孔子留下幾部經，部部精妙。佛書一看便有佛氣，老書一看便有老氣，經卻一概正當，無他聲色臭味，在聖人手中一過，便純粹無偷。天下之道盡于《六經》，《六經》之道盡于《四書》，《四書》之道全在吾心。
孔子之書，如日月經天，但看尊之，則天下太平，廢而不用，天下便大亂。
孔予《六經》，字字可信。博學多能，一肚皮家當，卻又江、漠以濯之，秋陽以暴之，只是細心到極處，謹慎到極處。
夫子所留下的書，萬理具足，任人苦思力索，得個好道理。若是他不說的，所見畢竟不確，久便自見其弊。如所見實在精當，再向他書上細心尋求，卻原在里面包著。雖聖人亦有所不知，只是他不知的就不說，如「夏禮吾能言之，杞不足征；殷禮吾能言之，宋不足征」。他原曉得，因無征便歇了。有這本事，又有這個道理，何從尋得他個破綻出。
尼山造化在其手。《易》本卜筮之書，《春秋》本記事底檔，《書》亦流傳的數篇古文，《詩》本風謠樂歌。一經其手，便都道理完備。範田天地，曲成萬物，是何等手段。
朱子兩眼實在明亮，《大學》、《中庸》，其所服應，《易》中《序》、《雜》等篇，未嘗有異詞，《孝經》雖疑之，亦不敢決謂可廢。惟前人以《書傳》為孔子作，《詩序》為子夏作，直決然斷其妄，此乃確論。
《四書》中公案有極難解處，要想個透，使了然于心，自己臨事方得力。聖人在六七年，受其公養，當時既不脫冕而行，君相未覺見招，不便自歸。而老必還鄉，遂在近處棲止，只得在衛。父子稱兵，已是亂國，孔子不做其官，不與其事，而不為衛君，必也正名，一絲苟。至些須饋食，周之可受，固不必矯之而饑餓也。嘗論「篤信好學」章，自「危邦不入，亂邦不居」，一直趕到「邦無道，富且貴焉，<耳心>也」。其義甚備，有安邦，自不入危邦；有治邦，自不居亂邦。至天下無邦，只得「無道則隱」。隱只不做官便是。當日孔子聲名滿天下，無處避，逼到歸宿處，只是甘貧賤而已。孟子「王由足用為善」一段說話，信是荊 臣之義。當時作卿不受祿，便已為去地，其出處進退，亦毫無可議。
人欲窮經，畢竟以經聖手為妙。《易》、《書》畢聖人選定文字，所自著者，惟《易》、《周禮》、《春秋》而已，學者豈可不晝心？《周禮》是《洪範》衍義，《春秋》義法大抵一出于《周易》。聖人取法古人，卻又是自己一個規範。
諸經多將首二篇包括全書之義《干》、《坤》兩卦，括盡《易》理；《二南》，亦括盡《詩》、《書》。《詩》、《書》中道理，總未有不從修身齊家說起者。冢宰管到宮闈瑣細，俗儒疑端，以此為首。不知此乃修齊之要，正治天下之本。《春秋》隱、恆二公，亦盡一部《春秋》道理。隱無王，桓無天。無王者，隱公終身未嘗朝聘于周，直似非其臣子者然。無天者，桓公𥲑君，王不加討，又從而恩命稠疊焉。惟此二義，一部《春秋》，豈復外此。
文章隨世運，雖孟子不免雜戰國之淡鋒，朱子不能脫南宋之衰弱，惟誅泗不隨風氣。觀左、國等奢，可見風尚夸靡。聖門卻選出一種雪白文字。又各體不同，《論語》是一種，《大學》是一種，《系傳》輿《中庸》又是一種。乍看是黑洞洞的，中間卻分明一大世界，道理根源都在此。《春秋》更奇，又是一種。王荊公好古文，獨詆《春秋》。其實《春秋》是作古文之根，一字不苟，稱名切實，不如此便錯。
立言最難，伊川窮一生之力，著一部《易傳》，多是自己的《易》，還不是《周易》的本義。《春秋》只解到桓公十年，已有繆誤。隱公不書即位，《谷梁》義例甚明，卻廢不用，而曰︰「外不受命于天子，內不受命于先君。」然即書即位者，皆受命于天子輿先君者耶？桓公又書即位，何以解乎？至《春秋序》卻做得好，其他議論好處甚多，不可緣此等一二處，便概行攻駁也。若句彈字議，除是孔子方一字不可移易，孟子便有可疑。如「臣視君如寇讎」、「聞誅一夫紂」之類，皆似太險。又如「取之而民不悅，則勿取。文王是也」；「文王猶方百里起，是以難」；語意皆微欠圓成。文王服事終身，何嘗是要取殷？見民不悅而止，又何嘗有意圖王？追于國小，以致事業不成。至「不動心乙章，依然說得妙。」得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下。行一不義、毅一不塞而得天下，皆不罵乙。何等純正鰭到。
詩不必篇篇皆美刺，春秋不必官言皆褒貶矯貞淫並著，而其教歸于正人心。春秋善惡繭害，而其教主于存天理。（自記。）
易、春秋，在五經中最奇，其中條分縷析，又皆是自然之理，日用眼前之事，所以為妙。易虛而實
空空洞洞，無所指定，而天下事事物物，形象變態，無不一不備。《春秋》實而虛，有名有事，各不相假，然引而伸之，獨類而長之，天下萬世，皆于是取則。人情物理，皆稟律令。幽隱微暖，神明鑿諸，信造化之精髓，性命之模範也。
凡修一書，必須意推戴何人做主。《詩經》自當以《朱傳》為主；綱領內便不應入《詩傳序》。《周易折中》綱領，采《程傳序》者，不敢主《程傳》也。朱子說，《易》之取象，不可盡以道理求。蓋謂隨人隨事，皆可以生解耳。雖象畢有根，根即是道理，卻要知他原可以隨人隨求之也。朱子此說，畢竟是講《易》的定盤星。《尚書》注亦未有強于《蔡傅》者，但多敷衍幫趁，不能字字著實。其解「天聰明」二句，雲︰「天之聰明，非有視听；天之明威，非有好惡。」即以本書作證，「天視自我民視，天听自我民听」，何以見得天無視听？「帝乃震怒」、「皇天震怒」，何以見得天無好惡？其說之弊，直使人把天作糊涂物事，全馮人以為聰明好惡者然。蔡氏此等處，都似還未見到根源，所以未覺熨貼。一字不放空，都有褒貶耳。道理卻是寬寬的說好，寬些包得道理多。寧可失出不妨，若過密，萬一失入，其弊甚大。《胡傳》多不是聖人意。你看朱子傳注，文義或有未當，至大道理，一絲不錯，他人便大處錯。朱子議論人物，規陣時事，容有太剛過敢處，要無不可見之行事者。若《胡傳》，合者數修而已。
五經、六藝，今止四經、四藝而已。經止《易》、《詩》、《書》、《春秋》，禮即在六藝中；藝止禮、樂、書、數，射、御已不講。《易》將《注疏》、《程傳》、《朱義》看過，略通大意，一年可了。《詩》將《注疏》輿《朱傳》看，《書經》亦然。《春秋三傳注疏》，每種一年，兼之禮、樂、書、數，不過十余年無不通矣。聰明人用十余年功亦不難，便是許多年代無此人，豈不可嘆。
《易》與《春秋》，多言天人之際，學者治之，易人于漂忽。夫道在唐虞，皋陶為帝者師，其陣謨也，以秩技命討歸之于天，則《春秋》之旨也；以視听明威考之于民，則《易》之要也。光坡。
今年夏秋間，庶幾將《易解》可改完一遍，然改完恐仍非定本也。凡著書，須要將那部書字字精神都灌注得到。以前看《十翼》，似還可多說幾句，近才覺得全無欠闕。經書實難看，即如《中庸》，到如今看得還有不愜心處。惟《洪範》，似再搜尋不出什麼意思來。至《大學》，則不解。問︰「不解處在格物無傳文否？」曰︰「段落難分。格致之義，朱子說，一件格到十分便是格，十件各格到九分九厘，亦算不得格。此最說得好。那一厘不到處便是本，知得本處，方是十分。本就是明明德。學問固以存心為本，卻又不是只守著這個本就無事了。「物有本末」，須是從本至末無不理會；「事有終始」，須是從始至終無不講究，方能知所先後。若只守著一個心，便落陸象山、王揚明一路學問。象山只先立乎其大者，便道是預外逐末，都是閑賬， 各工夫。問︰「他竟事物之理全不理會不成？」曰︰ 「他是要心定，則靈明無不貫徹，不消零進退之節，禮、樂、射、御、書、數之文，「節」、「文」二字作何解？節是童子不知登降周旋所以然之故，但習其節日；文是童子不知復、樂、射、御、書、數所以然之理，但誦其文詞。」到後來成人時，便已熟慣而知其用，日用而益明，精義入神，下學上連，不離乎此。非大學後便不提起六藝之事也。
「明德」，指性不指心。「明明德」，合知性、養性而言。（鍾旺。）
朱子雲︰「行道而有得于心之誚德」，是德乃得于心之理，非心也。《大學章句》解「明德」，乃雲︰「人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事。」卻似以心為「明德」。若「明德」是心，則「明明德」不疑為異氏明心之說乎？故《觀彖》中，于《唇卦大象》注，改雲︰「明德者，人之所得乎天之理，具于心而昭明不昧者也。」（清植。）
事物上之止，止有兩義︰必至其極，一也；不復逐移，二也。然二者止一意，必至其極，則不復發移矣。凡一事一物，斷置盡情盡分，便快然無憾，截然而止。（自記。）
《大學或問》中，提出「敬」字，以補古人小學工夫。蓋養育德性之功，小學己豫，故大學直截說起。其實「定」、「靜」等字，即跟小學說來，只應于定靜節提明此意，不須添補。
《大學》首節，只言教人之法在此三者，知以三者為歸宿，便是知止。如知終身有正業，他事不能搖動，豈非定乎，到得定，旁邊雖有許多擾攘，我卻一意在此，並不知有別人別事，豈非靜乎？靜後，雖置我擾攘中，我自安于我之事，豈非安乎，此是立志以端其本，居敬以持其志，乃格致以前工夫。不然《論語》首篇即言忠信，《中庸》開頭便言戎懼，豈《大學》獨始于格致乎？至「能慮」，則格致之事；「能得」，則誠意以下之事。
「知止」節，朱子說得周折些。因以知止為在物格知至之後，所以「慮」字說作處事精詳，不雲察理精洋，以察理是格致工夫故也。古人先有小學一段工夫，聰明已開；趣向已正，故《大學》直從明新說起。然畢競有個頭，有個根基，立志是個頭，從心上打疊是個根基。此節便是此意。知止者，知道要做何等事、何等人，如此然後志有定向。志既定，雖旁邊有人戲鬧，都似不聞不見一般，非靜而何？既能靜，雖走到戲鬧場上，自然不被他引去，只安然在此，非安而何？心至此，于事理方能入，才可用格致工夫，所謂「能慮」也。理明然後可實體于身，實措于事，所謂「能得」也。得之于己，即天下之理得矣，意誠以下之事也。注中 「志有定向」、「心不妄勁」、「所處而安」，皆無可易，只「慮事精詳」難說。五峰所雲︰「立志以端其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之中，而義乃可精。」都全包在此節內。程朱不將此節作頭，竟像工夫只從格致做起，故障王乘此以售其說。問︰「知止亦在立志內乎？」曰「知止即立志的頭，畢竟知道這個好，心方向著這個。如夫子「志于學」，亦是知道學好，「志于道」亦是知道道好。」
子靜、揚明輩攻駁格物，就是「知止」節頭路未清。「知止」若如《章句》說，何須又用「定」、「靜」、「安」、「慮」許多字面來贊他？聖賢等闈不輕說出「定」、「靜」等字，「定」、「靜」是為學根基，只是有此根基，卻又要件件理會。「尊德性」是「道同學」之基，只是「尊德性」又不可不「道同學」。
睦象山《答趟泳道書》，引《大學》從「物有本末」起，至「格物」止，引得拯精。雨「物」字便是一個，把物之本末，事之終始簿究明白，便知所先後。未有知本末終始，而尚倒置從事者。知所先後，便有下手虛，豈不近道。故下便接先後說去。心身、家國、天下，是物也；修身、齊家、治國、平天下，是事也。本，即、修身，故曰︰「壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。」始，即齊家，《書》曰︰「始于家邦，終于四海。「故曰︰「其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。」知所先後，即知本，知本，便是知之至。《章句》雲︰「物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」極，如「皇極」、「太極」之極，是中間澡透頂處，不是四旁到邊處。「極」字，亦有作邊際訓者，如「四極」、「八極」之類，但非此注「極」字之義。
格物之說，至程朱而精，然「物有本末」一節，即是引起此意。物，事即物也；本末終始，即物中之理也。格之，則知所先後，而自誠意以下，一以貫之矣。象山陸子看得融洽，未可以同異忽之。（自記。）
朱子解「物」字，亦言事物之理，可見「物」字兼事也。《章句》「表裹精粗」四字，似不如「本末」、「終始」之為親切。然精即本，粗即末，表即終，裹即始也。《大學》除此處，別無，「物」字，而道理又極完全。以此詮格物之義，則程朱之意益明，而古注、涑水、姚江之說皆絀矣。（自記。）
「自天子」句，時文「建極」、「歸極」之語固失之，必曰「君卿大夫之元子、遺子，典凡民之進造，將來皆有天下國家之責」，亦曲說也。天子有天下，下至庶人亦有家，便使終身無位，行于妻子，亦須是以修身為本。此句是泛論話頭，不必學校中人才用著。（自記。）
學問全要知本，知本之學，所學皆歸于一本。格物之說，鄭康成是一說，司馬溫公是一說，程朱是一說，王揚明又是一說。自然是程朱銳得確實，但細思之，亦有未盡。如雲格物也，不是物物都要格盡，也不是格一物便知天下之物。稹累多時，自有貫通處。這個說話，便似子夏之答子游。子游譏門人小子，「本之則無」子夏只慮答以灑掃、應對、進退，正是培養他根本處。人之初生，天性未灕，大人者不失其赤子之心，使之入孝出弟，一切謹願。後來盛德大業，都從此出，故曰︰「蒙以養正，聖功也。」子夏卻說成君子之道，畢竟先末而後本。子游、子夏都將「本」字看得太高妙。即如，「貫」章，都說零碎工夫盡做到了，只不曉得本源，故經夫子點化，便洞然無疑。若其初不曉得本源，日用之同如何用功？果然如此，多學而誠正是用功處，夫子何以截斷曰︰「非也？」特其初要將一去貫，終乃貫于一耳以此起頭，以此煞尾，聖賢學問都是如此。雕了本便無末，但不可雲只要本不須末耳。
「此謂知本，此謂知之至也」古本即在「其本亂」一節之下，極有理。《大學》說誠、正、格、致，《中庸》說城、明，總是要修身，身即是本。學而措之，則修己以安百姓，篤恭而天下平矣。但看三代以後，一物失所，引咎歸己，實見得正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，道理確鑿，此等人能得幾個，或雲，知得此意，有何難處。如何便為知之至，不知要知得到，非見得天性之本者不能。惟吾之性，即天地之性，故自盡其性，則能盡人物之性，參贊位育，都不外此。
問︰「古本《大學》，遽及知本、知至，難道朱子所雲︰「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」。此段工夫竟無耶？」曰︰「此工夫即在知所先後內。事物皆格，至本末始終俱透，方為格物之全功。《大學》恐人疑惑「知至」「至」字，為當窮盡天下之物，始謂之至，故又曰︰「以修身為本。」本亂來未未有治者，厚者薄，未有薄者厚者。「此謂知本，此謂知之至。」朱子說「極」字，即是「本」字，一物皆有一物之極，即此一物之原本。今人說 「極」字，像四面都到的一般，非也。緣格物致知之義，首章已說明，故下面直接誠意說去。首章亦非致知之傳，《大學》如《中庸》，只是一篇文字，一片說去。問︰「空理是極緊要事，《大學》言之不太略耶？」曰︰「經文安能條縷講盡，如正心，亦有現在、既往、未來許多境界，《大學》亦只輕輕指點，而意自足。」
大學一書，二程、朱子皆有改訂，若兄之果確，一子定論便可千古，何明道訂之，伊川訂之，朱子又訂之？朱予競捕格物傳，尤其後人之疑。若格物應捕，則所謂誠意在致其知，正心在誠其意，皆當捕傳矣。所謂「誠其意」者，經中文法原一變，非無緣故。且以誡意為八條目之一，亦欠輕重，不過節次只得如此說耳。如明善、城身，《中庸》雖輿治民、 上、信友等一例稅，然豈可一例看，明善即格致，是誠意中事。到得誠意，則正心、修身功夫皆到，只隨時加檢點耳。古本原明明白白，特提誠意。誠意總言，即是誠身，故章末便及心體可見。
《語類》中，「窮理只就自家身上求之」一段，說格物甚精。王揚明因格竹子致病，遂疑朱子之說，豈知朱子原未嘗教人于沒要緊處枉用心思也。人與物本同一性，禽獸真心發現處，與人一樣。或止一節，比人更專篤，這個是萬物一源的，所謂本也。子思、孟子不說格物，而曰明善，曰知性，正是「大學」知本之意。說到性與善，則程朱之說愈頤然明白，而包括無余矣。
聖人說出「格」字、「物」字，已包盡各條件，但其歸必以知本為知至。朱子之說，與此頗具。然不照著他說，終不能知本。其言或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。又謂如身心性情之德，人偷日用之常，天地鬼神之變，禽獸草木之宜，實盡格物之義。揚明攻之，非也。朱手原以身心性情居首，並非教人于沒要緊處用心。其實身心性情之德，果能窮本極源，人偷日用，能外是乎？天地鬼神，禽獸草木，能外是乎，只是經文己備，不消捕傳耳。
伯安以格竹子為格物，原非朱子本意。今人講格物便如此說，反為姚江所笑。只以擇善、明善、知性等觀之，便自了然。天下之理，皆是吾性，所謂擇善者，如申生之孝，可謂非善乎，但不能中庸，不可謂至善。于善之中，擇其尤善者，即中庸也。故又雲︰「擇乎中庸。」擇善而後能明善，見得此理內外無問︰天地離物，與我同一仁義禮知，便是格物、致知，便是明善、知性。佛氏亦知于本體上求，但其所謂性者，乃靈明知覺而非理也。善乎先儒之說曰︰「佛所謂性，吾儒所謂心；佛所謂心，吾儒所謂意」。蓋彼所謂性，指知覺，所謂心，指勁處耳。
「誠意」章，歷來講者不明︰其根便是失于以意為善惡之念。豈知是念也，非意也。意便是有個張主之名；故須貼好惡說，不可貼善惡說。好善惡惡，人之秉彝，致其知者固有，即未致其知者亦豈全無？但其好惡有實于不實耳。不必一片偽妄，而後謂之不實。即心中有不好不惡者，與好惡雜發，便不算是徹底實心矣。既無徹底實心，便無徹底實事，如此則共好善惡惡之發，便虛而不實矣。虛而不實，是自欺其好善惡惡之初心，不能快其好善惡惡之初心也。此「實」，—字且對 「虛」字看，不必就對「偽」，字看，才虛而不實，便是自欺共初心矣。至于虛便生偽，自欺便至欺人，如下文小人之厥然拚著是也。總是一個苟且徇外，為人之根自微而盛耳。凡人言而不踐，行而不終，是言行之不實也。言行之不實者，人得而點檢之。若發動之意，人所不知，而己所觸知，其實于不實，惟有自己點檢得到。于此慎之而禁止其自欺，則所發者無非實心︰無非實事，此之謂誠其意也。從來講解謬誤多端，朱子于此節注亦數更其本，至易第而後定。（自記。）
「誠意」章，從朱子後總說不明白。守溪亦只隨常說，卻是 漢說得嘹亮。誠意之意，即是好善惡惡之意，非善惡之念也。好善惡惡，自途人至于聖人皆有之，只是人不能誠。已好善矣，卻不能如好好色，則好之中猶有不好者存，而不能求必得之矣。已惡惡矣，卻不能如惡惡臭，則惡之中猶有不惡者存，而不能預決去之矣。夫好善惡不善，是自己明知其當好、當惡，卻不肯好之、惡之，以至十分真實，非自欺而何？果能真實預決去，而求必得之，乃為實用其力。比處「誠」字，且莫對偽妄說，只對「虛」字說。自欺，只是不結結實賞的好惡到十分，尚未到如下面掩著欺人，以至偽妄也。鍾僑雲︰「如此，則好惡非意之第二層乎？」曰︰就是第一層，善惡屬念不屬意。「志」、「意」、「念」、「思」等字，要分得明白。「志」字屬好一邊，最是光明的。說到志，大約是志于賢聖功名道德。「意」亦近好一邊，人心靈明，有主意便要好。至「念」，則紛然其擾，起濺無時。「思」，則于「念」加功，指其極，窮其變矣。「念」是起頭，「思」是深入。
如好好色，如惡惡臭，也不必定由致知來。亦有不讀書人，其好惡真摯，不可謂不誠者。只是由致知來，更較親切。觸知「知」字，即致知「知」字，實于不宜，實到幾分，與不實有幾分，自己未有不知者。若致知的人，其獨知處更自不同。萬陪庚戌科此題文，亦有見及此者。但即以謹觸為致知，又不是致知，只是竅理。「謹」字卻兼省察克治在內。《朱子語類》中，有一處言「慎觸為城意之助」，「助」字或系化誤。而陸稼書與四舍弟，皆堅持以為誠意有正面工夫，謹觸所以幫誠意。如此，則雨謹觸皆幫助的工夫，惟未節誠意為正面，豈有此理！
汝楫問︰「心正已到至處，如何又說先城其意？」曰︰要曉得此條目，都是搜根語。國者天下之主，家者國之主，身者家之主，心者身之主，意者心之主，故曰主意。如船是心，意是舵工一般。「意」與「念」字、「思」字不同，「念」有善惡，「思」有邪正，「意」是立意要這樣。所以朱子說「意」字，從性善說來，意雖有為不善者，乃是輾轉歸到不善去，其初所發，未有立意要做惡事者。故意，只好說好善惡惡而已。但是既發好善之意，少問又覺得善亦可不好，漸漸淡來，而初發好善之意虛矣。既發惡惡之意，少問又覺得惡亦可不惡，漸漸輕了，而初發惡之意虛矣。是不城，是自欺，必狠用力預決去，而求必得之。有所好，必好到十分滿足，而初發好善之意始實。有所惡，必惡到十分滿足，而初發惡惡之意始實。人君名為敬賢，而實未嘗敬到十分，其敬賢之意未誠也。欲去不肖，而實未嘗去到十分，其去不肖之意未城也。故曰︰「王道本乎誠意。」
讀書害最怕是無疑，道理本平常，看去不過如此，其實進一步，又一層。向曾問某人「誠意」章有疑否？曰︰「無疑。」問其解，曰︰「意即是動念處，誠即是無妄，無妄其念，便是誠意。」如此解，似乎明白，其實不然。念頭是無主的，意卻比念有主，志又狠些，故曰有主意。意惟好惡可言，人性皆善，好善惡惡，不必致知的人。用虛之一說，至下節拚著，方說到偽妄。有人問︰「王揚明白日不想做的事，夜同又嘗入蘿，何也，」日︰「畢竟是念頭未斷，其未兄之事者；不逢其會耳。你可曾蘿兄揣鍬鍤往人家攢孔偷盜否？」曰︰「不曾。」曰︰「可見必不做的事，便不入蘿矣。此是妄念不除也。」朱子用虛之說，可以包此。初是妄念不曾斷，中問雖有好意，亦夾親而不能自慊以自欺。既自欺，便卒至于欺人作偽。使此意滿足，如惡惡臭，如好好色，則妄與偽皆無矣，朱子此章，及《中庸》「天命」章「尊德性」節，《論語》「一貫」章「點，雨何如」節，周子《太極周說》渚注，皆孔孟傳心之要。
「城于中，形于外」，某意不必說小人亦城中形外，竟是反找語氣，根上何益來，言如此，可兄誠于中，方形于外。不能誠于中，雖外面假著其善，終不能使善形于外也，則何益之有哉！
「自明」「自」字，且不必對「新民」說。因有明命峻德之雲，疑若有加于性分者，故言不過皆自明己德耳。非有外于我，非有加于我也。（自記。）
「邦畿千里」三段，是釋「知止」一節之義。首段釋「止」字，次段釋「知」字，三段釋「靜」、「安」。（自記）
「止」字本在事上說，然必本體無有不盡，故能立事理當然之極，則止至善自須兼體用乃是。《易艮卦》有不見之止，體也；又有止所之止，用也。況所引「穆穆」之詩，以「穆穆」發其端，而終以「敬止」，即周子《主靜立人拯》之意。（自記。）
與國人交止于信，說來卻與為君止仁相似，前人因此乃謂是他國邦交，如虞芮志成。看此數句文意，卻是泛說君當止仁，臣當止敬，父當止慈，子當止孝，與國人交富止信。「交」字泛就朋友說，不必著在文王身上。（清植。）
骨角有條理，講學者必條理分明，故曰道學。玉石皮面上有一層粗厲，修身者必變化氣志，使歸于純，故曰自修。（清植。）
問︰「先生謂誠意之與正心，似戒懼慎觸之與致中和，其說嫌于史伯璇分戒謹與致中和為四項之弊。」曰︰「這不同。誠意者，實意為善去惡；正心，則工夫純熟了。誠意有似于不自私而用智，正心有似于廓然而大公，物來而順應。戒謹工夫，到得無少偏倚，無少差謬方是。「致」，說與戒謹不同，也不是。說得全無進步，也不是。史氏之病，在分境地，有個不睹不聞，又有個無思無慮，有個念慮之微，又有個應物之際，便大差矣。有說正心無正面工夫者，亦不是。就如修身、正衣冠、尊瞻視、三千細行、八萬威儀，何一可以不備，齊家，亦有齊家之事，治國平天下，更有許多禮樂、兵刑之事。只是意一誠，都以此為根，如�𡆀琱@源，凡九州之水，千枝萬派，放乎四海，總是此貫注。」
時講于「有所」二字，便說作心病。「有所」與下章之「其所」一例，此處未有大病痛，但人心才發，便易至于失正。要看此「心」字，與下章「人」字，皆指常人之心言也。注中「人所不能無」，及「或不能不失其正」，語甚虛活。又「用之所行，不能不失其正」，是言心之體，本無不正，到有用心，便或有不得其正者。非謂不得其正尊是用，而不累于本體也。（自記。）
因在常人身上說，故著「忿捷」等粗字面，聖人則只說得喜怒哀樂。此節是要無欲故虛，下節是要有主則實，其實則一而已。（自記。）
先忿捷者，怒最易發而難制也。次恐懼，則以禍患卒至，易失其常。次好樂，便從容。愛患不過慮及子孫之類，益寬緩矣。
忿捷、親愛等弊，一曰蔽于理，一曰累于私。知至則理明，意誠則私祛。正心修身，根源皆從致知誠意而來，但加涵養省察之力耳。（自記。）
時說指定治國屬為君者，故于事君、事長、使眾，須說是教國人，方通得去。遂令孝、弟、慈一會屬君，事君、事長、使眾一會屬國人，幾不成文理矣。不知有治國之責者，豈惟天子、諸侯，凡大夫、士皆是也。三句便與《孝經》「君子事親孝，故忠可移于君。事兄弟，故順可移于長。居家理，故治可移于官。」只是一樣口氣，不獲乎上，民不可得而治矣。不能事君、事長，又將何以治其園乎？（自記。）
老老、長長、恤孤，字義與孝、弟、慈自別，蓋皆指施于國者言也。言一國感應之效，見平天下不外乎此。為國與天下，所爭只是遠近大小，如以矩度物，得其一角，則四面準是矣。（自記。）
「平天下在治其國」節，某說似較直截明切。老老、長長、恤孤，不是孝、弟、慈，絮矩，亦不是使彼我之間各得分顧之謂。孝、弟、慈是家里事，上言 「治圃在齊家」，故就家上說。此是「平天下在治其國」，自然該就國上說。老老、長長、恤孤，正是治國之事。老老，如養耆老以致孝；秋食耆老；養國老、庶老；及異糧、貳膳；月告存、日有秩；八十，一子不從政之類。長長，即入學以齒；將君我，而與我齒讓之類。恤孤；即恤孤以逮不足；春響孤子；孤獨者皆有常餼之類。上所老者，即國之老；所長者，即國之長；所恤者，即圓之孤。國之老，上為老之，民有不與孝者乎？國之長，上為長之，民有不與弟者乎？國之孤，上為恤之，民反有倍上者乎？矩者曲尺，是四方之一角。國乃天下之一角也，平天下無二道，只 此角而四方之耳。天子在王畿之內，不過是治國，至巡狩述職，亦止據其所以治國者，以行賞罰，非治國之外，別有平天下之道也。下文「有國者不可以不慎」，「道得眾則得國，失眾則失國」，結末「此謂國不以利為利，以義為利」，仍結到國上。身之在家國天下，如算法之言圓心，故曰︰「其機如此」，又曰︰「藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。」日機，曰藏，皆以心之運乎中也。 矩如算法之言方角，舉一隅以三隅反，有一角，便可以知四角也。
時說以「民之父母」作頌祝謳歌，極難得之美名立論，豈知平天下者，原有父母斯民之責，必如是而後稱耳。民愛之如父母，則其自然之符也。（自記。）
「忠」、「信」、「恕」三一字，須看得分曉。如盡吾孝慈之心，忠也；老老幼幼，實見之事，信也；老老以及人之老，幼幼以及人之幼，恕也。信與恕，亦可就一事上看。如所求乎子以事父，其本實心以事父處，是信；其惟實心以事父處，即是恕。（自記。）
岩問︰「「君子有大道，必忠信以得之」，大道即 矩之道否，？」曰︰「即是 矩之道。」問︰「信如何是循物無違？」曰︰「如這個盤子，既是盤子，便道他是個盤子，豈不是循物無違，若說他是個杯子，便不是循物無違。」
問忠信。曰︰「「發己自盡為忠」，以宜心言；「循物無違為信」，以實事言。忠如要東不肯西，要西不肯東，以實如說東即往東，說西即往西。」問︰ 「有忠，有恕，又有信，莫是信居恕之間？」曰︰「不說恕，信即實事；說恕，信即實理。「忠信所以進德」，「文行忠信」，信皆指實理。說忠信，有在文行之先者，如「忠信之人，可以學禮」，非此無以為文行之基。有在于文行之後者，如五連道，「所以行之者一也」」。
前輩多以「恆足」為足國，以上文有財、有用，下文「府庫財」，觀之或然也。張太岳程文，剖然分足國、足民，義理憂備。（自記。）
《大學》一書，純是說道理，就是「平天下」章講到生財，仍說仁義、義利，全不及制度。若《周官》、《周禮》，各自成書，正不必牽混，而自為表里。
「德」字、「仁」、字、「忠信」字、「仁義」字，俱在「 矩」之前一層，所謂「王道本于誠意」。（自記。）
問︰「「平天下」章，以理財作柱，恐啟流弊。擄《皋陶謨》曰︰「在知人，在安民。」人君所統，臣民二者盡之矣。欲安民者，其要必由知人；欲知人者，其意只為安民。凡章內所言人土財用，以及生財大道等語，無非所以為安民計也。若以《皋摸》二語作此章柱，意似憂渾成。」曰︰「亦銳得去。」（清植。）
