一
慶源雲︰“子路是範我馳驅而不遇王者，故不獲禽；管仲則詭遇以逢桓公之為，故得禽多耳。”說管仲處是，說子路處則非。子路若得君專而行政久，亦豈遂足以成伊、傅之業哉？其賢于管仲者，子路得王道之偏，管仲則別是一帆風耳。故有王者起，子路可以其所長備垂、益九官之用；若管仲所學所為，必逢顯絀矣。
道之大者功必至，而道之未全者功不能大。若夫有功者，不必能合于道，乃其功亦不小；顧其功雖大，而終不能高。蓋大小在成績，而高卑在規模也。
集注所雲獲不獲，以功言，而非以遇言。管仲九合諸侯，一匡天下，一朝而獲十也。子路範我馳驅，而疏漏處不少，其失禽也亦多矣，豈但不遇王者之故哉？
二
陵陽李氏因集注“道明德立”語生先後見，謂道明而後德立，必先知言而後養氣。此種語，說得似有逕路，而于聖學之津𤜯F 蜩夢從屑 ＝袂銥粗 允僑綰斡霉Γ 僑綰斡霉ΑＨ羧私 迨慮抑孟虜渙俠恚 乙晃肚笪 災 В 脅渙鞫 ∪巳逭 眨恐 允敲獻蛹 ゴΓ ㄗ迫患 逵諛詼 迦 瘢 降彌 浴９恫患 澹 綰渭 靡逶諛冢考炔蛔迫瘓 逯 諼嶁模 鄖籩 煜率欠塹檬е 郟 切夾既壞 郵掠詡撬寫收攏 蚰嬲 誆恍牛 塵嘀 醵 岩印
集注于“知言”下個“盡心知性”，是何等語！此豈漫未集義者初學之始事？知言至處，是“大而化之”之境；養氣至處，只得“充實而有光輝”。若以為學之序言之，養氣以徙義為初功，知言以窮理為始事，內外、主輔雖並進，而自有別。此與大學格、致、誠、正之序同。知不至，固意不能皆誠，然抑非待物之盡格，知之已至，而後始有事于誠正也。故曰 “壹是皆以修身為本”。後其內而先其外，豈知本之學哉！
三
慶源雲“曾子之自反，以縮不縮為勇怯”一語，大失本旨。自反雖是處世一樞機，然曾子之言大勇，與孟子之引此，則意在縮，而不在自反。縮者，集義也。唯其縮，乃能生浩然之氣而塞兩閑。若不縮，則固為欺人負理之事，雖自反而怯，亦何救哉！齊宣以不縮，千里而畏人，正所謂“胡不惴焉”者。既惴矣，而猶可謂勇乎？
慶源惟不察于此，故又雲“所守之要，非舍之所能知”，竟將自反為約。不知此之言約，是與不約者相形出底。前雲“孟施舍守約”，此雲“曾子守約”，亦是一例。自黝視之，則舍之守氣為約；自舍視之，則曾子之守氣又為約矣。
孟子吃緊工夫在氣上。集注雲“一身之氣”，意與下言塞兩閑之氣分大小。然後雲“ 氣，體之充也”，則塞乎兩閑者，又安在非一身之氣耶？氣是個不恐懼的本領，除告子外，則下而北宮黝，上至曾、孟，皆以此為不動心之道，特其所以守之者有約不約之分耳。
內里有個義作骨子，義即縮也，故曰“義以直內” 。以听氣之自生，則守之功約，而其用大。若其不然，則守之氣之末流，其功不約，而用反有所詘爾。約以言其守氣者，而非與氣為對。氣只其[共]此一個氣。曾、孟之氣，較黝、舍百倍剛大而塞兩閑；非曾、孟舍氣不守，而別守一自反以為約法也。不出吾心而守之，乃以塞乎兩閑，則曰約。所守在此，其氣亦盡于此，則頻用氣而頻須守，斯不約矣。若北宮黝者，日奔命于褐夫、萬乘、挫事、惡聲之閑而不給也。
四
“不得于言”一“言”字，所該者甚大。凡天下事物之理，可名之為言者，皆言也。孟子向後說 、淫、邪、遁之辭，卻但從言之差謬者一邊說，則以當其世而為齊之卿相，則異端說士雜沓進前，自勢所必有，須與之距其邪說爾。
乃欲闢人之妄，則豈徒在逆億鉤距之閑哉？己之真不顯，則人之妄不可得而闢。故知言之成效，在邪說之不能亂；而知言之全體大用，則唯義精仁熟，于是非得失之百致，炳然如日光之被物，容光必照，而天下之理自莫有能遁焉者矣。
知此，則告子之“不得于言，勿求于心”也，亦謂︰天下之理，本非吾心之所有而不可勝窮。即是非得失之不能解了者，姑且是與為是，非與為非，因應乎天下，听物論之不齊而無庸其察。若求于心者，役心于學問思辨以有得，而與天下爭，則疑信相參，其疑愈積。不如听其自得自失于天地之閑，可以全吾心之虛白，而繇虛生白、白以無疑之可不動其心也。
若雲告子于己言之有失，不反而求之以期其必是，則亦孟浪狂躁之妄人耳，何以能先孟子而不動心耶？抑謂“杞柳”“湍水”，屢易其說，為“勿求于心”之證。乃不知論性三說，立喻不同而指歸則一，非有不得于“杞柳”之說，遂順唇舌之波而改為“湍水”之喻也。說見後篇。
五
先須識得告子是如何底蘊，方于此一章大義得貫徹分明。先儒于此，俱皂白不下。
告子謂“不得于言，勿求于心”，只緣他自認此心與天下之言判然為二，不當強引言入，而役心以出。直安頓者心，教在未有名言上一層，籠罩著天下，俾是其所是而非其所非者，至我之前，如蚊子咂鐵牛，絲毫搖動他不得，所謂“你若無情他也休”也。若必求之于心，則將役其心以窮理格物，是非得失先積于我而心為之動。故程、朱于此，識得他外義處。乃其雲“生之謂性”者，亦謂有義有理，因而言有得有不得，皆非性之所有，非其所有，故不當求也。
其謂“不得于心，勿求于氣”者，他只認定此昭昭靈靈底便作主人，卻將氣為客感之媒，但任著氣，便攬下天下底事物來，去外面求個義以與物爭。乃能勝乎物者，物亦能勝之矣，故即使吾心有不能自主之時，亦且任之而俟其自定，如公子牟之所謂勿“重傷”者是已。若求助于氣，則氣本濁而善流，有所勝，即有所不勝矣。蓋氣者吾身之與天下相接者也，不任其所相接者以為功，則不求勝于物，而物固莫能勝之，斯以榮辱利害之交于前而莫之動也。告子之為學術，大要如此。蓋亦源本老、莊，而後世佛氏之言亦相承以立說焉。
乃孟子則以為︰天下之言，其是非得失不可枉于當然者，本吾心固有之義，見其是則不容以為非，見其非則不容以為是也。惟吾性固有其義以制天下之是非得失，則天下之言本待治于吾心。而苟盡吾心之制，則萬物自有其貞形，萬事自有其貞則，吾心自有其貞觀，雖日與 、淫、邪、遁者接，而其根苗枝葉之所為起止，我具知之而無所疑惑，則何用籠罩天下，棄物理于不求，而後可以使心得寧哉！
故學、問、思、辨之下學也，始于疑，而聰明睿知之上達也，終以成夫大信，則天下之名言，顯諸仁者皆通，而藏于用者各得矣。此孔子之所以時措咸宜者，固即在“學不厭、教不倦”以為聖功也。
若吾心之虛靈不昧以有所發而善于所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流動充滿以應物而貞勝者，氣也，亦何莫非天地之正氣而為吾性之變焉合焉者乎？性善，則不昧而宰事者善矣。其流動充滿以與物相接者，亦何不善也？虛靈之宰，具夫眾理，而理者原以理夫氣者也，理治夫氣，為氣之條理。則理以治氣，而固托乎氣以有其理。是故舍氣以言理，而不得理。則君子之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始終條理之大用，則舍氣言志，志亦無所得而無所成矣。
以志之無所成，即偷安于其無成者，自謂不失其心而天下亦莫能吾勝。乃本以不能勝之故，匿其不勝，而雲百戰百勝不如不戰，遂廢己所受持天下之資，以絕天下，則是自反不縮，而恃不侮褐夫以無懼。乃不知自反而縮者，原無懼于千萬人也。氣唯不以義動則餒，而豈有多所成即多所敗、有所勝即有所不勝、一盈一虛之憂？氣從義生，而因與義為流行，則以我之制治天下之不足畏者，初非以求勝于物，而自成勝物之用。又豈理外有氣，心外有義，襲而取之，以攬天下，而爭一旦之勝，如告子之所譏者哉？
故但慎其動于進退取舍之閑，充而至于行一不義、殺一不辜得天下而不為，積小以大，繇著徹微，坦然終日，無所愧怍，極夫朝諸侯、有天下，而終無所逢迎規避以求事之成、功之可，俾志不能主而授其權于外物；則即此氣之大以剛者，可日與天下相接于吉凶生死之涂而無所懼矣。此孟子所為不為告子之為，而伯王之任亦終不能動其心也。以此折衷，則諸家之說，其合其否，可考而知也。
六
集注不詳“暴”字之義，但雲“致養其氣”。讀孟子集注，須于其所略者，循本文以求之，不可胡亂成悖。致養之功，雖有“有事勿忘”、“勿正勿助”兩段，然其所雲“勿正勿助”者，亦非以防夫太過也。凡人做工夫而有期待之心，只是畏難而望其止息。其助長者，則如宋人之揠苗，不耐得薅鋤培壅，索性拚一番勞苦，便歇下也。暴者，虐而害之之謂。故不芸苗而任其草滿者，暴其苗也；助之長而揠死之者，亦暴其苗也。陵壓其氣，教他一向屈而不伸者，暴其氣也；執著一段假名理，便要使氣，求勝于人，到頭來卻討個沒趣，向後便摧殘不復振起者，亦暴其氣也。
潛室不察，倒著本文，將“暴其氣”作氣暴說。不知此所謂氣，乃以擔當霸王之業而無懼者，非但聲音笑貌之節，則亦何有發得暴之憂邪？一字之顛倒，滿盤皆錯。
無干說得和鸞、佩玉去，直向黃瓜蔓上求瓠子，一倍可笑！和鸞、佩玉，養心于靜者也。此之無暴，養氣于動者也，故曰“浩然”，曰“至大至剛”；而其不養也，則曰“餒” ，曰“害”。抑其盛大流行，塞乎兩閑之大用，而使若莊子“養雞”“承蜩”之邪說，此正 “暴其氣”者也。學問事，不知用功之各有攸當，鮮不倒行而逆施矣。
七
志是大綱趣向底主宰，雖亦以義為歸，乃孟子之言義也，曰“集”，則不但其心之專向者一于義，而所志之外，事物瞥爾當前，不論小大常變，一切都與他一個義，以為之處分。乃使吾氣得以自反無不縮之故，恆充而不餒，則于其所志者，優有余地，坦然行之而無懼也。若夫所志之義，以事物未當前，則但謂之道，而不名為義。義散見而日新，道居靜而體一也。故孔子言“志于道”，而孟子“以集義”為養氣之功。志主道而氣主義，明矣。其曰 “配義與道”，是志氣合用底。氣配義以不餒其氣，即配道以不餒其志也。
集注“敬”字，與“主敬”“敬”字別。敬者，謹持之謂爾。使如雲峰所引易“敬以直內”以釋此，則當雲守其志以敬，不當但雲敬。守志只是道做骨子，不消添入敬來。且敬之為德，乃靜時存養，無把持中以此為依據。有志則有可持，故知其所持在道而不在敬。
八
“志壹則動氣”一段三“動”字，只是感動意，即其相為感動者以見其俱不可“勿求 ”，元與“不動心”“動”字不同。“不動心”者，無恐懼疑惑也。但以氣之壹而動其志，豈遂至于恐懼疑惑！且志壹動氣，氣其知恐懼而生疑惑者哉！此本以志氣之專壹有為者言之。“持其志”者，志固壹也；“心勿忘”者，氣固壹也。推而極之，天理人事，莫不皆然。胡文定以“先天而天弗違”為志動氣，“後天而奉天時”為氣動志，雖與孟子立言之指別，而理則一也。
集注中一“從”字，極下得活。小注謂“喜怒過度，志反為動”，則誤。喜怒過度時，直把志喪了，而豈但動乎？下雲“反動其心”，心又非志之謂，志者心之用。不可雲蹶者趨者反動其志也。氣壹動志，乃是氣之既充，必將專壹以有為，則先未有此志，亦便動著教生長者志來。如子路只緣他氣之兼人，故“未之能行，唯恐有聞”，動得志上如此上緊。與志之專者，弱可使強一理。說個“壹”，便是好底。悠悠而任其喜怒者，志則時此時彼，氣亦時盈時虛，而安得壹哉！
九
“蹶”之為義，自當從說文正訓雲“跳也”。促步曰趨，高步曰蹶。若作顛躓解，則既害文而抑害義。顛者非氣也，形也，形動氣而非氣動心也。蹶、趨亦不是不好事。古人于朝廷宗廟必趨，臨戎登車則蹶。孟子之言此，只是借喻意，故加以“今夫”二字，非謂蹶者趨者之暴其氣也。
此言氣言心，但在血氣之氣、知覺運動之心上立喻，與上言志為“志道”之志，言氣為“浩然之氣”者不同。蓋謂凡人之為善為惡，此兼善惡說。先有其心，無定志則但名為心。而氣為之用者固多矣；然亦有時本無是心，而因氣以動作焉。如今人言乘興而為。如方在蹶、趨，則心亦為之疾速，與緩步時不同。則心雖有覺，氣雖無覺，而偶然之頃，氣且乘權以動一時之心。然則專壹之氣，其以感動常存之心，亦于此而可推矣。
或問“志養得堅定，蹶、趨亦不能動得”之疑，全是隔籬猜物話。朱子所答，亦不分明。不察于此，而“和鸞、佩玉”之說得以闌入，而黃四如“文武火二三十年”之邪說亦以倡矣。
十
盡心、知性是知言本領，非知言後功效。蓋繇盡心知性以知言，其功雖似不可企及，而本末固順。若從揀別 、淫、邪、遁上下工夫，以求心之盡、性之知，則如拔壯士之爪而欲僕之也。
集注先說“盡心、知性”，後說“于凡天下之言”雲雲，甚是分明。東陽倒著說，即是門外語。中庸謂“思知人不可以不知天”，孔子謂“不逆詐，不億不信，抑亦先覺”，俱是此理。苟非盡心知性，何以能不逆億而先覺耶？
知言與窮理自別。“知”字是現成字，“窮”字是工夫字。窮理則為知性者入德之門，知言乃知性後全體大用之發。循本以知末，與即末以求本，跡同而實大異。程子斥人讀史為“玩物喪志”，及自看史，一字不遺，其所以用心者不同，本末逆順而已。
一一
所謂“天地之閑”者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內。聖賢下語，盡大說，也有著落，不似異端，便說向那高深無極，廣大無邊去。“閑”字古與“ 閑空”“閑”字通。天地之化相入，而其際至密無分段，那得有閑空處來？只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡繇天地，故曰“閑”。所謂“塞乎天地之閑”，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔當便與擔當，要宰制便與宰制，險者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者。但以此在未嘗有所作為處說，故且雲“塞乎天地之閑”。天地之閑，皆理之所至也。理之所至，此氣無不可至。言乎其體而無理不可勝者，言乎其用而無事不可任矣。
集注雲“充塞無閑”。閑者，隙漏之謂，言無一理一事之不周也。新安雲“無有間斷之者”，有句無義。
一二
天下固有之理謂之道，吾心所以宰制乎天下者謂之義。道自在天地之閑，人且合將去，義則正所以合者也。均自人而言之，則現成之理，因事物而著于心者道也；事之至前，其道隱而不可見，乃以吾心之制，裁度以求道之中者義也。故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，則志有所持也。蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物。道有一成之則而統乎大，故志可與之相守。若以義持志，則事易而義徙。守一曲之宜，將有為匹夫匹婦之諒者，而其所遺之義多矣。
義，日生者也。日生，則一事之義，止了一事之用；必須積集，而後所行之無非義。氣亦日生者也，一段氣止擔當得一事，無以繼之則又餒。集義以養之，則義日充，而氣因以無衰王之閑隙，然後成其浩然者以無往而不浩然也。
小注“父當慈、子當孝”雲雲，只是道，不是義；又雲“道義是公共無形影的物事” ，尤謬。義亦雲公共，則義外矣。此門人記錄失實，必非朱子之語。朱子固曰“道是物我公共自然之理，義則吾心之能斷制者”，何等分明！
大要須知︰道是志上事，義是氣上事。告子貴心而賤氣，故內仁而外義；孟子尊氣以盡心，故集義以擴充其志之所持。于此辨得分明，更無混亂矣。
一三
此“義”字，大段在生死、行藏、進退、取舍上說，孟子以羞惡之心言義是也。孔子說義處較不同，如雲“行義以達其道”，則小注所雲“父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬” 者是。亦止是此一理，孔子見得大，孟子說得精，故程子以孟子言義為有功于孔子。
孟子唯在羞惡之心上見義，故雲“義內”。呼蹴之食，至死不屑，豈在外哉？唯此羞惡之心，人皆有而各自有，彼此不能相襲，襲如“襲裘”之襲，表蒙里也，猶今俗言“套”。集注引齊侯襲莒，非是。故宋、薛不受則為不恭，受齊之饋則為貨取；有伊尹之志則忠，無伊尹之志則篡︰唯不可襲，襲而取之必餒也。
亦唯此羞惡之心，最與氣相為體用，彼君臣父子之義，但與理合，不資氣用。氣柔者，大抵羞惡之心失也。故雲“行一不義、殺一不辜而得天下不為”。只以保全此羞惡之心，內之無微而不謹，外之無大之可搖，則至大至剛之氣自無所惴矣。
一四
小注中一段，說“是集義所生”一段，甚為明快，集注卻未能如彼清楚。“是”字與 “非”字相呼應，蓋以自白其如此而非如彼也。譬之南人知稻田而不知麥隴，乃告之曰“此麥也，是高田秋種而夏獲者，非水田夏植而秋獲者”也。此兩句文字，直承上“其為氣也” 四字，一氣趕下，不可以集注分節而割裂之。天下必無有低田瀦水、夏種秋獲之麥，猶之乎必無有以義襲而取之之浩然之氣。麥隴之水一未分瀉，種之稍後于秋，則麥不登矣，況水田而夏種之乎？行一有不慊于心，則餒矣，況可雲以義襲而取之哉！
“取之”“之”字，指浩然之氣說，非泛言氣也。義惟在吾心之內，氣亦在吾身之內，故義與氣互相為配。氣配義，義即生氣。若雲義在外，則義既在外，其可雲氣亦在外乎？義在吾身心之外，而氣固在吾身之內，乃引義入以求益其氣，則氣有虛而義乘其虛以襲之，因挾取此氣以為義用矣。
如實求之，吾身之氣，豈身外之物可襲而可取者哉！其有謂義襲而取氣者，則告子之說是已。告子以吾心本無義，但有此昭昭靈靈之體，堪為主而不為萬物所搖，則心既恆寧，而氣亦順適，泊然無爭而天下莫之能勝。今無故外求一義，闖入吾心之內，使吾氣不得以寧，而挾與俱往，以與物爭勝于是非得失之林，則吾之氣不得以順安其居，與心相守，而受奪于義，以紛紜而斗構。故我唯不得于心，抑唯務安其心，而不外求義以襲取夫氣而妄用之，則心不動而氣亦不傷。
此告子之邪說固然。而孟子曰︰我之養此浩然之氣者，非義在外，使之入襲吾氣而取之也，乃義在內而集之，則氣之浩然者以生也。明其是，白其非，而告子之誣其所不知，以妄譏吾養氣之非，其失自見矣。蓋告子不能測孟子之所得，故妄譏孟子以外求義而襲取夫氣。實則孟子既已不然，而天下亦必無外求義以襲而取氣之人。且外之與內，不相為配，則不相為取。既雲義外，則義固無為者矣。無為者安能致其襲取之事哉？
乃告子之致疑于襲取者，繇其不知有義，而以天下之是非得失為義，則且曰大道既隱，人心之純白者既失而後有此也。是其徒以當世無實之是非為義，而于其心羞惡之見端者，昏不自知久矣。夫告子而豈無羞惡之心哉？乃繇其蔽陷之深，則雖有所羞惡，而反自誣其固有之良，以為客感之所生。固將曰呼馬應馬，呼牛應牛，而又何羞？食豕無異于食人，盜跖不殊于伯夷，而又何惡？是如己有目，不知其可以視，乃以謂白黑之班然者足障吾明，而欲棄之！
告子蓋自有義而不自知，因不自知而義以喪。非然，則義本在內，與氣相配而生其浩然，而何以雲義外哉？繇其不識義，是故外義；如子久逃，不識其父，故以父為外人。繇其不識義而外義，故以養氣者為義襲取氣。則亦猶夫不識麥者之謂麥為水田夏種之苗，遂謂種麥者必瀦水以防夏旱，我所耕之田，皆平原爽塏，本無水之可瀦，不當種麥也。
以不種麥故，雖旱而無可槁之麥，乃曰賴我之不種而免于槁。孟子所謂“不芸苗”者，正此謂也。故于此而深辨之，以自明其長。答“惡乎長”之問。集注“事皆合義”，“一事偶合”雲雲，俱未得立言之旨。
一五
說“必有事勿忘”處易，說“勿正、無助長”處，不知養浩然之氣當何如用功，則入鬼窠臼去。黃四如說“如煉丹，有文武火，惟慢火常在爐中，可使二三十年伏火”，真鬼語也！
孟子說養氣，元不曾說調息遣魔，又不曾說降伏者氣，教他純純善善，不與人爭鬧，露圭角。乃以當大任而無恐懼者，其功只在集義；集義之事，���𨫡曋s，見善如不及，見不善如探湯，何怕猛火熾然。
塞乎天地，須窮時索與他窮，須困時索與他困，乃至須死時亦索與他死，方得培壅此羞惡之心，與氣配而成其浩然，此火之有武而無文者也。行一不義，殺一不辜，則得天下而不為；非其義也，非其道也，則一介不取，一介不與；恰緊通梢，簞食豆羹與萬鐘之粟，無不從羞惡之心上打過，乃以長養此氣而成其浩然，則又火之有武而無文者也。今雲“火猛則丹走”，其將一半��住，一半放松，遇肉三片，遇酒三杯，且教渾俗和光而可乎哉？
黃四如者豈以為然，特其茫然不知何者為“養氣”，何者為“勿正、無助長”，黑撞著便與他比方兩句，恰得此村道士口頭內丹語，隨便胡銃出來，故曰“鬼語”也。
此“勿正、無助長”，是明白分曉，有可指證語，與前義襲取氣，為有其言而必無其事者不同。孟子固曰“天下之不助苗長者寡矣”，須于此看出天下之人是如何助長。
蓋盡人之情，自非奴隸佣保之不堪者，與夫巨奸極險之夫，以陰柔而濟其惡，則雖無志可持之人，亦未嘗不以其氣而求勝于物；而當其求勝之時，則皆有不懼之心。若此者何也？氣之至大至剛者，人所共有而與性俱生者也。乃又唯暴戾凶狠之人，則不論曲直而概施其血氣之勇。若其較為自好之士者，固且以義自居，而折人之不義矣。乃方其以義自居，則亦用其羞惡之心以為制，不可謂“不芸苗”矣。而所守之義，不過刻苦以自樹立于一日，遂恃此以為可以折人之具而無所惴，以任其非所任而敵其非所敵。此宋人所謂“今日病矣”，亦未可謂為之不力也。而所任非所堪，所敵非所勝，根本不固而枝葉徒繁，則果有千駟萬鐘以誘之，得生失死以脅之，而義力未厚，氣焰徒浮，將有摧撓屈折，一挫而不能更振者矣。此助長者之無益而反害乎氣也。
抑或見義思為，而無久大之志，立一近小之規，以為吾之所能乎義如此，而苟善是，是亦足以求伸于天下矣。如戴盈之所謂“請損之”者，則其義易成，而其氣亦易振，以刻期而見功。此所謂“正”也。
夫欲去二者之病，則亦唯一倍精嚴，規恢廣大，于其羞惡之本心，擴而充之，如火始然，愈昌愈熾，更無回互，更無貶損，方得無任不勝，無難可畏，而以成其氣盛大流行之用。若畏火之太猛，從而緩之，又從而伏之，一日暴而十日寒，亦終身于首鼠之域而已矣。
斯唯異端之欲抑其氣為嬰兒者則然。故曰“為善無近名，文火帶武。為惡無近刑武火帶文。”，以遁于“知雄”常在爐中三十年。“守雌”伏火。之詭道。其緒余以為養生，則于取與翕闢之際，不即不離，而偷其視息。若聖賢之學︰無論經大經、立大本、雲行雨施、直內方外者，壁立萬仞；即其祈天永命以保其生者，亦“所其無逸”，而憂勤惕厲，以絕伐性戕生之害。又奚火之必伏而文武兼用者乎？
在四如本不知而妄言，竊鬼語以欺人，亦非果有得于異端之教。乃讀者不察，或反屈誣孟子以證彼內養之邪說，則其害大矣。若此類，愚讀大全而深有懼焉者也。
一六
“勿助長”原不與告子對治，集注語自未審。告子只是不芸苗，以氣為無益而舍之，故“勿求于氣”。繇他錯認苗為稂莠，謂其不可以充食，故遂不芸。且不芸矣，又何助長之有？
前段“告子未嘗知義”二句，已辨盡告子之短。“必有事焉”四句，孟子自言其集義、養氣之功，不復與告子相比擬。前段集注“行一事偶合于義”雲雲，正好在此處作注。
集義、養氣，卻不是拚一日之病，須終歲勤動，方得有力田之秋。若如齊桓之定王世子，晉文之伐原示信，陳仲子之與之齊國而不受，以一日之勞表一日之義，遂鼓其氣以陵天下，而不顧本根之拔，此則助長者也。告子卻不吃者茶飯，方且疑孟子之為助長，而彼豈其然？
一七
諸儒之失，在錯看一“養”字，將作馴服調御說，故其下流遂有如黃四如伏火之誕者。孟子之所謂養，乃長養之謂也。直到北宮黝恁般猛烈，亦謂之養，豈馴服調御之謂乎？孟子于此，看得吾身之有心有氣，無非天理。故後篇言養心，而曰“無物不長”，直教他萌蘗發達，依舊得牛山之木參天。此言養氣，只是以義生發此不餒不惴之氣，盛大流行，塞乎天地之閑而無所屈。
異端則不然。將此心作獼猴相似，唯恐其拘桎之不密；而于氣也，則尤以為害苗之草，摧殘之而唯恐其不消。莊子木雞，溈山水牯，皆此而已。古人即在聞和鸞、听佩玉時，亦不作此蚰蜒倒縮氣象。森森栗栗中，正有“雷雨之動滿盈”在內，故曰“立于禮”。“立” 字中，便有泰山岩岩意。
後人不察，夾雜佛老，遂有靜養氣之說，極為害事。聖賢靜而存養，乃存養此仁義之心于靜中，雖靜不息。豈撞機息牙，暴害其氣而使不能動，如三日新婦，婉娩作閨態耶？
一八
“願學孔子”一段，自“宰我、子貢善為說辭”起。孟子但從大架步說，卻未顯出示人，集注、語錄亦未為發明。雙峰謂“孟子章句長，須看教前後血脈貫通”。如此“願學孔子”一語，乃通章要領，若于前後貫通有礙，則不但文義雙躓，而聖學吃緊處亦終湮晦，令學者無入手處。
夫願學孔子，則必有以學之矣。孟子曰“可以仕則仕雲雲，孔子也”。然則將于此而學之耶？乃此四者則何易學也？仕、止、久、速之可者，初無定可，而孔子之“則仕”、“ 則止”、“則久”、“則速”也，自其義精仁熟，繇誠達幾，繇幾入神之妙。倘無其聖功，而徒仿佛其化，則亦王莽之學周公矣。夫化繇德顯，德自學成。孔子曰“下學而上達”，達者自然順序之通也。達不可學，而學乃以達，孔子且然，而況學孔子者乎？
既明夫非于仕、止、久、速而學之，則將曰知言、養氣，其學孔子者也。此固然矣。然其雲養氣者，集義是也。夫集義而氣以不餒，則至大至剛，無所貶撓，而兩閑之事，皆足以任之，孔子固然。而伯夷、伊尹之“行一不義，殺一不辜，得天下而不為”，“君百里之地，而足以有天下”，其氣之配道義以終無餒者，夫豈有讓哉？而孟子又何以略二子而獨學孔子也？故養氣者，聖功也，抑聖者之所同也，非孔子之所以異也。
今但從末一段文字原委看來，跌入子貢問聖一段孔子自言處，則孟子之所以學孔子者，固可考矣。公孫丑“夫子既聖”一問，先以“辭命未能”發端，則其疑孟子之聖也，固在聖人復起之所不易。而子貢信夫子之聖也，以學不厭而教不倦為仁知之大用。即此觀之，則可直詞以決之曰︰養氣者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之所以異也；學孔子者，知言而以養其氣也。
先儒謂知言、養氣，二者合一；又雲告子外義，故不知言。是則孟子唯能見義于內，故于天下之言，無所求而不得，而浩然之氣日生。夫其見義于內者，豈斤斤之明足以察之哉？以無私之仁體藏密之知，故自喻其性之善，而灼然見義之至足于吾心。乃其所繇以致此者，則唯不厭、不倦以為學教，而即物窮理，以豁然貫通于吾心之全體大用者也。全體大用即義。此即大學之格物、致知以知至善而止者也。繇其知之大明，則為知言；繇其行之造極，則為養氣。義無不集，故造極。行造其極則聖矣。
夷、尹之所以皆得為聖也，尹之格于皇天，夷之風起百世者，氣之盛大流行、塞乎兩閑者也。乃繇其行之已至，則得天下而不為，固有所不可矣；君百里而有天下，則抑有所可矣。若夫隨可而可，不但有其必可，斯豈特行足以造之而氣足以任之哉？孟子曰︰“智，譬則巧也；聖，譬則力也。其至，爾力也；其中，非爾力也。”力者，義無不集而氣足以舉其任也。巧者，盡心知性而耳順乎天下之理，是非得失判然冰釋而無縴芥之疑也。是知孔子之獨至，非二子之所得同者，在知言。
而孔子之所以聲入心通，無疑于天下之理，而為萬事萬物之權衡，以時措而咸宜者，一其下學上達者之條理蚤成也。學不厭、教不倦，下學之功也。乃即此以學而即此以達，則唯盡吾性之善、充吾心之義而無不達矣。故其為學，始于格物、致知，而要于明德之明。孟子曰“萬物皆備于我矣”，則物之所自格者，即吾德之本明者也。以盡吾心皆備之物，而天下之是非得失，無不待我以為權衡，此孔子所謂“可與權”者。養氣則可與立，知言乃可與權。乃以應夫仕、止、久、速之幾，如日月之明，容光必照，而廓然其無疑矣。
若夷與尹，非其知之不真也，知其所至，而未極乎物之所至，則至其所知，而或未中乎幾之莫知。其不能從容于仕、止、久、速合一無滯之義也，亦極其所極，而未達乎無用不極之妙。易曰︰“精義入神，以致用也。”“窮神知化，德之盛也。”事始于精義，則下學皆有可學之資；化極于窮神，則雖夷與尹不足以盡其上達之妙。然則孟子之所以學孔子者，一言以蔽之曰，知言而已矣。
乃微其詞而不直以告丑者，則緣此之為學，事甚易而幾甚微，達者自可得之于無行不與之中，而苟標此以為宗，將使愚者不察，苟求之外而遺吾本明之德，則且玩物喪志，以終身于罔、殆之中。乃以前段所答知言之問，但就齊卿相所知之言，顯其救時之大用，而未著夫知言之全體與其所自知言之本原，故于此復申言其從入之事在學誨之中，而推致其權度之精，則有時中之妙。蓋七篇本孟子所自作，故問答之際，一合一離，一微一顯，一偏一全，經緯成文，而大義、微言交相引伸，使知者自得之。“引而不發，躍如也”，亦于此信矣。
一九
“不忍人”“忍”字，誤作“必有忍”“忍”字一例看，極為害理。雙峰“忍不住” 之說，其謬甚矣！“忍”字從刃、從心，只是割棄下不顧之意。朱[孟]子于此，已說得分明。事親、從兄，是從順處見；惻隱、羞惡，是因逆而見。觀下稱孺子入井則知之。若無入井之事，但見一孺子，便痛惜憐愛，忍禁不住，骨與俱靡，則亦婦人之仁耳。
此章言“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，其雲“先王”者，湯、武是也。人之陷于水火者為勢已逆，而我始創法立制以拯之也。若承治之主，便無可動其惻隱者，則又如下篇所雲“人能充無欲害人之心而仁不可勝用”，但無害之而已足矣。君子之于民也，當其順，則無欲害之而止；當其逆，則有不忍之之心。非仁之有二心也，仁術之因乎物者自不同也。
若雲惻隱之心從中發出便忍不住，則當雲“不忍惻隱之心”，而何以雲“不忍人”？此處吃緊在一“人”字。言人，則本為一氣，痛癢相關之情自見。朱子雲“見一蟻子，豈無此心”，語自有病。理一分殊，昭然自別于吾心，不可籠統帶說。均是人矣，則雖有貴賤親疏之別，而情自相喻，性自相函，所以遇其不得恰好處，割舍下將作犬馬土芥般看不得。此求之人之天良，固自炯炯不昧，非徒有言說而不能喻于心也。浸令蟻子濱危，則又較犬馬差一格，而況于人乎？
至若忍禁之忍，自以能忍為得。若忍不住，自是不好事。忍者，情欲發而禁之毋發，須有力持之事焉。若人之不仁，則直是喪其本心，豈有惻隱之心發于中而用力以禁其不發者哉？苟其為仁義之心，雖至愚不肖，既有之，亦必听之，特不能發之，而未有忍之者也。且雲“不忍人之政”，亦豈先王之有此政也，技癢不禁，而急于自見也乎？甚哉，饒氏之以小言破道！將牽率夫人樂用其婦人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。
二十
集注“全體此心”四字，恰與“端”字對說。孟子之學，大旨把內外、精粗看作一致，故曰“萬物皆備于我”。“萬物皆備于我”，萬事皆備于心也。心之發端，則是惻隱、羞惡、辭讓、是非。到全體上，卻一部全禮樂刑政在內。只緣仁、義、禮、知之德，彌綸兩閑，或順或逆，莫不左右而逢原也。
雙峰雲“斯，猶即也”。若下得“即”字，便不當下“斯”字。“即”字雖疾速，然有彼此相躡之意。如人言“行一步，即行第二步”，第一步之中無第二步，但行一步亦自可止，不必定行第二步；特行之疾者，不止而加進，遂相因以即有耳。此言“斯有”則不然。須為之釋曰“斯，即此也”，方得恰合。即此不忍人之心，便有不忍人之政在內，非有待也。如齊宣之易牛，孟子許之為“仁術”。仁，心也；術，政也。不忍殺牛之心，自有此全牛之術；非既有此心，又有此術也。
先王固不無學問思辨之事，存養省察之功，然俱于事未至前之先，務求吾心之全體大用而全體之；非待有其心後，卻方講求其事，以為心樹枝葉。說“即”字雖疾速，以實求之，則終成蹭蹬。識得孟子本領，自然不作此文句。
二一
納交、要譽、惡聲，便說是“人欲之私”，亦不得。上蔡之說太高著，高過則無實矣。孟子之意，特以此三者之心，原不與乍見孺子入井時相應，故所感值其所通，惻隱之心生，而三者之心不生也。
乃其必言非此三者，則以如救孺子，則須有此三種利益，固其功之所必收，而非乍見之頃有心期待而得耳。若以此為人欲之私，則子貢贖人而卻其資，孔子不應非之。且不救人之聲，惡聲也；惡聲可惡而惡之，又豈非羞惡之心乎？
上蔡之意，若將以此分王霸之誠偽。然霸者之疵，乃在攬著未有之事以蠰仁義，若伐原示信，到底無益有損。若其覿面相遇、發不及慮之時，亦未便起功利之想。不然，則豈桓、文之心，求一念如悠悠行路之人乍見孺子入井時而不得耶？
雲峰雲“稍涉安排商量，便非本心”，則尤陷溺異端而大違聖教矣。孟子到底也須說個“擴充”。擴充之功，乃以會通四端而經緯萬善，究莫非天理之固然。且如乍見孺子將入于井，便有怵惕惻隱之心，及到少閑，問知此孺子之父母卻與我有不共戴天之 ，則救之為逆，不救為順，即此豈不須商量？而孔子所謂“可逝也，不可陷也”，又豈不安頓自身而排置得所乎？惻隱之心，元與羞惡、辭讓、是非，同條互用，那得只任此一念一直做去，更無回顧？且此章言不忍人之心里面便有不忍人之政，則先王所以定上下之交，永夙夜之譽，遠不仁之聲者，鴻名大業，俱在里許。若只許直用，不許商量安排，則只消此心已足，而何以又雲有政耶？
聖賢帝王之學，元無孤孤另另作一條白練去之理。不用商量者，釋氏之所謂“驀直去 ”。不用安排者，又莊子之唾余耳。故曰雲峰之說，陷溺異端而大違聖教也。
二二
朱子“動處發出”一段文字，有一部全易在內。易說“大哉乾元，萬物資始，雲行雨施，品物流形”，又雲“復其見天地之心”，只是此理。動便是陽，靜便是陰。從其質而言之，則為陰陽；從陰陽之所自生者而言之，則只是動靜。陰在天地，也未便是不好底。動以出，靜以納。出者所以虛而受納，納者所以實而給出。故曰“立天之道曰陰與陽”。然到生物之化上，則動者生也，靜者殺也，仁不仁亦遂以分矣。
聖人官天府地，自知擇而用之，所以“立天下之大本”、“知天地之化育”，須作兩項說。“立天下之大本”，則須兼動靜而致功，合陰陽以成能。喜怒哀樂未發處，必肖天地之動靜無端，納以實而善其出。若其“知天地之化育”，則只在動處體會，以動者生而靜者殺也。
又曰︰“立人之道曰仁與義。”仁與義卻俱在動處發見。從動中又分此兩支︰仁，動之靜也；義，動之動也。義雖以配肅殺，然其殺也，亦羞惡極至之用，非與天地之無所羞惡而殺者同。故殺人刑人，而不因于己所甚羞與所大惡，則必殘忍凶酷之徒矣。
“維天之命，於穆不已”，只是動而不已。而動者必因于物之感，故易言“感而遂通天下之故”。即此是天地之心，所謂“一陽來復，數點梅花”者是已。樂記以感而遂通為性之欲，便大差謬。所以他後面說“物至知知”一段，直入異端窟臼里去。聖賢以體天知化，居德行仁，只在一“動”字上。故惻隱、羞惡、辭讓、是非之不相一而疑相礙者，合之于動則四德同功矣。
且如此章上言內交、要譽、惡聲，在乍見孺子入井時用他不著，若靜中豈無此三者？亦豈遽成大過？只為動處不與此事相應，則人固有之心便不向那邊動；若本非所動而強為之，則是霸者之假仁。若恰好當機而動，便盡商量其宜，安排得當，正以盡此心之大用。故即納交、要譽、惡聲之心，遇彼恰好用著處，亦即以從彼動者為正，而怵惕惻隱之心，在彼又為不相交涉。此中內外感通、良心各見處，只在當念自喻，不可懸揣與判王霸之分。
若見大賓時，內交之心，從中而發，便是禮之端；不韙之聲，思以避之，便是義之端；畏鄉黨之清議而思得盛名，便是智之端。此唯“要”字有病，“譽”字自無嫌。唯孺子入井之時，非彼三者之動幾，故孟子別言之。雖在人欲橫流之人，亦未有從彼發者。天地自然之理，與吾心固有之性，符合相迎，則動幾自應。此天地聖人之所不能違，而一切商量安排，皆從此而善其用。故君子之致其功者，唯慎諸此之為兢兢也。
二三
“心統性情”，“統”字只作“兼”字看。其不言兼而言統者，性情有先後之序而非並立者也。實則所雲“統”者，自其函受而言。若說個“主”字，則是性情顯而心藏矣，此又不成義理。性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。
乃孟子此言四端，則又在發處觀心、繇情以知性、繇端以知本之說。蔡西山竟將“端 ”字作“尾”字看，固是十分膽識。但就眾人全體隱晦、僅有此心言之，則為尾。若先王全體此心，則如火炎昆岡，水決金堤，通梢一致，更無首尾矣。
抑此但可雲從情上說心，統性在內。卻不可竟將四者為情。情自是喜怒哀樂，人心也。此四端者，道心也。道心終不離人心而別出，故可于情說心；而其體已異，則不可竟謂之情。
若張子所謂“心統性情”者，則又概言心而非可用釋此“心”字。此所言心，乃自性情相介之幾上說。集注引此，則以明“心統性情”，故性之于情上見者，亦得謂之心也。“ 心統性情”，自其函受而言也。此于性之發見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為體、心為用也。仁義禮智體，四端用。
要此四者之心，是性上發生有力底。乃以與情相近，故介乎情而發。惻隱近哀，辭讓近喜，羞惡、是非近怒。性本于天而無為，心位于人而有權，是以謂之心而不謂之性。若以情言，則為情之貞而作喜怒哀樂之節四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂是情下半截，情純用事。者也。情又從此心上發生，而或與之為終始，或與之為擴充，擴充則情皆中節。或背而他出以淫濫無節者有之矣。故不得竟謂之情，必雲情上之道心，斯以義協而無毫發之差爾。
二四
小注雲“仁義禮智本體自無形影，‘本’字有病。只將他發動處看”，此為人皆有之而言也。若君子之靜而存，動而省，功深理熟，天理來復者，則不然。仁義禮智自森森地，于動于靜皆不昧。于此中循之有實，發之有據，故曰“反身而誠”。豈但有形影而已？
“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，一倍篤實光輝，皆一 尢妄者。孟子只且如此指出，不獲已為已放其心者言耳。不然，則為聖賢者，亦但從端緒上尋求，舍其富有而與寡婦爭遺秉滯穗之利，那得充滿周遍，經綸大經，立大本，知化育來！擴充四端，以幾乎四海之保，已是忒煞費力，所謂“再回頭是百年人”也。
“人有四端，猶其有四體”，其有四德，猶其有此心。愚下人但知有四體，不知有心，故且與如是作喻。
二五
不能擴充，只為不知，“知”字上有工夫，固是。然此知上工夫，須“知”字連下“皆擴而充之”五字一氣。知者，知擴而知充也。“強恕而行”，知擴者也；“反身而誠”，知充者也。擴充之中，便有全部不忍人之政在內。大用無非全體，須一一揀別，令與此四端相應相成。大學之所謂“致知”，正此是也。
若在長養四端，令恆不昧上做工夫，則須用戒欺求慊之實學，不僅用知。知有此心，便大段休去，此釋氏之邪說；只一發心，功德便不可量，乃以隳名教、戕生理而皆不恤。嗚呼！重言知而無實，其為害之烈，可勝道哉！
二六
“矢人豈不仁于函人”一章，唯雙峰為得之。慶源、西山只在心上說，卻不顧下文“ 不仁不智”一段，亦且不顧矢函，巫匠兩喻。矢人匠人之心，與巫函同，所以不同者，術而已矣。
上章與此章，共是一意。上章就高遠處說先王所以平治天下之理，此章就卑近處說，為諸侯見役者發動其恥心，然大要都在仁術上著意。擴而充之者，盡心所本有之術也。如乍見孺子入井時，既有怵惕惻隱之心，則其所以救之者不遺余力可知已。先王于心見全體，則術自無不得其宜，以心之固有夫術也。若矢人之心無異函人，而卒至以傷人為心者，術亦能易心也。心有其術，則上智者當盡其心以行其政。術能易心，則下愚者當正其術以養其心。故雲“擇”，雲“莫之御”，皆為術言也。
若心，則固有之而無待于擇，藏之于己，亦何有于御不御哉？心、術元為一貫，而心外無術，故可盡心以廣其術，亦可因術以善其心。畏罪而強仁者，何望其見術于心哉？且範圍其心于術之中而不習于惡，則亦可以保其國家而免于恥矣。集注“仁道之大”四字，須著眼在一“道”字上。
