統性情”，蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節也。且如見惡而怒，見善而喜，這便是情之所發。至于喜其所當喜而喜不過，謂如人有二分合喜底事，我卻喜至七分便不是。怒其所當怒而怒不遷，謂如人有一分合怒底事，我卻怒至三四分便不是。以至哀、樂、愛、惡、欲皆能中節而無過，這便是性。
先生取近思錄，指橫渠“心統性情”之語以示學者。力行問曰︰“心之未發則屬乎性，既發則情也？”先生曰︰“是此意。”因再指伊川之言曰︰“心一也，有指體而言者，有指用而言者。”或問︰“通蔽開塞，張橫渠呂芸閣說孰為親切？”先生曰︰“與叔倒分明，似橫渠之說，看來塞中也有通處。如猿狙之性即靈，豬則全然蠢了，便是通蔽不同處。“本乎天者親上，本乎地者親下。”如人頭向上，所以最靈，草木頭向下，所以最無知，禽獸之頭橫了，所以無知，猿狙稍靈，為他頭有時也似人，故稍向得上。”
橫渠先生曰︰“凡物莫不有是性，由通閉開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達于天道，與聖人一。”先生曰︰“此段不如呂與叔分別得分曉。呂曰︰“蔽有淺深，故為昏明，蔽有開塞，故為人物。”雲雲。程子曰︰“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。”雲雲。”先生曰︰“此繼之者善也，指發處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也，流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子只就見孺子入井皆有怵惕、惻隱之心處指以示人，使知性之本善者也。易所謂繼之者善也，在性之先，此所以引繼之者善也，在性之後。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發見者言，唯天道流行如此，所以人性發見亦如此。如後段所謂“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”。某嘗謂易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情，緣他本原如此，所以生出來個個亦如此，一本故也。”
問︰“張子雲︰“以心克己即是復性，復性便是行仁義。”竊謂克己便是克去私心，卻雲“以心克己”，莫剩卻“以心”兩字否？”曰︰“克己便是此心克之，公但看“為仁由己而由人乎哉”，非心而何？“言忠信，行篤敬”，“立則見其參于前，在輿則見其倚于衡”，這不是心是甚麼？凡此等皆心所為，但不必更著心字。所以夫子不言心，但只說在里教人做，如吃飯須是口，寫字須是手，更不用說口吃手寫。”又問︰“復性便是行仁義，復是方復得此性，如何便說行得？”曰︰“既復得此性便恁地行，才去得不仁不義，則所行便是仁義，那得一個在不仁不義與仁義之中底物事？不是人欲便是天理，不是天理便是人欲，所以謂“欲知舜與 之分者無他，利與善之間也。”所隔甚不多，但聖賢把得這界定爾。”問橫渠說“以道體身”等處。曰︰“只是有義理，直把自家作無物看。伊川亦雲︰“除卻身只是理，懸空只有個義理。””
問“未知立心，惡思多之致疑，既知所立，惡講治之不精”一章。先生曰︰“未知立心，則或善或惡，故胡亂思量，惹得許多疑起。既知所立，則是此心已立于善而無惡了，便又惡講治之不精，又卻用思。講治之思，莫非在我這道理之內，如此則雖勤而何厭！所以急于可欲者，蓋急于可欲之善，則便是無善惡之雜，便是立吾心于不疑之地。人之所以有疑而不果于為善也，以有善惡之雜。今既有善而無惡，則若決江河以利吾往矣。遜此志，務時敏，須是低下著這心以順他道理，又卻抖擻起那精神，敏速以求之，則厥 乃來矣。這下面雲雲，只是說一敏字。”
橫渠雲︰“學者識得仁體後，如讀書講明義理，皆是培壅。”且只于仁體上求得一個真實，卻盡有下工夫處也。
問︰“橫渠觀驢鳴如何？”先生笑曰︰“不知他抵死著許多氣力鳴做甚？”良久復雲︰“也只是天理流行，不能自已。”
先生雲︰“橫渠說道，止于形器中揀個好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？“客感客形”與“無感無形”，未免有兩截之病，聖人不如此說，如曰“形而上者謂之道”，又曰“一陰一陽之謂道”。”
或者別立一天，疑即是橫渠。
“清虛一大”，形容道體如此。道兼虛實□□言，虛只說得一邊。
橫渠“清虛一大”卻是偏。他後來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。蓋有此理則清濁虛實皆在其中。
問︰“橫渠“清虛一大”恐入空去否？一曰︰“也不是入空，他都向一邊了。這道理本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實也有是理，皆此之所為也。他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊。”
問︰“橫渠有“清虛一大”之說，又要兼清濁虛實。”曰︰“渠初雲“清虛一大”，為伊川詰難，乃雲“清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小”。渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不分明。如參兩雲以參為陽，兩為陰，陽有太極，陰無太極，他要強索精思，必得于己，而其差如此。”又問︰“橫渠雲“太虛即氣”，乃是指理為虛，似非形而下。”曰︰““縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？”問︰“西銘所見又的當，何故卻于此差？”曰︰“伊川雲︰“譬如以管窺天，四旁雖不見，而其見處甚分明。”渠他處見錯，獨于西銘見得好。”
問︰“橫渠言“十五年學恭而安不成”，明道曰︰“可知是學不成有多少病在。”莫是如伊川說︰“若不知得，只是覷卻堯，學他行事，無堯許多聰明睿知，怎生得似他動容周旋中禮？””曰︰“也是。如此更有多少病。”良久曰︰“人便是被一個氣質局定，變得些子了又更有些子，變得些子又更有些子。”又雲︰“聖人發憤忘食，樂以忘憂，發憤便忘食，樂便忘憂，直是一刀兩段，千了百當。聖人固不在說，但顏子得聖人說一句，直是傾腸倒肚便都了，更無許多廉縴纏繞，絲來線去。”問︰“橫渠只是硬把捉，故不安否？”曰︰“他只是學個恭，自驗見不曾熟，不是學個恭又學個安。”
問橫渠說遇。曰︰“他便說命，就理說。”曰︰“此遇乃是命？”曰︰“然。命有二，有理有氣”。曰︰“子思天命之謂性是理，孟子是帶氣？”曰︰“然。”橫渠言遇，命是天命，遇是人事，但說得亦不甚好，不如孟子。某又問。曰︰“但不知他說命如何？”
問︰“近思錄橫渠語範巽之一段如何？”先生曰︰“惟是個人不能脫然如大寐之得醒，只是捉道理說。要之也說得去，只是不透徹。”又曰︰“正要常存意使不忘，他釋氏只是如此，然他逼拶得又緊。”直卿曰︰“張子語比釋氏更有窮理工夫在？”曰︰“工夫固自在，也須用存意。”問︰“直卿如何說存意不忘？”曰︰“只是常存不及古人意。”曰︰“設此語者，只不要放倒此意爾。”
問︰“橫渠物怪神奸書，先生提出“守之不失”一句。”曰︰“且要守那定底。如“精氣為物，游魂為變”，此是鬼神定說。又如孔子說“非其鬼而祭之謅也”，“敬鬼神而遠之”等語，皆是定底。其他變處如未曉得，且當守此定底。如前晚說怪便是變處。”
橫渠所謂“物怪神奸不必辨，且只守之不失”，如“精氣為物，游魂為變”，此是理之常也。“守之勿失”者，以此為正，且恁地去，他日當自見也。若要之無窮，求之不可知，此又溺于茫昧，不能以常理為主者也。一伯有為厲別是一種道理”，此言其變，如世之妖妄者也。文集。
問橫渠說一敦篤虛靜者仁之本”。曰︰“敦篤虛靜是為仁之本。”
胡叔器問︰“橫渠似孟子否？”先生曰︰“一人是一樣，規模各不同，橫渠嚴密，孟子弘闊，孟子是個有規矩底康節。”
橫渠工夫最親切。程氏規模廣大。
