一
“不言而存諸心”，乃靜存動察工夫，不因語顯，不以默藏，與“不聞亦式，不諫亦入”一義，只在識不識上爭生熟，不在默不默上爭淺深。特以人于不默時有警，則易識；而方默亦識，乃以征存諸心者之無所間也。南軒雲“森然于不睹不聞之中”，正是此意，那得作知識之識解！作知識解者，則釋氏所謂現量照成也。識如字而不識音志，非淺人之推測，則釋氏之知有是事便休而已。
然聖學說識志，釋氏亦說識志，其所雲“保任”者是也。達磨九年面壁，亦是知識後存識事。故“默而識之”，聖人亦然，釋氏亦然，朱子亦然，象山亦然，分別不盡在此，特其所識者不同耳。倘必以此為別，則聖人之“誨人不倦”，抑豈必異于瞿曇之四十九年邪？
異端存個“廓然無聖”，須于默中得力；聖人則存此各正性命、保合太和，在默不忘。釋氏說一切放下，似不言存，然要放下，卻又恐上來，常令如此放下，則亦存其所放者矣。故雲“恰恰無心用，恰恰用心時”，用心以無心，豈非識哉？
夫子此三句，是虛籠語，隨處移得去，下至博弈、圖畫、吟詩、作字亦然。聖人別有填實款項，如“入孝出弟”、“不重不威”等章是事實，此等乃是工夫。工夫可與異端同之，事實則天地懸隔矣。如舜、跖同一雞鳴而起，孳孳以為，其分在利與善；而其不孳孳者，善不得為舜之徒，利不得為跖之徒也。
識如字識志之辨，亦在淺深上分，非朱、陸大異處。子靜之病，只泥看一“默”字耳。故朱子又雲“三者非聖人之極致”，則以初學之識，易于默時不警省，須默無異于不默；向上後，則靜里分明，動難效用，須不默亦無異于默。故曰“存諸中者之謂聖，行于天壤者之謂神”。故學者急須先理會識，後理會默，乃于聖功不逆。不識則何有于默哉？待默而後不識，猶賢于一切鶻突之狂夫，全不惺忪之愚人也。“識”字對“學”“誨”，“默”字對 “不厭”“不倦”。學是格物、致知事，識是正心、誠意事；不厭只是終始于學，默識止是純熟其識耳。
朱子于“父母之年不可不知”注，說個“記憶”，正可于此處參觀。如記憶父母之年，固不待有語而後生警，而非謂口言之、耳聞之而即有損于孝思，須刪除見聞而密持之也。 “視于無形”，豈有形而不視？“听于無聲”，豈有聲而不听？不然，則又白晝求螢以待夜讀之妄人矣。足知象山之學，差于一“默”字著力，而與面壁九年同其幻悖。聖人之學，正于獨居靜坐、大庭廣眾，一色操存，不可將不默時看作不好耳。朱門諸儒，將此一“識”字安在格物、致知上，以侵下“學”字分位，用拒象山，則亦不善承師說矣。
二
行道而有得于心之謂德。得為心得，則修亦修之于心，故朱子以誠意、正心言此。又雲“無欲害人，得之于心矣，害人之心或有時而萌，是不能修”，此全在戒懼慎獨上用功。若徙義、改過，則修身應物之事，並齊、治、平在里許矣。
如不欲害人之心，心心不斷，德已無玷。若不能審義樂遷，則信為不害人者，或且有害于人；或功用未熟，則心未有失而行處疏漏，因涉于害人而不自知。是須以徙義善其用，改過防其疏。乃聖人之學，不徑遣人從修身應物上做去，故徙義、改過之功，待修德之余而尤加進。若世儒無本之學，則即于聞義時、不善時作入路，子路亦然，故未入室。到熟處方理會心德，則本末倒置矣。
故世儒見徙義、改過粗于修德，聖人則以此二者為全體已立、大用推行之妙。是徙義、改過，正廣大精微之極至矣。就中內外、身心、體用，分別甚明。小注或雲“遷善、改過是修德中要緊事”，新安雲“修德之條目”，俱不足存。
三
集注“先後之序，輕重之倫”，自慶源以下，皆不了此語。朱子嘗自雲“注文無一字虛設”，讀者當知其有字之必有義，無字之不可增益，斯不謬耳。
集注雲︰“據德則道得于心而不失，依仁則德性常用而物欲不行。”德緣志道而得，而特進以據之功，斯所服膺者不失也。仁緣據德而性足用，而進以依之功，則用可常而欲不行也。此所謂“先後之序”也。
又雲︰“游藝則小物不遺而動息有養。”不遺者，言體道之本費也。動有養者，德之助也；息有養者，仁之助也。而雲“不遺”，則明道無可遺，苟志于道而即不可遺也；雲“ 有養”，則養之以據德，養之以依仁，為據德、依仁之所資養也。此游藝之功，不待依仁之後，而與志道、據德、依仁相為終始，特以內治為主，外益為輔，則所謂“輕重之倫”也。
志道、據德、依仁，有先後而無輕重；志道、據德、依仁之與游藝，有輕重而無先後。故前分四支，相承立義，而後以先後、輕重分兩法，此集注之精，得諸躬行自證而密疏之，非但從文字覓針線也。
集注于德雲“行道而有得于心”，于仁雲“心德之全”。德因行道而有，仁則涵動靜，故曰全。蓋志道篤則德成于心，據德熟則仁顯于性。德為道之實，而仁為德之全；據與依，則所以保其志道之所得，而恆其據德之所安。若藝，則與道相為表里，而非因依仁而始有。其不先依仁而後游藝，甚著明矣。
潛室不察于此，乃雲︰“教之六藝，小學之初事；游于藝，又成德之余功。小學之初習其文，成德之游適于意。”此亦舍康莊而取逕于荊棘之蹊矣。蓋六藝之學，小學雖稍習其文，而其實為大經大法，與夫日用常行之所有事者，即道之所發見。故大學之始教，即在格物、致知，以續小學之所成，而歸之于道。夫子教人以博文約禮為弗畔之則，初非小學則姑習之，一志于道而遂廢輟，以待依仁之後而復理焉，既不可雲僅為小學之初事；若其所雲“ 成德之後適于意”者，則尤依托“游”字之影響，而初無實義也。以為德已成矣，理熟于胸，則遇物皆順，而藝之與志，得逢原之樂乎？是藝之游也，乃依仁之後耳順、從心之效，不當平列四者節目之中，以示學者之當如是矣。今與前三者同為為學之目，而以成本末具舉、內外交養之功，則實于據德、依仁之外，有事于斯，而非听其自然，遇物皆適之謂矣。如以恣志自得，游戲徜徉之為適意邪？則即以夫子末年刪定為德成以後所發之光輝，而要以定百王之大法，正萬世之人心，且凜凜于知我罪我之間，不敢以自恣自適。況在方成其德者，乃遽求自適其意，如陶元亮之“時還讀我書”者，以遣日夕而悅心目，其可乎？
潛室但欲斡旋“先後之序”四字，遂曲為附會，以幸無弊。乃不知朱子之雲“先後” 者，固不于游藝雲然，則又無待潛室施無病之藥也。且前三者之有先後，特因德得于志道之余，而仁現于據德之熟，以立此繇淺入深、繇偏向全之序；固非依仁則無事于據德，據德則無事于志道，當其志道且勿據德，當其據德且勿依仁，一事竟即報一事之成，而舍故就新以更圖其次。況乎依仁之功，與生終始，何有一日為仁之已依而無憂不依，何有一日為依之已盡而不用再依，乃告成功于依仁，而他圖游藝也哉？
所以集注雖有先後之說，而尤雲“日用之間，無少間歇”，以見四者始終不離之實學；且獨于立志言先，而據德、依仁不言先，亦不言次，肯綮精確，一字不妄。何居乎于下三者逐節施以先後，而穿鑿以求伸其說？嗣者無人，良負前賢之苦心矣。
四
說聖人樂處，須于程、朱注中篤信而深求之，外此不足觀也。程子雲“須知所樂者何事”，固非刻定一事為聖人之所樂，然亦何嘗不于事而見其樂哉？朱子雲“‘從心所欲不逾矩’，左來右去，盡是天理”，其非脫略事物，灑然不著，可知也。
于此一差，則成大妄。莊子開口便說“逍遙游”，弁髦軒冕，亦是他本分事，到來只是不近刑名，以至于嗒然喪耦而極矣。陳氏所謂“萬里明澈，私欲淨盡，胸中灑然，無縴毫窒礙”者此也。萬里明澈則樂，有片雲點染便覺悶頓，所以他怕一點相干，遂成窒礙，而視天下為畏涂；則所謂終日游羿彀之中者，亦相因必至之憂。
聖人說“于我如浮雲”，明是以天自處。于我皆真，于土皆安，聖人之天體也。若必萬里明澈而乃以得樂，則且厭風雲、憎雷雨，若將浼焉，而屯之經綸，需之宴樂，皆適以為累矣。使然，則疏水曲肱而後樂，非疏水曲肱則不樂也。不義而富貴則不處，以義而錦衣玉食則亦不去，豈漫然任運而無心哉？
遇富貴則不逾富貴之矩，遇貧賤則不逾貧賤之矩，乃是得。“左右來去，盡是天理” ，方于疏水曲肱之外，自有其樂，而其樂乃以行于疏水曲肱之中。聖人所以安于疏水曲肱者，以樂為之骨子，此非蕩然一無掛礙可知已。使但無欲則無得，無得則無喪，如是以為樂，則貧賤之得此也易，富貴之得此也難，必將如莊子所稱王倪、支父之流，雖義富、義貴，亦辭之唯恐不夙矣。此是聖學極至處，亦是聖學、異端皂白溝分處。若不了此，則袁安、張翰、韋應物、白居易，皆優入聖域矣，而況于蒙莊！
五
朱子“即當時所處”一語，諦當精切，讀者須先從此著眼，則更不差謬。雙峰雲“樂在富貴中見得不分曉，在貧賤方別出”，語亦近似。然要似夫子設為此貧境以驗樂，則于聖人于土皆安之道不合矣。
夫子此章，自是蚤年語，到後來為大夫而不復徒行，則居食亦必相稱。既非虛設一貧以驗樂，亦無事追昔日之貧而憶其曾樂于彼，作在富貴而思貧賤願外之想也。樂不逐物，不因事，然必與事物相麗。事物未接，則所謂“喜、怒、哀、樂之未發”，豈但以月好風清，日長山靜，身心泰順，而為之欣暢也乎？既以左宜右有、逢源而不逾矩為樂，則所用者廣，而所藏者益舒。是樂者，固君子處義富、義貴之恆也。故曰“樂亦在其中”。言“亦”，則當富貴而樂，亦審矣。
使夫子而如夏啟、周成，生即富貴，直不須虛設一貧以言樂。而又豈隨物意移，貿貿然日用而不知，遂使其樂不分曉乎？即在夫子攝相之時，位且尊矣，道且泰矣，豈其所為樂者，遂較疏水曲肱時為鶻突不分明，而不能自喻邪？聖人之于土皆安者，于我皆真，富貴、貧賤，兩無礙其發生流行之大用，樂主發散在外，故必于用上現。故曰“樂亦在中”，貧賤無殊于富貴也。
此雙峰之語所以似是而非。如雲︰使在富貴，則君子之行乎富貴者，可以不言樂；而唯貧賤亦然，乃以見性情之和，天理之順，無往不在；而聖賢之樂，周遍給足，當境自現，亦可見矣。如此，斯為得之。
六
唯知夫子為當時所處之現境，則知為夫子蚤年語；知為夫子蚤年語，則亦不用向孔、顏之樂，強分異同。今即雲顏子所得，同于聖人，固不敢知；然孔子“三十而立”之時，想亦與顏子無大分別。俗儒不知有樂，便覺是神化之境，實則不然。在聖賢分中，且恁等閑。故周、程二先生教學者從此尋去，亦明是有階可升之地，非“欲從末繇”之境也。
朱子以不逾矩言樂，乃要其終而言之，愚所謂到後亦只是樂者也。而“三十而立”時，不逾之矩已分明更無差忒。若所欲者動與矩違，則亦不能立矣。即未到發念皆順、于我皆真地位，而矩已現前，無有不可居、不可行之患，則資深逢原，已不勝其在己之樂矣。如小兒食乳得飽，亦無異于壯夫之飽。陳、饒、許諸子，強為分判，固須以朱子“孔、顏之樂不必分”一語折之。
七
天地之化，與君子之德，原無異理。天地有川流之德，有敦化之德，德一而大小殊，內外具別，則君子亦無不然。天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之。人知寒，乃以謂天地有寒化；人知暑，乃以謂天地有暑化；人貴生，乃以謂“天地之大德曰生”；人性仁義，乃以曰“立天之道，陰與陽；立地之道，柔與剛”。易是天地之全化、天地之全德，豈但于物見天，而不于天見天，于感通見人事，而不于退藏見人道乎？集注專以進退存亡之道言易，則是獨以化跡言，而于川流、敦化之德，忘其上下一致之理矣。
如說個“天行健”，何嘗在進退存亡上論化跡？孔子贊易，第一句說“君子以自強不息”，只是無過之本，非但需之“飲食宴樂”，困之“致命遂志”也。真西山單舉仕、止、久、速，說孔子全體皆易，則但有利用安身之易，而無精義入神之易矣。慶源雲“履憂患之涂，不可以不學易”，尤將易看作不得志于時人下梢學問。如此說書，只似不曾見易來，恰將火珠林作經讀。
聖人于系易，多少底蘊精微，只有兩章說憂患，而又但以九卦為處憂患之用，則余五十五卦，皆非有憂患之情可知矣。文言四序爻辭，言信，言謹行，閑邪存誠、進德修業、學問寬仁，皆修己無過之道也。“潛龍勿用，下也”一段，治人無過之道也。只末後一段，說進退存亡，為亢龍言爾。舍大中至正之道，而但以變化推移言天人之際，甚矣其誣也！
八
“發憤忘食，樂以忘憂”，集注、語錄開示聖奧，至矣。就中“與天合契”一段，尤為不妄。于憤、樂見得天理流行之不息，于忘食、忘憂見得人欲淨盡之無余；而天之無私者，唯其不息，則所謂“發憤便能忘食，樂便能忘憂”也。
天無究竟地位。今日之化，無缺無滯者，為已得。明日之化，方來未兆者，為其未得。觀天之必有未得，則聖人之必有未得，不足為疑矣。大綱說來，夫子“十五志學”一章，以自顯其漸進之功。若密而求之，則夫子之益得其未得者，日日新而不已，豈一有成型，而終身不舍乎？
朱子雲“直做到底”，“底”字亦無究竟處。有所究竟則執一，執一則賊道，釋氏所謂“末後句”者是也。觀之于天，其有一成之日月寒暑，建立已定，終古而用其故物哉？
小注中有“聖人未必有未得，且如此說”之言，必朱子因拙人認定有一件事全不解了之為未得，故為此權詞以應之；後人不審，漫然錄之，遂成大妄。
九
集注“氣質清明，義理昭著”，是兩分語。“氣質清明”以人言，“義理昭著”以理言。非“氣質清明”者，則雖義理之昭著而不能知；然非義理之昭著者，則雖“氣質清明” ，而亦未必其知之也。緣朱子看得此一“者”字活，大概不指人而言，與下句“者”字一例。豈“好古敏以求之”，為夫子之自言，而亦以人言之乎？
“義理昭著”四字，較和靖說更密。慶源、雙峰只會得和靖說，不曾會得朱子說。但言義理，則對事物而言之。既雲義理之昭著，則自昭著以外，雖未及于事物之蕃變，而亦有非生所能知者矣，故朱子雲“聖人看得地步闊”。
總在說知處不同。精義入神，聖人方自信曰知。如生而知孝，自與不知孝者不同，乃中心愛敬，即可自喻，而事親之際，不但禮文之繁，即其恰得乎心而應乎理，以為天明地察之本者，自非敏求于古而不得，矧在仁義中正之 藏乎？
聖人于此，業以生知自命，而見夫生知者，生之所知，固不足以企及乎己之所知，若曰“我非但生知，而所求有進焉者”，特其語氣從容，非淺人之所測耳。徇齊、敦敏之說，見于稗官，與釋氏墮地七步之邪詞，同其誕妄。乃疑古今有生而即聖之人，亦陋矣夫！
十
聖人從不作一戲語。如雲不善亦師，為謔而已。以此求之，集注未免有疵在。老子曰 “善人，不善人之師；不善人，善人之資”，是很毒語。將謂紂為武王之資，楊、墨為孟子之資，利人之不善，而己之功資以成，道資以伸！若此，既非君子之存心；乃老子且僅曰“ 資”，而夫子顧以反其道而用之者為“師”邪？
“其不善者而改”，是補出“擇”字余意，師則但雲“從之”者，所以雲“三人”而不雲“二人”。彼兩人者均善，必有一尤善者，均不善，必有差善者，即我師也。且其人業與我而並行，亦既非絕不相倫之人矣。故以善為師，則得師矣；不善而改，則不妄師矣。人苟知擇，豈患無師哉？
一一
夫子將善人、有恆作一類說。南軒雲“善人、有恆，以質言”，此處極難看得合。若如曾氏所雲“善人明乎善者，有恆雖未明乎善，亦必有一節終身不易”，則相去遠矣。
此二種人全、欠、大、小之異致，而一皆率任其所本明，非有能明、不能明之別也。有恆者，無處則是無，有處則恆有，虛約則只是虛約，盈則恆盈，泰則恆泰；于其所無、所虛、所約，固不襲取而冒居之，然亦不能擴充以求益也；特以其不冒居之故，則求益也有端矣。若善人之別于有恆者，大概與理相得，求所謂無、虛、約者已鮮；而所有、所盈、所泰，未能精其義而利其用，便亦任其自然，條條達達，如此做去；其不能造其極而會其通者，亦與有恆之不能擴充以求益，同之為未學也。
質之美者，不求擴充，則必能恆；若求擴充，則反有杌木 É窒礙，思為變通，而或不能恆矣。此有恆之進機也。又其上者，任其自然，則所為皆可，欲繇是而求精其義而利其用，則初幾反滯，轍跡不熟，而未必即能盡善矣。此善人之進機也。
善人大而不切，有恆既不能大，而亦未必其能切。大抵皆氣壹動志，只如此做去，更無商量回護，其為全為欠，則天定之矣。若不能大而已切，則君子也，志為主而氣為輔者也。于此辨之，乃知君子、善人、有恆之同異。
一二
善人亦是有恆。他所為皆善，如何不恆？有所不恆，則有所不善矣。但恆而曰“有” ，自是在一節上說。若凡有皆恆，即不可名之為有恆。總之，有恆得善人之一體，君子具聖人之體而微者也。如此類，須分別看。倘以一例求之，而雲有恆篤實，而善人近于虛，則不足以為善人；聖人全而君子偏，則不足以為君子矣。
一三
南軒說梁武、商紂同�蛺炖恚 晌秸 缶 現 邸Ｄ閑 詿說卻Γ 吹迷戳髑灝住Ｆ瀆劬期酒 淖鄭 熳油品 ９漚袢逭擼 莧鞜松釙姓督卣擼 且 室印
然劈頭說個“聖人之心，天地生物之心”，安在此處，卻不恰好。聖人于此，卻是裁成輔相，順天理之當然，何曾兜攬天地生物之心以為心？若方釣弋時，以生物之心為心，則必並釣弋而廢之矣。
聖人只是聖人，天地只是天地。中庸說“配天”，如婦配夫，固不純用夫道。其雲“ 浩浩其天”，則亦就知化之所涵喻者言爾。無端將聖人體用，一並與天地合符，此佛、老放蕩僭誣之詞，不知而妄作。聖人立千古之人極，以贊天地，固不為此虛誕，而反喪其本也。
泰誓曰︰“唯天地萬物父母，元後作民父母。”理一分殊，大義昭著。古人之修辭立誠，鮮不如此。若雲“不綱”、“不射宿”便是天地生物之心，以大言之，天地固不為是區區者；以精言之，天地亦不能如是之允當也。
天地不需養于物，人則不能。而天地之或殺，則無心而無擇；方秋禾槁，固不復揀稚者而更長養之；夭札所及，不與人以得避之地。成周之治，可以數百年而無兵；七國、五胡之際，不復更有完土。必欲規規然一與天地相肖，非愚而無成，必且流于異端之虛偽矣。
天地之元、亨、利、貞，大而無跡；聖人仁至義盡，中而不偏。聖人之同乎天地者一本，聖人之異乎天地者分殊。不然，彼梁武之流，固且以究竟如虛空、廣大如法界，為行願一天地也，而何以罪均于商紂哉？
