一
舜之于父，文王之于君，俱非“行乎中國”事，而尤不可謂之“得志”。孟子所言乃大行之常道，南軒所雲乃憂患之微權，相去正猶逕庭。若論聖人處權變，則道固不同。舜傳賢而禹傳子，文服事而武伐商，一堂之父子君臣早已異矣，況千歲而可執一耶？
新安“此心此理”之說，自象山來。象山于此見得疏淺，故其論入于佛。其雲“東海、西海”雲雲，但在光影上取閑架，捉線索，只是“三界唯心”一籠統道理，如算家之粗率。乃孟子之言“一揆”也，于東夷西夷，千歲前後，若論心理，則何有于時地！以時地言者，其必以事跡之因時而制地者審矣。
聖賢之立言也，正在天理爛漫、形著明動上征道之誠然；終不向燭影螢光尋個相似處測其離合。而孟子一書，十九為當時藥石，顯真理以破妄說。此一章書，自緣戰國游談之士，非先王之道者，謂時異地殊，法必改作，不可以虞、周之治治今日，不可以蒲阪、岐陽之治治他國，故孟子顯示兩聖人所以行乎中國者，時地相去之遠如此，而所以揆度天下之務者無異。“揆”字自當如慶源解，玩“其揆一也”文義自見。則齊、楚、秦、趙何不可移易之風俗，而井田、學校何徒可行于古而不可行于今！彼壞法亂紀，苟簡趨時以就功名，如趙武靈、商鞅、李悝者，徒為亂而已矣。
朱子于學庸章句、論語集注，屢易稿本，唯孟子注未經改定，故其閑多疏略，未盡立言之旨，如此類者不一。而門人後學以師說未定，輒借陸氏之 詞附會成義，以叛入異端。後學之責，當相與修明，豈得雷同以遵注為了境邪！
二
“行闢人”，亦是平政之事。尊卑等秩，各安其所，正所謂政也。君子之平其政，至于“行闢人”而可，則雖不近人情，而自尊卑人，亦以為平也。此二語是救正子產不知大體處。焉有大夫之車而庶人可乘之以渡水者乎？此二句是一意。“焉得人人而濟之”，連下三句是一意。孟子文章簡妙處，不須立柱子，分對仗，只一氣說下，自有片段。甦氏唯不知此，故以閑架文字學孟子，文且不相似，而況其道乎！
集注亦于此看不出。浸雲君子能平其政矣，則雖行闢人焉而亦可，然則政之未平者，便當罰教與百姓肩摩衽接，一場胡哄耶？
看文字，須向周、漢以上尋章法，不可據八大家割裂排仗，勾鎖分支。此其得失雖小，而始于害文者終于害意，始于害意者終于害道，亦非細故也。四書分節處，不可執作眼目，類如此。
三
朱子說子產有不忍人之心，而不能行不忍人之政，貼得孟子本意分明。唯其有不忍人之心，所以可謂之“惠”。慶源譏其有內交、要譽之心，此酷吏生入人罪語。儒者立法嚴而宅心恕，不宜爾也。
惟其有不忍人之心，故孟子以“不知為政”箴之。令其有內交、要譽之心，則此種徹底詐偽人，不知為政，奸亦不深；使其嫻于政理以濟其奸，則惡益滔天而無忌矣。
子產自是赤心救國一個社稷臣，終不似陳氏之厚施，王莽之謙恭，唯以內交、要譽為心。王莽以有此心，故一部周禮依樣畫出，適以流毒天下。故曰︰知為政以濟其奸，而惡益滔天也。
孟子說“五伯假之也”，亦只在事上假。若論他立心處，雖有不端，卻一直做去。若觸處便起私心，雖在拯溺救焚時也只在內交、要譽上商量，則天下又豈可盡欺！只一兩端，便雪融尸現，直成一事不得，又何以為五伯，何以為子產，而孔、孟且以“惠”許之邪？
四
孝經雲︰“資于事父以事君而敬同，資于事父以事母而愛同。”則君之與父，不得合敬而又同愛矣。“天下無不是底父母”，延平此語全從天性之愛上發出，卻與敬處不相干涉。若論敬，則陳善閉邪之謂也。苟不見邪，更何所閉？潛室套著說“天下無不是底君”，則于理一分殊之旨全不分明。其流弊則為庸臣逢君者之嚆矢；其根原差錯則與墨氏二本同矣。
君之有不是處，諫之不听，且無言易位，即以去言之，亦自須皂白分明。故湯、武、伊、霍之事，既[概]與子之事父天地懸隔，即在道合則從，不合則去，美則將順，惡則匡救。君之是不是，絲毫也不可帶過，如何說道“ 無不是底”去做得！若人子見[說]道“無不是底父母”，則諫而不從，終無去道也。
如雲此自君之加我者而言之，而非自其用人行政之失言也，乃去就之際，道固不可枉，而身亦不可失，故曰“士可殺而不可辱”，假令君使我居俳優之位，執猥賤之役，亦將雲 “天下無不是底君”，便欣然順受邪？
韓退之唯不知道，故其擬文王操有雲“臣罪當誅兮，天王聖明”，顯出他沒本領、假鋪排勾當，又何曾夢見文王心事來！朱子從而稱之，亦未免為其佞舌所欺。
夫使文王而以紂為聖明也，果其心見以為然邪，抑心固知其不然而姑為此愛之之語邪？果其心見以為然，則是非之心已為恭敬所掩，所謂“之其所畏敬而闢”，愛而不知其惡矣。如知其不然而姑為此語，則與王莽之泣禱于天，願代平帝之死者，又何以別？
聖人人倫之至，不是唇舌賣弄底。君之當敬，豈必聖明而後敬哉！故曰“不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也”，而豈得以舜之所以事瞽瞍者事君乎？如雲“臣罪當誅”，則文王自見當誅，必將以崇侯為無罪矣，而又胡為乎伐崇也？
聖人一誠而已矣。為臣而盡敬于君，誠也。君之不善，不敢以為聖明，己之無罪，不敢自以為罪，亦莫非誠也。“臣罪當誅，天王聖明”，則欺天欺人，欺君欺己，以涂飾罔昧冥行于人倫之際，而可以為誠乎？
孟子“國人”、“寇 ”之言，不為無過，即以孟子去齊宿晝之事證其不然足矣。韓退之以私意窺聖人，慶源[潛室]以淺見學延平，非予所知。 五
即于唐、宋人詩辭求之，自有合理體語。如雲“執政方持法，明君無此心”，雲“不須愁日暮，天際乍輕陰”，既不失忠愛之旨，而緇素自在。較諸“臣罪當誅，天王聖明”之語，豈不有誠偽之分也！
說到自家忠孝分上，一剿襲即入大妄。退之是從凱風“母氏聖善，我無令人”剿來，正與慶源[潛室]之襲延平同病。胸中無真血性，只依他人見處，一線之差，便成萬里。如退之說“博愛之謂仁”，亦是如此。繇他胸中未嘗有仁，只攬取近似處，湊手作文字。其實他人品心術，卻在顏延之、庾信、杜甫、韋應物之下，細取其詩文讀之，敗露盡見也。
六
孟子所謂“大人”，皆自道也，是“充實之謂美”進一步地位，不屑屑與小人對。橫渠“精義入神，觀其會通”等語，極切。義理充實，方有可會通之勢。不得充實，便有缺陷處，則靠支貸處去補。補處早是窒礙，如何會通得？既已充實，而又致其精義入神之功，則光輝生于篤實之中，便禮義皆從天真流出，何至有“非禮之禮，非義之義”！
禮義從中流出，充滿篤實，大要得之“養氣”；其會通而入神以有其光輝者，大要得之“知言”。至此，便渾身在天理上恣其擇執，此幾與孔子“不惑”“耳順”同一境界。但須著「弗為”字有力，則未至于從欲不逾、化、不可知之境耳。
以此知孟子之所雲“大人”者，皆自道其所至，而非但對小人而言也。“非禮之禮，非義之義”，為之者未便大差，豈至于與似是而非者同科！其雲“似是而非”者，雲峰之妄也。似是而非，則固非矣；今雲“非禮之禮，非義之義”，猶然為禮義也。似是而非，乃鄉原之以亂德者。如原思辭粟，自是“非義之義”，豈遂如紫之奪朱、莠之亂苗哉！
只緣大人以降，義禮有不足處，如貧家請客，烹飪未能合宜，不獲已，且與遷就。若集義而無所餒，學不厭，教不倦，而言入心通，則如官山府海，隨所取舍，不至有“何有何亡，黽勉求之”之事矣，曾何小人之足雲！
七
言養，則自與教不同，非君子之須有異術，乃受教、受養者之品地別也。教是個大 冶，“與其潔而不保其往”者，無不可施，故不可行之于子弟。養須是有可養之具，倘如荑稗，縱然養就，亦不成穡。
集注謂“無過不及之謂‘中’，足以有為之謂‘才’”，即此二語，自有分曉。或過或不及而未足有為者，自不至如“夫子教我以正，夫子未出于正”之頑訟也。唯在所養之人為有可養之材，故或不須董之以威，而待其自熟；乃欲養之，則必盡其壅培修剔之力，而非有所故為寬假。此于“君子不教子”常法之外通一格，言子弟之可養者，不當執不教之律，坐視其可以有成而棄之。
養與棄相對說，只重在不棄，不須于“養”字上作從容 藉解。書稱“敬敷五教在寬 ”，與此全別。彼言教愚蒙不可使知之民，此言可養之子弟；彼言敷五教，大綱不干名犯義，是粗底事，此言養之使中且才，進德修業，是精底事。新安引據全差。
八
朱子說“著個[‘不失’字]，便是不同處”，極須向不同處分曉。若認大人、赤子了無不同，則已早侵入異端界也。
凡看古人文字，有顛倒讀皆順理者，有只如此順直說倒不得者。如“大人者正己而物正者也”，則倒說“正己而物正者大人也”亦可；若此章，則倒說“不失其赤子之心者大人也”不可。“不失其赤子之心”，未便即是大人，特謂大人者雖其篤實光輝，而要不失其赤子之心也。在“有諸己之謂信”者，已能不失其赤子之心矣。此數章書，自相連說下，反覆見意。大人者言雖不必信，行雖不必果，而赤子之心則必不失。無不誠之明，無無本之道也。
赤子之心，是在人之天。集注雲“無偽”，與易“一 尢妄”一義，繇人見其無偽，非不為偽之謂。赤子豈刻意而不為偽者哉！
大抵人欲便妄，天理便真。赤子真有未全，而妄不相涉。大人之不失，所謂“無欲而後可以行王道”者是已。雙峰卻從饑便啼、喜便笑上著解，乃不知饑之啼、喜之笑，是赤子血氣分上事，元非赤子之心。煞認此為真心，是所謂“直情徑行，戎狄之道”耳。釋氏以行住坐臥、運水搬柴為神通妙用者，正在此處墮入禽狄去。孟子說個“赤子之心”，是從天道上見得，不容向一啼、一笑討消息。
孟子“道性善”，則固以善為赤子之心可知。“心統性情”，赤子便有性而未有情，只性之善者便是，若知啼知笑，則已移入情矣。雙峰之說，正告子“食色性也”之邪說。
九
既曰“赤子之心即‘性善’之善”，則盡性者唯聖人，乃又雲“有諸己之謂信，已能不失赤子之心，未便是大人”，豈不自相矛盾？此又不然。雖曰“性善”，性卻不能盡善之致，善亦不能盡性之藏。“可欲之謂善”，早已與性相應矣。“不失”，未便到盡處。可欲之善，有諸己之信，豈可謂之失其性乎？
孟子亦止道“性善”，卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中。中庸說 “昭昭”之天，“無窮”之天，雖無閑別，然亦須分作兩層說。此處漫無節奏，則釋氏“須彌入芥子”、“現成佛性”之邪見，皆繇此而生。愚每雲“性日生，命日受”，正于此處分別。在天之天“不貳”，在人之天“不測”也。
十
小注中朱子及輔、陳二氏之說，全以自然釋“自得”，與南軒別。乃集注既雲“自然 ”，又雲“得之于己”，則兼采南軒之說以盡其義，亦不可定謂南軒之弊有如莊子也。
本文雲“深造之以道，欲其自得之”，語相呼應。深造之功，正與自然之得相應。深造不以道，以道而造之不深，則其時有所得，是��著一定要得，卻刻期取效，乍可有得而據之，此正與自然而得者相反。如諺雲“瓜熟蒂落”，則深造而得之不勞矣。
然所謂“自然而得”者，亦即于己得之之意。彼��著守著、強勉求得者，唯其刻期取效于見聞，而非得于心。深造之以道，則以道養其心，而心受養于道，故其自然而得者，唯吾心之所自生也。
既深造以道，便已資于學問義理之養，則與莊子守此無物之己，墮耳目、棄聖智以孤求于心者不同。莊子撇下物理求自，孟子藉學問思辨之力以養其自，大分別處只在此。到頭來，莊子自得其己，而不問道之合離；孟子得道于己，而充其萬物皆備之體也。豈至一言“ 自”而即相混哉！
南軒唯“他人”二字下得不好，沒著落在，必求其歸，則疑與莊子同。看來，他意旨原不爾，只帶出一他人作反照，未免苟簡無實耳。所以朱子既用程子“自然而得”之解，仍須加“于己”二字，使學者無疑得諸己者之非，而靠定聞見，斷棄此心，從小體而失其大。
此“自”字唯不須立一“人”字作對，卻與“反身而誠”言“反身”者相近，亦與論語注“不言而識之于心”一“心”字相通，亦是學者吃緊論功取效處，不可刪抹。即以“自然而得”言之，所謂“自然”者，有所自而然之謂也。如人翦彩作花，即非自然，唯彩雖可花，而非其自體所固有，必待他翦。若桃李之花，自然而發，則以桃李自體固有其花，因其所自而無不然，無待于他。繇此言之，則吾心為義理所養，親得親生，得之己而無倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。
天下之義理，皆吾心之固有；涵泳深長，則吾心之義理油然自生。得之自然者，皆心也；其不自然者，則唯其非吾心之得也。此是學問中功候語，與老、莊舍物求自以為道者本自不同。若因跡近莊子，而遂以為不然，則夫“自然”者，老、莊亦嘗言之矣，又何以可言 “自然”而無害邪！
一一
佛氏不立文字，莊子棄糟粕之說，他差錯處，非能背馳，只是躐等。天下那有兩個道理，許佛老與我並立而背馳？只是他顛倒用來，便于事理種種差錯。如稻麥之有苗葉，所以為粟之房干，而粟必繇是以生，非可輒于苗葉作可食不可食之想，因棄苗而求粟。
聖賢之學，則須說“深造之以道，欲其自得”。佛、老欲自得，即向自得上做去，全不理會何以得，何以自得，顛倒說深造之以道，便非自得。
聖賢則須說“博學而詳說之，以反說約”。佛、老欲說約，則一句便從約說起，而于約之所以為約者，只據一星兩星，便籠罩遷就去，顛倒說博學詳說，便不得約。
此是吃谷種見解︰見人雨谷于田，顛倒笑人，可惜此可食之谷，卻教墮泥土中變作草也。思及此，異端之愚真可笑可憫。儒者不察，乃謂彼有徑直門庭，我須與他分別，則是見彼吃谷種子之愚，便不粒食，又奚可哉！
聖賢之道則是“一以貫之”，異端則是以一貫之。他一字小，聖賢一字大。他以一為工夫，屈抑物理，不愁他不貫；聖賢以一為自得之驗，到貫時自無不通。
他“自”字孤另，聖賢“自”字充實。他“約”字巧妙，聖賢“約”字包括。他極頂處，說“佛法無多子”，只是趁此一線縈著去，便謂之約，謂之自，謂之一。聖賢卻看得無事無物非在己所當知明而處當者；此一個萬物皆備之身，須約束著萬事萬理，無使或逾。
故不深造之以道，必不能自得；不博學而詳說，必無以說約。天下只有約，說不盡，行不徹也。堯、舜之禪受，湯、武之征誅，周公之用而行，孔子之舍而藏，六十四卦之錯綜，二百四十二年之天道王事，皆約中所貫徹之實，如何可以少見多怪而能說之？
集注“夸多斗靡”雲雲，是專就俗儒記誦詞章之學反說。若孟子之意，則俗儒、異端之妄俱于此闢之。故徒博無益，徑約則謬。兩說若廢其一，不足以盡本文“將以”二字之旨。此言“將以”，前章言“欲其”，其義正同。言所以如彼者，乃以如此。而俗儒之徒博，異端之徑約，其皆舛錯可知已。
朱子答或問一段，極切當。蓋世閑所稱博學者，只在風雲、月露、花鳥、禽魚上用功，合下便不可謂之學，而所當學者全然不省，更何有于博？見之不真，言之無實，又如何喚得詳？既雲“博學而詳說”，則顯與俗儒不同年語矣。
吃緊破妄處，只緣不知約者，妄意一言片語穿插伶俐，做成一場大虛妄來，故孟子特地與說必博學而詳說，乃可說約。故君子將以反說夫約，必博且詳焉。則汝以我之博且詳為與俗儒之斗靡夸多者同病而乖異乎約者，真全不知學以自誣而誣人也。聖賢分別處，只是深造以道，只是博學、詳說，于此做得清楚有緒，更不消向自得及說約處立門庭矣。
一二
西山雲︰“人物均有一心，人能存，物不能存。”此語鹵莽，害道不小。自古聖賢，吃緊在此處分別。孟子明白決斷說一個“異”字，西山卻將一“均”字換了。“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”，告子猶能知其不然，而西山卻滅裂此心，教同牛犬蛇蠍去，悲哉！
心便是統性情底，人之性善，全在此心凝之。只庶民便去，禽獸卻不會去。禽獸只一向蒙蒙昧昧。其或有精明處，則甘食悅色而已，此心存之，又將何用！朱子雲“今人自謂能存，只是存其與禽獸同者”，此語如迅雷驚蟄，除朱子外，無人解如此道。必知其異，而後可與言存。若雲與禽獸均有之心，但存得即好，其不致“率獸食人，人將相食”者幾何哉！
西山于此，似認取個昭昭靈靈、自然覺了能知底做心，而以喚醒著、不沈不掉為存。此正朱子所謂存禽獸之心者。看孔子作春秋，天道備，人事浹，定王道之權衡而亂臣賊子自懼，全是雷雨滿盈、經綸草昧事，何曾與禽心獸心有毫發相似，如所謂昭昭靈靈、喚醒主人者哉！
一三
鰥魚警夜，鵝鳴夜半，雞鳴將旦，布谷知春， 知寒，蟋蟀吟秋，明駝測水，靈岩三喚主人翁，只是此物，此則與禽獸均有之心也。孟、朱兩夫子力爭人以異禽，西山死向釋氏腳跟討個存去，以求佛性于狗子。考亭沒而聖學充塞，西山且然，況其他乎！
一四
不識得“異”字，固是西山一大罪過，扣緊“存”字作工夫，則始于和靖之失，而朱子亦未之定也。
西山雲“人能存而物不能存”，若謂禽獸不能存人心，則彼本無人之心，而更何所存；若謂禽存禽心，獸存獸心，即與君子同功，愈不成說。
此“存”字，與“去”字對說。庶民之去，亦非決意用力而去之，但就其迷失無存，而謂之去。君子之存，亦非必有物焉為其所據，但綱紀不紊，終遠禽獸而謂之存耳。“存之 ”，在成德上見天理、民彝，人官、物曲，節節分明。既不使此身此心墜于利欲之中，與 之淫、虎之暴、狼之貪等，亦必不使此心孤據一空洞昭靈，以握固而守之，與鶴之警、鸚鵡之慧、眠牛飽豕之漠然無求同。乃以使吾人居天地之閑，疆界分明，參天地而盡其才，天下萬世乃以推其德成之效，而曰人之道于是而存也。
其曰“幾希”者，則謂其相去之際，出乎此則入乎彼，其界限不遠。乃所以異者既不遠，則凡終身所為，終食所念，有幾希之不能異者，即以無別于禽獸。故“幾希”者嚴詞，亦大詞也。一指萬重山。而非有一物焉，孤孤另另，亭亭特特，為人之獨得可執而存之，為君子之所奉持，而彼庶民者取此一寶命而擲棄之也。
以要言之，此處添一個“心”字不得。人之自身而心，自內而外，自體而用，自甘食悅色，人甘芻豢，牛甘蒿芻；毛嬙、西施，魚見之深藏，鳥見之高飛。即食色亦自迥異。以至于五達道、三達德之用，那一件不異于禽獸，而何但于心？件件異，件件所異者幾希。異便是存，不存異便是去。若孤據一心，則既于心爭異，而又于心言均，其不自謂能存而但存禽獸之心者鮮矣。
雙峰說“說個存的樣子”一語，極好。君子之存，在德業上有樣子可見，如舜、禹所為等，而非有下手工夫秘密法也。只如明倫察物、惡旨酒、好善言等事，便是禽獸斷做不到處。乃一不如此，倫不明，物不察，唯旨是好，善不知好，即便無異于禽獸，故曰“幾希” 。和靖說“舜是存，君子便是存之”，把定“存之”作工夫，則硬執“幾希”為一物事，而為君子者戰兢惕厲，��定者些子不教放下，其與釋氏三喚主人相去幾何？恐其所謂“些子” 者，正朱子所謂與禽獸同者也。
硬認著些子作命脈，便是執一。要執一，即是異端，異端則是禽獸。釋氏說“三界惟心，萬法唯識”，正��定“幾希”以為所存之物。其二六時中不教放下者，和靖所謂“存之 ”也。其雲“恰恰用心時，恰恰無心用”者，和靖所謂“存”也。
乃不知聖賢全不恁地用功，仁義且不把作一物��著來用，故曰“非行仁義”。在舜固然，禹、文、孔子亦無不然，湯、武、周公亦無不然。且如武王“不泄邇，不忘遠”，自是道理周匝，流通不竭，豈��定遠邇作降伏其心之具而持之也乎？故“君子之澤”一章但言道統，不言心法。聖人、君子到此初無二致，只件件與立人綱，修人紀，更無安、勉之分。和靖強與分析，以犯異端之壘，朱子未與折衷，亦疏矣。
一五
若論異，則甘食、悅色處亦全不同；若論其異僅幾希，則仁義之異亦復無幾。虎狼之父子亦似仁，蜂蟻之君臣亦近義也。隨處須立個界限，壁立萬仞，方是“君子存之”。若庶民，便愛親敬君，也只似虎狼蜂蟻來，趁一點靈光做去也。苟知其所以異，則甘食、悅色之中井井分別處，即至仁大義之所在，不可概謂甘食、悅色便與禽獸同也。
聖賢吃緊在美中求惡，惡中求美，人欲中擇天理，天理中辨人欲，細細密密，絲分縷悉，與禽獸立個徹始終、盡內外底界址。若概愛敬以為人，斷甘食、悅色以為禽獸，潦草疏闊，便自矜崖岸，則從古無此苟簡徑截之君子。而充其類，抑必不婚不宦，日中一食，樹下一宿而後可矣。
朱子說人能推，禽獸不能推，亦但就才上見得末流異處，而未及于性。禽獸之似仁似義者，當下已差了。虎狼之父子，只是姑息之愛；蜂蟻之君臣，則以威相制而利相從耳。推得來又成甚倫理？
中庸說“誠之者，人之道也”，方是徹底顯出誠仁、誠知、誠勇，以行乎親、義、敬、別、信之中，而徹乎食色之內，經緯皆備，中正不忒，方是人之所以異于禽獸。而明倫察物，惡旨酒，好善言，以至于作春秋，明王道，皆從此做去。豈孤保其一念之善，而求助于推廣之才哉！
一六
目言“仁義之心”，則以“存之”為工夫，孔子曰“操則存”，孟子曰“存其心”者是也。若人之異于禽獸，則自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，莫非異者，則不可以“仁義”二字括之。故曰“非行仁義”，明夫非守“仁義”二字作把柄，遂可縱橫如意也。特其人紀之修，人極之建，則亦往往依仁義以為用，故曰“繇仁義行”。此自舜至孔子，無不以之盡君子之道者。
此章將湯、武、周公與舜、孔子並敘，不可更分性、反。湯、武他處不及舜、孔，到此人禽關界，小有蹉跌，則已墮入異類，而舜、孔雖聖，亦不能于此上更加藻繢，何得又推高舜于君子之上，徒添蛇足！和靖扼“存之”作工夫，故橫立異同。循其說而不加之裁正，則必以頑守一心為存，或且執虎狼之愛、蜂蟻之敬為仁義，而務守其冥合之天明。則正朱子所謂存禽獸之所同者，其害豈小哉！
一七
集注說性兼說形，方是徹上徹下、知天知人之語。性之異者，人道也；形之異者，天道也。故曰“形色，天性也，唯聖人然後可以踐形”。中庸以至誠為天道，亦是此理。
仁義只是性上事，卻未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處。君子守先待後，為天地古今立人極，須隨在體認，乃可以配天而治物，“行仁義”者不足以當之也。孔子作春秋，何曾有仁義作影本！只權衡來便是仁義。若論其實，也不過人之異于禽獸者耳。
古今此天下，許多大君子或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護哉！人自有性，人自有形，于性盡之，不盡禽性，于形踐之，不踐禽形，而創制顯庸，仁義之大用立矣。嗚呼！此孟子之所以為大人，而功不在禹下也。
一八
古之善射者，類以羿名。孟子曰“羿之教人射”，蓋唐、虞之羿，以射教人者，非有窮後也。有窮後之死，自以淫田不道，非有人妒天子之善射而殺之者。集注以篡弒、黨逆為言，要為未審。如果羿與寒浞，則彼此俱為亂賊，與安、史父子等，皆蹈滔天之惡，必誅不赦，而但以取友不審較量其罪之厚薄，不已迂乎！
集注又譏庾斯廢公全私，亦未察于春秋時事。春秋列國之相侵伐，固不以斬將陷陣為功。如獻麋遺弓，奉漿攝飲，當時正以此服人，則不必其師友而釋之，亦未為不可。蓋彼此均為侯國，旦干戈而夕玉帛，殺一人未足以為利，而徒深其怨，故雖縱敵而軍刑不加。其或勝或敗，初不關宗社之存亡，自不可以後世之武臣所與爭一旦之命者非夷狄則盜賊，勝則安而敗則危者比也。其必以折馘執俘、虔劉濱盡為功，自戰國始有，而成于秦、項之際，要非可論于春秋疆埸之爭一彼一此者也。不然，則庾斯賣國全私，與秦檜之班師、周延儒之縱敵等，其罪又豈在逢蒙之下，而何以得稱為“端人”！
一九
程子所雲“此章專為智而發”一句，極難看。雲峰孟浪听得，便與勉強穿合，雲“本欲言智而先言性，智，五性之一也”。但作此見解，則上面“天下之言性也”一句作何安頓？孟子欲言智，而故為此迂遠不相登答之說，作八寸三分襆頭起，古人未有此虛脾文字。
朱子雲“人之為惡，水之在山，則非自然之故”；言水者，即通下治水。禹之治水，使之下也。又雲“天下之理，本皆利順”。夫然，則朱子顯以“所惡于智者”一段申“故者以利為本”之義，見言性之當循其利而不可鑿，而以禹之行所無事、順其利下之理者為征。是以智言性而非于性言智，明矣。乃又取程子之說，而贊之曰“得此章之旨”，則以天下之言性而不循利以為故者，類皆聰敏辨慧之士，特以有智而不知所用，則遂至鑿其所本不可通者而強之使通，是不知用智之過，而以成乎言性之失，故曰“鑿以自私，則害于性而反為不智”。蓋性隱于無形，而已然之跡，其利不利之幾亦不易察，自非智足觀理，則無以審之于微而傳之于顯，則智本有功于言性之具，而其所惡者特在鑿智耳。
其曰“害性”者，非傷害其性中淳樸天真之謂，乃言其說之蠹害于所性之理，猶孟子之所雲“率天下而禍仁義”也。迨其說戾于性，而言以移心，心以害事，則邪說 行，交相牿亡，即以自賊其性而有余。然要為智以害性而成不智，而非即以害性中之智，如雲峰牽合之說也。
說“性善”，便是行其所無事；說“性無善無不善”等，即是鑿。以水喻性，以行水喻言性，顯與下言治歷，同為譬說，故亦與答告子“過顙”“在山”之說通。若謂智以應天下之事理者而言，則禹之行水即用智之事，而何以雲“若”，雲“亦”？其為取類相譬，以喻言性者之當善用其智，固本文之極易知者也。
集注前後元無兩義，特以程子之言不易曉了，故為曲通之如此，以防天下之誤解程說，割裂本文者，而雲峰尚爾不知。學者之大病，才讀一句書，便立地要從此解去，以趨悖謬。安得好學深思之士而與論大義哉！
二十
集注釋“鑿”字，上加一“穿”字，朱子沿俗語而失者也。“穿鑿”出淮南子，上音 “串”，下音才到切。穿，筍也；鑿，孔也。穿鑿者，謂以方穿[筍]入圓鑿，不相受也。于此處不切。
此“鑿”字自如字讀，如鑿石鑿渠之鑿。本無罅徑，強用力以求通，如人性本無惡，卻強說惡，就桀、紂之喪失其性者鑿之成理，名之曰性，以曲成其說而使之通，則唯非已然之跡，而其不順利也久矣。若禹之疏瀹決排，則俱在故有底水道上施功，終不似夫差、煬帝、李垂、賈魯強于高原、平地上鑿一河以挽水使入。只此字喻極切，加“穿”字，則失之矣。
二一
“已然之跡”，謂可見之征也。潛室雲“善惡皆已然之跡”一句，足折群疑。乃均此已然之跡，而或利或不利，此正在當身體會。若但據跡以為征，則雖有其故，而不利者多矣。故天下之言性者，雲“有善有不善”，則有堯、舜、微、比、瞽瞍、象、紂以為之故；雲 “可以為善，可以為不善”，則有文、武、幽、厲以為之故。蓋鑿以言性，而性若實然，則鑿以言故，而故亦有其可征者矣。唯反而求之以自得之，則利不利以別，此陳跡不足盡恃，而唯心理之安者為有本也。
性藏于心，安于心者為性之真，猶夫歷因于度數，順于度數者為歷之合。仁山不知此，乃謂苟求已往日至之數，則將來者可坐而定，則是但有故而即可定，不論其利不利矣。充其說，則桀、紂亦已往之征也，其亦可定性之惡矣！
“千歲之日至”一句，自兼已往、將來說。歷家亦無板局，故無可執之陳跡而務求之。求者，求其利也。如歲差之法，雖始于何承天、虞� 碩旁に 拼呵 だ 牒筧酥盟瓴鈧 險蓿 牘歐 逃薪 嗽黽酢Ｎㄈ緦蹯 常 炊ㄒ皇 擰 聳 唬 鴕允貢睪希 蚓杏詮識 晃勢淅 煥 吭渲 鄖笸ㄒ病
古今歷法，唯郭守敬為得理，用天而不用人，晷景長極便是冬至，短極便是夏至，歷元在數十年之內，周天定于萬分，因其自然之利，而盡撤黃鐘、大衍之死法，方與孟子言性就當人之心四端上求故一理。若旁引陳跡，不必其固然；而執以為固然，未有能利者也。仁山之論歷，王安石之回河，荀、楊之言性，皆守故而不問其利，鑿而已矣。
二二
“禹、稷、顏子”一章，只集注說得好，諸小注皆過高而無實。和靖竟以“時”許三賢，亦非愚所敢知。章內說禹、稷處詳，說顏子處略，則疑顏子之但安貧不仕，便是時措合宜。慶源只就出處上說無偏無倚，無過、不及，忒把聖賢“致中和”之全體、大用說得容易。
南軒謂此即是聖賢之異于楊、墨。夫楊氏之失，雖同室斗而不救，墨氏之病，雖鄉鄰而必披發纓冠以救之，固也。乃即楊之為己，豈其足以與于顏子之樂？墨之兼愛，豈其合于禹、稷之心？則聖賢之異于彼者，不但一或出、或處而盡之，實有其學術、德業之不同，本異而末亦殊也。
若以顏子不仕亂世而即合乎無偏、無倚，無過、無不及之時中，則與禹、稷同立于唐、虞之廷，若岳、牧、百工以下，汔[訖]乎共、歡，及夫危亂之世，嫉俗自貴而不仕，若沮、溺、丈人以洎乎莊周、列御寇、顏 、陳仲子之流，而皆時中矣。
集注“各盡其道”及“退則修己”八字，是扼要語。且不須抬高論到大本、達道、一貫、時中去。而“顏子不改其樂”，唯此一樂是與禹、稷同道底真血脈，不可以“曄曄紫芝，可以忘饑”，“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”者當之。若但瀟瀟灑灑，全性命于亂世，正使有為，只做得管仲、樂毅已足，何曾得見禹、稷項背來！
此須兼以論語集注中“所樂何事”求之。孟子于“萬物皆備”、“反身而誠”處，見得此道流動充滿，外不以世移，內不以事閑，無非以體天德而凝王道，故曰“禹、稷、顏子同道”。唯然，故其閉戶也，實有以異于楊朱之閉戶；其往救也，實有以異于墨翟之往救。而隱則為沮、溺，出則為管、樂者，皆不足雲矣。知此，則慶源喜怒應感之說，猶水上打煳l 宋薏創Γ 且嗖蛔鬮 形摶印
