◎雍也篇三
△冉求曰非不說子之道章
問︰"力不足者，非干志否？"曰︰"雖非志，而志亦在其中。所見不明，氣質昏弱，皆力不足之故。冉求乃自畫耳。力不足者，欲為而不能為；自畫者，可為而不肯為。"﹝宇﹞
"力不足者，中道而廢"。廢，是好學而不能進之人，或是不會做工夫，或是材質不可勉者。"今女畫"。畫，是自畫，乃自謂材質不敏而不肯為學者。必大。
中道而廢，與半途而廢不同。半途是有那懶而不進之意；中道是那只管前去，中道力不足而止。他這中道說得好。﹝高﹞
問冉求自畫。曰︰"如駑駘之馬，固不可便及得騏驥，然且行向前去，行不得死了，沒柰何。卻不行，便甘心說行不得，如今如此者多。"問︰"自畫與自棄如何？"曰︰"也只是一般。只自畫是就進上說，到中間自住了；自棄是全不做。"﹝賀孫﹞
"伊川曰︰'冉求言︰"非不說子之道，力不足也。"夫子告以為學為己，未有力不足者。所謂力不足者，乃中道而自廢耳。今汝自止，非力不足也。'自廢與自止，兩"自"字意不同。自廢則罪不在己，自止乃己之罪。謝氏曰︰'欲為而不能為，是之謂力不足；能為而不欲為，是之謂畫。以畫為力不足，其亦未知用力與！使其知所以用力，豈有力不足者。其亦未知說夫子之道與！使其知說夫子之道，豈肯畫也。'第十一章凡六說。伊川謝氏之說，範氏楊氏之說，亦正，但無甚緊切處。呂氏發明伊川之說，以中道而廢作'不幸'字，甚親切；'廢'字作'足廢'，大鑿。不知伊川只上一'自'字，便可見。尹氏用伊川之說，但於'廢'字上去一'自'字，便覺無力。"曰︰"伊川兩'自'字恐無不同之意。觀其上文雲'未有力不足者'，則是所謂力不足者，正謂其人自不肯進爾，非真力不足也。此說自與本文不合，而來說必令牽合為一，故失之耳。謝氏與伊川不同，卻得本文之意。"﹝炦﹞
子謂子夏曰章
問︰"'女為君子儒，無為小人儒'。君子於學，只欲得於己；小人於學，只欲見知於人。"曰︰"今只就面前看，便見。君子儒小人儒，同為此學者也。若不就己分上做工夫，只要說得去，以此欺人，便是小人儒。"﹝南升﹞
問︰"孔子誨子夏，'勿為小人儒'。"曰︰"子夏是個細密謹嚴底人，中間忒細密，於小小事上不肯放過，便有委曲周旋人情、投時好之弊，所以或流入於小人之儒也。子游與子夏絕不相似。子游高爽疏暢，意思闊大，似個蕭散底道人。觀與子夏爭'灑掃應對'一段可見。如為武城宰，孔子問︰'女得人焉爾乎？'他卻說個澹台滅明。及所以取之，又卻只是'行不由徑，未嘗至於偃之室'兩句，有甚干涉？可見這個意思好。他對子夏說︰'本之則無，如之何？'他資稟高明，須是識得這些意思，方如此說。"又問︰"子張與子夏亦不同。"曰︰"然。子張又不及子游。子游卻又實。子張空說得個頭勢太大了，里面工夫都空虛，所以孔子誨之以'居之無倦，行之以忠'，便是救其病。子張較聒噪人，愛說大話而無實。"
問︰"謝氏說︰'子夏文學雖有餘，意其遠者大者或昧焉。'子張篇中載子夏言語如此，豈得為'遠者大者或昧'？"曰︰"上蔡此說，某所未安。其說道子夏專意文學，未見個遠大處，看只當如程子'君子儒為己，小人儒為人'之說。"問︰"或以夫子教子夏為大儒，毋為小儒，如何？"曰︰"不須說子夏是大儒小儒，且要求個自家使處。聖人為萬世立言，豈專為子夏設。今看此處，正要見得個義與利分明。人多於此處含糊去了，不分界限。君子儒上達，小人儒下達，須是見得分曉始得，人自是不覺察耳。今自道己會讀書，看義理，做文章，便道別人不會；自以為說得行，便謂強得人，此便是小人儒。毫 間便分君子小人，豈謂子夏！決不如此。"問︰"五峰言︰'天理人欲，同體而異用，同行而異情。'先生以為'同體而異用'說未穩，是否？"曰︰"亦須是實見此句可疑，始得。"又曰︰"今人於義利處皆無辨，只恁鶻突去。是，須還他是；不是，還他不是。若都做得是，猶自有深淺，況於不是？"﹝宇﹞集義。
"第十二章凡五說，今從謝氏之說。伊川尹氏以為為人為己，範氏以為舉內徇外，治本務末，楊氏以義利為君子小人之別，其說皆通。而於淺深之間，似不可不別。竊謂小人之得名有三，而為人，為利，徇外務末，其過亦有淺深。蓋有直指其為小人者，此人也，其陷溺必深。有對大人君子而言者，則特以其小於君子大人，而得是名耳，與陷溺者不同。雖均於為人為利，均於徇外務末，而過則有淺深也。夫子告子夏以'毋為小人儒'，乃對君子大人而小者耳。若只統說，則與世俗之真小人者無異，而何以儒為哉？"曰︰"伊川意可包眾說。小人固有等第，然此章之意卻無分別。"﹝炦﹞
子游為武城宰章
聖人之言寬緩，不急迫。如"焉爾乎"三個字，是助語。﹝節﹞
問"子游為武城宰"章。曰︰"公事不可知。但不以私事見邑宰，意其鄉飲、讀法之類也。"﹝南升﹞
問︰"楊氏曰︰'為政以人才為先。如子游為武城宰，縱得人，將焉用之！'似說不通。"曰︰"古者士人為吏，恁地說，也說得通。更為政而得人講論，此亦為政之助。恁地說，也說得通。"﹝節﹞
問︰"集注取楊氏說雲︰'觀其二事之小，而正大之情可見矣。'"曰︰"看這氣象，便不恁地猥碎。"問︰"非獨見滅明如此，亦見得子游胸懷也恁地開廣，故取得這般人。"曰︰"子游意思高遠，識得大體。"問︰"與琴張曾皙牧皮相類否？"曰︰"也有曾皙氣象。如與子夏言︰'抑末也，本之則無，如之何！'此一著固是失了，只也見得這人是曠闊底。又如問孝，則答以'今之孝者，是謂能養；不敬，何以別'。見得他於事親愛有餘而敬不足。又如說'事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣'；與'喪致乎哀而止'，亦見得他不要如此苦切。子之武城聞弦歌，子游舉'君子學道愛人'等語，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作論題，皆曉不得子游意。謂君子學道，及其臨民則愛民；小民學道，則知分知禮，而服事其上。所以弦歌教武城，孔子便說他說得是。這也見子游高處。"賀孫問︰"檀弓載子游曾子語，多是曾子不及子游。"曰︰"人說是子游弟子記，故子游事詳。"問︰"子游初間甚高，如何後來卻不如曾子之守約？"曰︰"守約底工夫實。如子游這般人，卻怕於中間欠工夫。"問︰"子謂子夏曰︰'女為君子儒，無為小人儒。'看子夏煞緊小，故夫子恐其不見大道，於義利之辨有未甚明。"曰︰"子游與子夏全相反。只子夏灑掃應對事，卻自是切己工夫。如子夏促狹。如子游說︰'抑末也，本之則無，如之何！'是他見得大源頭，故不屑屑於此。如孔子答問孝於子夏曰︰'色難。'與子游全是兩樣。子夏能勤奉養，而未知愉色婉容之為美。"﹝賀孫﹞
問︰"謝氏曰雲雲。右第十三章，凡五說。伊川兩說。伊川尹氏解'行不由徑'作'動必從正道'，楊氏謂'直道而行'，皆是疑'行不由徑'為非中理。竊意滅明之為人未至成德，但有一節一行可取。如非公事不至偃室，自成德者觀之，此特其一行爾，而子游尚稱之，則'行不由徑'，亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川兩說，蓋權時者之事也。範氏乃就推人君說。"曰︰"來說得之。"﹝炦﹞
孟之反不伐章
問"孟之反不伐"。曰︰"孟之反資稟也高，未必是學。只世上自有這般人，不要爭功。胡先生說︰'莊子所載三子雲︰孟子反子桑戶子琴張。子反便是孟之反。子桑戶便是子桑伯子，'可也簡'底。子琴張便是琴張，孔子所謂'狂者'也。但莊子說得怪誕。'但他是與這般人相投，都自恁地沒檢束。"﹝賀孫﹞
立之問此章。曰︰"人之矜伐，都從私意上來。才有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不伐，便是克、伐不行，與顏子無伐善施勞底意思相似。雖孟之反別事未知如何，只此一節，便可為法。人之私意多端。聖人所以言此者，正提起與人看，使人知所自克也。"﹝時舉﹞
問︰"凡人所以矜伐者，其病謗在甚處？只為有欲上人之心。才有欲上人之心，則人欲日長，天理日消，凡可以矜己夸人者，無所不至。故學者當去其欲上人之心，則天理自明矣。"曰︰"欲上人之心，便是私欲。聖人四方八面提起向人說，只要人去得私欲。孟之反其他事不可知，只此一事，便可為法也。"﹝南升﹞
問︰"孟之反不伐。人之伐心固難克，然若非先知得是合當做底事，則臨事時必消磨不去。諸葛孔明所謂'此臣所以報先帝而忠陛下之職分也'。若知凡事皆其職分之所當為，只看做得甚麼樣大功業，亦自然無伐心矣。"曰︰"也不是恁地。只得個心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，則雖十分知是職分之所當為，少間自是走從那一邊去，遏捺不下。少間便說，我卻盡職分，你卻如何不盡職分！便自有這般心。孟之反只是個心地平，所以消磨容得去。"﹝�g﹞
讀"孟之反不伐"章，曰︰"此與馮異之事不同。蓋軍敗以殿為功，殿於後，則人皆屬目其歸地。若不恁地說，便是自承當這個殿後之功。若馮異乃是戰時有功，到後來事定，諸將皆論功，它卻不自言也。"﹝時舉﹞
問︰"呂氏謂人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，則以言以事自𣫮其功，加於人一等矣。第十四章凡六說，今從呂說。範楊侯尹論其謙讓不伐，只統說大綱，於聖人所稱孟之反之意有未盡，不如呂氏說得'馬不進也'之意出。謝氏說學者事甚緊切，於本文未密。"曰︰"若不自𣫮，即是自居其功矣。恐不必如呂氏說。"﹝炦﹞
不有祝 之佞章
問此章。曰︰"此孔子嘆辭也。言衰世好諛悅色，非此不能免，蓋深傷之。當只從程先生之說。"﹝謨﹞
"第十五章凡七說。伊川三說。今從伊川此說。伊川第二第三說，呂範尹之說，皆一意，與伊川第一說同。範氏曰︰'有朝之令色，無 之巧言，猶難免於當世。'據範氏主意，乃在疾時之好佞，故曰'猶難免於當世'。非加一'猶'字，則其說不通，文意恐不如此。謝氏曰︰'善觀世之治亂者如此。'乃推說。侯氏曰︰'"而"字，疑為"不"字說。'恐未必是文錯，或文勢如此。"曰︰"當從伊川說。"﹝炦﹞
誰能出不由戶章
"誰能出不由戶！"何故人皆莫由此道也？﹝振﹞
問︰"何莫由斯道也"？曰︰"但才不合理處，便是不由道。"
問︰"呂氏曰︰'出而不能不由戶，則何行而非達道也哉！'楊氏曰︰'道無 而非也，孰不由斯乎？猶之出必由戶也，百姓日用而不知耳。'尹氏曰︰'道不可離，可離非道，猶出入必由戶也。'第十六章凡六說，今從呂楊尹之說。伊川範氏謝氏皆正。但伊川'事必由其道'一句未粹，範謝說稍寬。"曰︰"此言人不能出不由戶，何故卻行不由道？怪而嘆之之辭也。伊川雖不如此說，然'事必由其道'一句，不見其失，不可輕議，更宜思之。"﹝炦﹞
質勝文則野章
史，掌文籍之官。如'二公及王乃問諸史'，並周禮諸屬，各有史幾人。如內史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。﹝�g﹞
"質勝文則野，文勝質則史"，是不可以相勝。才勝，便不好。龜山雲︰"則可以相勝。""則"字怕誤，當作"不"字。﹝賀孫﹞
夫子言"文質彬彬"，自然停當恰好，不少了些子意思。若子貢"文猶質，質猶文"，便說得偏了！﹝端蒙﹞
問︰"伊川曰︰'君子之道，文質得其宜也。'範氏曰'凡史之事'雲雲。第十七章凡七說，今從伊川範氏之說。伊川第二說，呂氏說論'史'字，皆通。謝氏專指儀容說，恐未當。大綱且論文質，故有野與史之別。若專以為儀容，則說'史'字不通，史無與儀容事。楊氏自'質之勝文'以下，皆推說，與本文不類。尹氏曰︰'史文勝而理不足。''理'字未安。如此，則野可謂之理勝也。既謂之勝，則理必不足。野與史，皆可謂之理不足也。"曰︰"史既給事官府，則亦習於容止矣。謝說之失不在此。卻是所說全以觀人為言，無矯揉著力處，失卻聖人本旨。楊說推得卻有功。'文勝則理不足'，亦未有病。野，固理勝而文不足也。"﹝炦﹞
人之生也直章
生理本直。人不為直，便有死之道，而卻生者，是幸而免也。﹝夔孫﹞
"罔之生也"之"生"，與上面"生"字微有不同。此"生"字是生存之"生"。人之絕滅天理，便是合死之人。今而不死，蓋幸免也。﹝人杰﹞
或問"人之生也直"。曰︰"人之生，元來都是直理。罔，便是都背了直理，當仁而不仁，當義而不義，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死時，便是幸而免。"﹝燾﹞
天地生生之理，只是直。才直，便是有生生之理。不直，則是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，須被折了，便不直，多應是死。到得不死，幸然如此。﹝賀孫﹞
問"人之生也直"。曰︰"'生理本直。'順理而行，便是合得生；若不直，便是不合得生，特幸而免於死耳。"亞夫問︰"如何是'生理本直'？"曰︰"如父子，便本有親；君臣，便本有義。"﹝南升﹞
"'人之生也直'，如饑食渴飲，是是非非，本是曰直，自無許多周遮。如'敬以直內'，只是要直。"又曰︰"只看'生理本直'四字。時舉錄雲︰"只玩味此四字，便自有味。"如見孺子入井，便自有怵惕之心。時舉錄雲︰"即便是直。"見不義底事，便自有羞惡之心。是本有那個當為之理。若是內交要譽，便是不直。"時舉錄雲︰"才有內交要譽之意，便是曲了。"
林恭甫說"生理本直"未透。曰︰"如水有源便流，這只是流出來，無阻滯處。如見孺子將入井，便有個惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有個羞惡之心。這都是本心自然恁地發出來，都遏不住。而今若順這個行，便是。若是見入井後不惻隱，見可羞惡而不羞惡，便是拗了這個道理，這便是罔。"﹝義剛﹞
罔，只是脫空作偽，做人不誠實，以非為是，以黑為白。如不孝於父，卻與人說我孝；不弟於兄，卻與人說我弟，此便是罔。據此等人，合當用死，卻生於世，是幸而免耳。生理本直，如耳之听，目之視，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若才去這里著些屈曲支離，便是不直矣。"又雲︰"凡人解書，只是這一個粗近底道理，不須別為高遠之說。如雲不直，只是這個不直。卻雲不是這個不直，別有個不直，此卻不得。所謂淺深者，是人就這明白道理中，見得自有粗細。不可說這說是淺底，別求一個深底。若論不直，其粗至於以鹿為馬，也是不直；其細推至一念之不實，惡惡不'如惡惡臭'，好善不'如好好色'，也是不直。只是要人自就這個粗說底道理中，看得越向里來教細耳，不是別求一樣深遠之說也。"﹝�g﹞
問︰"或問雲︰'上"生"字為始生之生，下"生"字為生存之生。雖若不同，而義實相足。'何也？"曰︰"後日生活之生，亦是保前日之生。所以人死時，此生便絕。"﹝節﹞
問︰"明道雲︰'"民受天地之中以生"，"天命之謂性"也。"人之生也直"，亦是此意。'莫微有差別否？"曰︰"如何有差別！便是這道理本直。孔子卻是為欲說'罔之生也'，所以說個'直'字，與'民受天地之中'，義理一般。"﹝�g﹞集義。
問︰"伊川曰︰'人類之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。'謝氏曰雲雲。第十八章凡九說，楊氏兩說。今從伊川謝氏之說。明道曰︰'生理本直。'範氏曰︰'人之性善，故其生直。'尹氏曰︰'直，性也。'此三說者，皆以生字作始生之生，未安。據此章，正如禮所謂'失之者死，得之者生'，乃生存之生。若以為生本直，性本直，則是指人之始生言之。人之始生，固可謂之直，下文又不當有始生而罔者。下句若作生存之生，則上句不應作始生之生。橫渠解'幸而免'，似鑿。本文上句卻無吉凶莫非正之意。呂氏曰︰'罔，如網，無常者也。''罔'字，只對'直'字看，便可見，似不必深說。游氏雖說有未盡，大綱亦正。楊氏曰︰'人者，盡人道者。'其意以'人'字作一重字解，似對'罔'字言之，未當。'人'字只大綱說。第二說大略。"曰︰"此兩'生'字，上一字是始生之'生'，下一字是生存之'生'。當以明道之說求之，則得之矣。"﹝炦﹞
知之者不如好之者章
"知之者不如好之者。"人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明見得此理可愛可求，故心誠好之。樂之者是好之已至，而此理已得之於己。凡天地萬物之理皆具足於吾身，則樂莫大焉。知之者，如五 之可食；好之者，是食而知其味；樂之者，是食而飽。﹝南升﹞
問︰"若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如樂之？"曰︰"不說不是真知與真好，只是知得未極至，好得未極至。如數到九數，便自會數過十與十一去；數到十九數，便自會數過二十與二十一去。不著得氣力，自然如此。若方數得六七，自是未易過十；數得十五，自是未易過二十數，這都是未極至處。如行到福州，須行到福州境界極了，方到興化界；這邊來，也行盡埃州界了，方行到南劍界。若行未盡埃州界，自是未到得別州境界。'樂則生矣，生則惡可已'也。"﹝賀孫﹞
問︰"明道曰︰'篤信好學，未如自得之樂。好之者，如游他人園圃；樂之者，則己物耳。然只能信道，亦是人之難能也。'伊川曰︰'非有所得，安能樂之？'又曰︰'知之者，在彼，而我知之也。好之者，雖篤，而未能有之。至於樂之，則為己之所有。'第十九章凡七說，伊川三說。今從明道伊川之說。伊川第二說，推說教人事，曰︰'知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此個學，是終身底事。果能造次顛沛必於是，豈有不得之理？'範氏曰'樂則生矣'，呂氏亦曰'樂則不可已'，皆推說樂以後事。若原其所以樂，則須如伊川之說。呂氏曰︰'知之則不惑。'據此章'知'字，只謂好學者耳，未到不惑地位，其說稍深。楊氏曰︰'"夫婦之愚，可以與知焉"，則知之非艱矣。'此說'知'字又太淺。人而知學者亦不易得。夫婦之知，習之而不察者耳，未足以為知。二說正相反，呂氏過，楊氏不及。謝氏曰︰'樂則無欣厭取舍。'謂之無厭無舍則可，若謂之無所欣，無所取，則何以謂之樂？尹氏大綱與伊川同意，但以'安'字訓'樂'字，未緊。"曰︰"所論'知'字，甚善。但此亦謂知義理之大端者耳。謝說大抵太過。"﹝炦﹞
中人以上章
叔器問︰"中人上下是資質否？"曰︰"且不妝定恁地。或是他工夫如此，或是他資質如此。聖人只說'中人以上、中人以下'時，便都包得在里面了。聖人說中人以下，不可將那高遠底說與他，怕他時下無討頭處。若是就他地位說時，理會得一件，便是一件，庶幾漸漸長進，一日強似一日，一年強似一年。不知不覺，便也解到高遠處。"﹝義剛﹞
問︰"聖人教人，不問智愚高下，未有不先之淺近，而後及其高深。今中人以上之資，遽以上焉者語之，何也？"曰︰"他本有這資質，又須有這工夫，故聖人方以上者語之。今人既無這資質，又無這工夫，所以日趨於下流。"﹝宇﹞
正淳問︰"'中人以下，不可以語上'，是使之下學而未可語以上達否？"曰︰"如此，則下學、上達分而為二事矣。況上達亦如何說得與他！須是待他自達。此章只是說智識未理會得此義理者，語之無益爾。"﹝必大﹞
行夫問此章。曰︰"理只是一致。譬之水，也有把與人少者，有把與人多者。隨其質之高下而告之，非謂理有二致也。"﹝時舉﹞
或問此一段。曰︰"正如告顏淵以'克己復禮'，告仲弓以'持敬行恕'，告司馬牛以言之 。蓋清明剛健者自是一樣，恭默和順者自是一樣，有病痛者自是一樣，皆因其所及而語之也。"﹝�g﹞
問︰"謝氏既以分言，又以操術言，豈非謂貴賤異等，執業不同，故居下者不可語之以向上者之事否？"曰︰"也只是論學術所至之淺深而已。"﹝必大﹞集義。
問︰"明道曰︰'上智高遠之事，非中人以下所可告，蓋逾涯分也。'橫渠曰雲雲。此說得之呂監廟所編，其說似正，不知載在何集錄。第二十章凡六說。伊川兩說。橫渠說在外。伊川第二說曰︰'"中人以上，中人以下"，皆謂才也。'第一說與尹氏之說同此意。謂之才者，以為稟受然爾。楊氏亦曰︰'有中人上下者，氣稟異也。'此三說皆以其上中下為系所稟受。範氏則曰︰'由學與不學故也。'謝氏亦曰︰'特語其操術淺深，非不移之品。'此二說，又以其上、中、下為系於學術。五說正相反。據本文，只大綱論上中下，初未嘗推原其所以然也。若推原其所以然，則二者皆有之。或以其稟受不同，或以其學術有異，不可偏舉。"曰︰"伊川第二說，已具二者之意矣。"﹝炦﹞
樊遲問知章
問︰"'務民之義，敬鬼神而遠之'，諸家皆作兩事說。"曰︰"此兩句恐是一意。民者，人也；義者，宜也。如詩所謂'民之秉彝'，即人之義也。此則人之所宜為者，不可不務也。此而不務，而反求之幽冥不可測識之間，而欲避禍以求福，此豈謂之智者哉！'先難後獲'，即仲舒所謂'仁人明道不計功'之意。呂氏說最好，辭約而義甚精。"﹝去偽﹞
問︰"樊遲問知，當專用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，此知者之事也。若不務人道之所宜為，而褻近鬼神，乃惑也。須是敬而遠之，乃為知。'先難而後獲'，謂先其事之所難，而後其效之所得，此仁者之心也。若方從事於克己，而便欲天下之歸仁，則是有為而為之，乃先獲也。若有先獲之心，便不可以為仁矣。"曰︰"何故有先獲之心，便不可以為仁？"曰︰"方從事於仁，便計較其效之所得，此便是私心。"曰︰"此一句說得是。克己，正是要克去私心，又卻計其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。"又曰︰"'務民之義'，只是就分明處用力，則一日便有一日之效。不知'務民之義'，褻近鬼神，只是枉費心力。今人褻近鬼神，只是惑於鬼神，此之謂不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃褻瀆如此，便是不知。呂氏'當務之為急'，說得好；'不求於所難知'一句，說得鶻突。"﹝南升﹞
問︰"'敬鬼神而遠之'，莫是知有其理，故能敬；不為他所惑，故能遠？"曰︰"人之於鬼神，自當敬而遠之。若見得那道理分明，則須著如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能遠也。又如卜筮，自伏羲堯舜以來皆用之，是有此理矣。今人若於事有疑，敬以卜筮決之，有何不可？如義理合當做底事，卻又疑惑，只管去問於卜筮，亦不能遠也。蓋人自有人道所當為之事。今若不肯自盡，只管去諂事鬼神，便是不智。"因言，夫子所答樊遲問仁智一段，正是指中間一條正當路與人。人所當做者，卻不肯去做；才去做時，又便生個計獲之心，皆是墮於一偏。人能常以此提撕，則心常得其正矣。"﹝廣﹞
問"敬鬼神而遠之"。曰︰"此鬼神是指正當合祭祀者。且如宗廟山川，是合當祭祀底，亦當敬而不可褻近泥著。才泥著，便不是。且如卜筮用龜，所不能免。臧文仲卻為山節藻��之室以藏之，便是不智也。"﹝銖﹞
問︰"'敬鬼神而遠之'，如天地山川之神與夫祖先，此固當敬。至如世間一種泛然之鬼神，果當敬否？"曰︰"他所謂'敬鬼神'，是敬正當底鬼神。'敬而遠之'，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節藻��以藏之，便是媚，便是不知。"﹝節﹞
問︰"程子說鬼神，如孔子告樊遲，乃是正鬼神。如說今人信不信，又別是一項，如何滾同說？"曰︰"雖是有異，然皆不可不敬遠。"﹝可學﹞
"先難後獲"，只是無期必之心。﹝時舉﹞
問"仁者先難而後獲"。曰︰"獲，有期望之意，學者之於仁，工夫最難。但先為人所難為，不必有期望之心，可也。"﹝去偽﹞
只是我合做底事，便自做將去，更無下面一截。才有計獲之心，便不是了。恪。
"先難後獲"，仁者之心如是，故求仁者之心亦當如是。
須"先難而後獲"。不探虎穴，安得虎子！須是舍身入里面去，如搏寇讎，方得之。若輕輕地說得，不濟事。﹝方子﹞
問︰"'仁者先難而後獲'。難者，莫難於去私欲。私欲既去，則惻然動於中者，不期見而自見。"曰︰"仁畢竟是個甚形狀？"曰︰"仁者與天地萬物為一體。"曰︰"此只是既仁之後，見得個體段如此。方其初時，仁之體畢竟是如何？要直截見得個仁底表里。若不見他表里，譬猶此屋子，只就外面貌得個模樣，縱說得著，亦只是籠罩得大綱，不見屋子里面實是如何。須就中實見得仔細，方好。"又問︰"就中間看，只是惻然動於中者，無所系累昏塞，便是否？"曰︰"此是已動者。若未動時，仁在何處？"曰︰"未動時流行不息，所謂那活潑潑底便是。"曰︰"諸友所說仁，皆是貌模。今且為老兄立個標準，要得就這上研磨，將來須自有個實見得處。譬之食糖，據別人說甜，不濟事。須是自食，見得甜時，方是真味。"﹝大雅﹞
或問此章。曰︰"常人之所謂知，多求知人所不知。聖人之所謂知，只知其所當知而已。自常人觀之，此兩事若不足以為知。然果能專用力於人道之宜，而不惑於鬼神之不可知，卻真個是知。"﹝燾﹞集注。
問集注"仁之心，知之事"。曰︰"'務民之義，敬鬼神'，是就事上說。'先難後獲'，是就處心積慮處說。'仁'字說較近里，'知'字說較近外。"﹝夔孫﹞
叔器問集注心與事之分。曰︰"這個有甚難曉處？事，便是就事上說；心，便是就里面說。'務民之義，敬鬼神而遠之'，這是事。'先難後獲'，這是仁者處心如此。事也是心里做出來，但心是較近里說。如一間屋相似，說心底是那房里，說事底是那廳。"
問︰"'仁者先難而後獲'，'後'字，如'未有義而後其君'之'後'否？"曰︰"是。"又問︰"此只是教樊遲且做工夫，而程子以為仁，如何？"曰︰"便是仁。這一般，外面恁地，然里面通透，也無界限。聖人說話，有一句高，一句低底，便有界限。若是隴侗說底，才做得透，便是。如'克己復禮'，便不必說只是為仁之事，做得透便是。又如'我欲仁，斯仁至矣'，才欲仁，便是仁。"因言︰"先儒多只是言'後有所得'，說得都輕。淳錄雲︰"'後'字說得輕了。"唯程先生說得恁地重，這便是事事說得有力。如'事君敬其事而後其食'，'先事後得'之類，皆是此例。"義剛言︰"若有一毫計功之心，便是私欲。"曰︰"是。"﹝義剛﹞淳同。
問︰"明道曰︰'"先難"，克己也。'伊川曰︰'以所難為先，而不計所獲，仁也。'又曰︰'民，亦人也。務人之義，知也。鬼神不敬，則是不知；不遠，則至於瀆。敬而遠之，所以為知。'又曰︰'有為而作，皆先獲也，如利仁是也。古人惟知為仁而已，今人皆先獲也。'右第二十一章，凡七說，明道三說。伊川四說。今從明道、伊川之說。明道第一說曰︰'民之所宜者，務之。所欲，與之聚之。'第三說亦曰︰'"務民之義"，如項梁立義帝，謂從民望者，是也。'伊川第一說亦曰︰'能從百姓之所宜者，知也。'尹氏用伊川說。此三說，皆以'務民之義'，作從百姓之所宜，恐解'知'字太寬。問知，而告以從百姓之所宜，恐聖人告樊遲者，亦不至如是之緩。竊意'民'字不當作'百姓'字解。只伊川第二說曰'民，亦人也'，似穩。所謂'知'者，見義而為之者也。不見義，則為不知。'務'，如'齊不務德'之'務'。然必曰'民之義'者，己亦民也。通天下只一義耳，何人我之別！所謂'務民之義'者，與務己之義無異。孟子曰'居天下之廣居'，則亦與己之廣居無異。故伊川謂'民亦人也'，恐有此意。若以'民'字作'百姓'字解，復以'義'字作'宜'字，恐說'知'字太緩。伊川第三說鬼神事。範作'振民育德'，其說寬。振民之意，亦與明道、伊川從百姓之所宜之意同，皆恐未穩否？呂氏曰︰'當務為急，不求所難知。'似將'務民之義，敬鬼神而遠之'作一句解。看此兩句，正與'非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也'相類。兩句雖連說，而文意則異。謝氏曰︰'"敬鬼神而遠之"，知鬼神之情狀也。'伊川第三說似未須說到如此深遠，正以其推言之耳。楊氏曰︰'樊遲學稼，固務民之事而已，非義也。'莫非事也，而曰事而非義，則不可。但有義、不義之異，事與義本無異。"曰︰"民之義，謂人道之所宜也，來說得之。但所謂'"居天下之廣居"，與己之廣居無異'，則天下只有此一廣居，何必更說無人我之異乎？呂氏說，詞約而義甚精。但伊川說'非其鬼而祭之'，兩說相連，卻費力。若如範氏說，則可以相因矣。楊氏所引，本無意義，然謂事即是義，則不可。且如物，還可便謂之理否？"﹝炦﹞
知者樂水章
胡問此章。曰︰"聖人之言，有淺說底，有深說底，這處只是淺說。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。"﹝淳﹞義剛錄雲︰"胡問︰'仁是指全體而言否？'曰'聖人說仁，固有淺深，這個是大概說'雲雲。"
正卿問︰"'知者樂水，仁者樂山'，是以氣質言之，不知與'仁者安仁，知者利仁'，有高下否？"曰︰"此'仁知'二字，亦說得淺，不可與'安仁利仁'較優劣。如中庸說'知仁勇'，這個'仁知'字，說得煞大。"﹝賀孫﹞
問︰"'知者樂水，仁者樂山'，是就資質上說，就學上說？"曰︰"也是資質恁地。但資質不恁地底，做得到也是如此。這只說個仁知地位，不消得恁地分。資質好底固是合下便恁地，若是資質不好，後做得到時，也只一般。"﹝義剛﹞
"'知者樂水，仁者樂山'，不是兼仁知而言，是各就其一體而言。如'仁者見之謂之仁，知者見之謂之知'"。人杰問︰"'樂'字之義，釋曰'喜好'。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？"曰︰"且看水之為體，運用不窮，或淺或深，或流或激；山之安靜篤實，觀之�B有餘味。"某謂︰"如仲尼之稱水曰︰'水哉！水哉！'子在川上曰︰'逝者如斯夫！'皆是此意否？舊看伊川說'非體仁知之深者，不能如此形容之'，理會未透。自今觀之，真是如此。"曰︰"不必如此� 摹Ｇ依 嶗炙 稚劍 笨吹靡饉記罹。 緩笏吶閱 還嵬 ９斷燃八吶裕 粗罩領隊氡舅刀祭 岵壞靡病 quot;﹝人杰﹞
子善問"知者樂水，仁者樂山"。曰︰"看聖人言，須知其味。如今只看定'樂山樂水'字，將仁知來比類，湊合聖言而不知味也。譬如吃饅頭，只吃些皮，元不曾吃餡，謂之知饅頭之味，可乎？今且以知者樂水言之，須要仔細看這水到隈深處時如何，到峻處時如何，到淺處時如何，到曲折處時如何。地有不同，而水隨之以為態度，必至於達而後已，此可見知者處事處。'仁者樂山'，亦以此推之。"洽。
惟聖人兼仁知，故樂山樂水皆兼之。自聖人而下，成就各有偏處。
魏問此章。曰︰"此一章，只要理會得如何是仁，如何是知。若理會這兩個字通透，如動、靜等語自分曉。"﹝賀孫﹞
問︰"'知者動，仁者靜'，動是運動周流，靜是安靜不遷，此以成德之體而言也。若論仁知之本體，知則淵深不測，眾理於是而斂藏，所謂'誠之復'，則未嘗不靜；仁者包藏發育，一心之中生理流行而不息，所謂'誠之通'，則未嘗不動。"曰︰"知者動意思常多，故以動為主；仁者靜意思常多，故以靜為主。今夫水淵深不測，是靜也；及滔滔而流，日夜不息，故主於動。山包藏發育之意，是動也；而安重不遷，故主於靜。今以碗盛水在此，是靜也，畢竟他是動物。故知動仁靜，是體段模樣意思如此也，常以心體之便見。"﹝南升﹞
問︰"仁知動靜之說，與陰陽動靜之說同否？"曰︰"莫管他陽動陰靜，公看得理又過了。大抵看理只到這處便休，又須得走過那邊看，便不是了。然仁主於發生，其用未嘗不動，而其體卻靜。知周流於事物，其體雖動，然其用深潛縝密，則其用未嘗不靜。其體用動靜雖如此，卻不須執一而論，須循環觀之。蓋仁者一身混然全是天理，故靜而樂山，且壽，壽是悠久之意；知者周流事物之間，故動而樂水，且樂，樂是處得當理而不擾之意。若必欲以配陰陽，則仁配春，主發生，故配陽動；知配冬，主伏藏，故配陰靜。然陰陽動靜，又各互為其根，不可一定求之也。此亦在學者默而識之。"﹝祖道﹞
或問︰"'知者動，仁者靜'。如太極圖說，則知為靜而仁為動，如何？"曰︰"且自體當到不相礙處，方是。"儒用錄雲︰"觀書且就當下玩索文意，不須如此牽引，反生枝蔓。"良久，曰︰"這物事直看一樣，橫看一樣。儒用錄雲︰"道理不可執著，且逐件理會。"子貢說學不厭為知，教不倦為仁。子思卻言成己為仁，成物為知。仁固有安靜意思，然施行卻有運用之意。"又雲︰"知是伏藏、祖錄作"潛伏"。淵深底道理，至發出則有運用。然至於運用各當其理而不可易處，又不專於動。"﹝人杰﹞
仁靜知動。易中說"仁者見之"，陽也；"知者見之"，陰也。這樣物事大抵有兩樣。仁配春，知配冬。中庸說︰"成己，仁也；成物，知也。"仁在我，知在物。孟子說︰"學不厭，知也；教不倦，仁也。"又卻知在我，仁在物。見得這樣物事皆有動靜。﹝泳﹞
仁知動靜。自仁之靜，知之動而言，則是"成己，仁也；成物，知也"。自仁之動，知之靜而言，則是"學不厭，知也；教不倦，仁也"。﹝恪﹞
"仁者靜"，或謂寂然不動為靜，非也。此言仁者之人，雖動亦靜也。喜怒哀樂，皆動也，仁者之人豈無是數者哉！扒於動之中未嘗不靜也。靜，謂無人欲之紛擾，而安於天理之當然耳。若謂仁有靜而不動，則知亦常動而不靜乎！﹝謨﹞
通老問︰"仁知動靜，合二者如何？"曰︰"何必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一向流蕩！要之，安靜中自有一個運動之理，運動中自有一個安靜之理，方是。"﹝可學﹞
知便有個快活底意思，仁便有個長遠底意思。故曰︰"知者樂，仁者壽。"
問︰"'知者樂水'一章，看這三截，卻倒。似動靜是本體，山水是說其已發，樂壽是指其效。"曰︰"然。倒因上二句說到他本體上。'知者動'，然他自見得許多道理分明，只是行其所無事，其理甚簡；以此見得雖曰動，而實未嘗不靜也。'仁者靜'，然其見得天下萬事萬理皆在吾心，無不相關，雖曰靜，而未嘗不動也。動，不是恁地勞攘紛擾；靜，不是恁地塊然死守。這與'樊遲問仁知'章相連，自有互相發明處。"朱蜚卿問是如何。曰︰"專去理會人道之所當行，而不惑於鬼神之不可知，便是見得日用之間流行運轉，不容止息，胸中曉然無疑，這便是知者動處。心下專在此事，都無別念慮系絆，見得那是合當做底事，只恁地做將去，是'先難後獲'，便是仁者靜。如今人不靜時，只為一事至，便牽惹得千方百種思慮。這事過了，許多夾雜底卻又在這里不能得了。頭底已自是過去了，後面帶許多尾不能得了。若是仁者，逐一應去，便沒事。一事至，便只都在此事上。"蜚卿問︰"先生初說'仁者樂山'，仁者是就成德上說；那'仁者先難後獲'，仁者是就初學上說。"曰︰"也只一般，只有個生熟。聖賢是已熟底學者，學者是未熟底聖賢。"蜚卿問︰"'先難後獲'，意如何？"曰︰"後，如'後其君，後其親'之意。'哭死而哀，非為生者；經德不回，非以干祿；言語必信，非以正行'，這是熟底'先難後獲'，是得仁底人。'君子行法以俟命'，是生底'先難後獲'，是求仁底人。"賀孫問︰"上蔡所說'先難，謂如射之有志，若跣之視地，若臨深，若履薄'，皆其心不易之謂。"曰︰"說得是。先難是心只在這里，更不做別處去。如上嶺，高峻處不能得上，心心念念只在要過這處，更不思量別處去。過這難處未得，便又思量到某處，這便是求獲。"﹝賀孫﹞
問︰"仁知動靜，集注說頗重疊。"曰︰"只欠轉換了一個'體'字。若論來，仁者雖有動時，其體只自靜；知者雖有靜時，其體只自動。"﹝賀孫﹞集注。
或問︰"'動靜以體言'，如何？"曰︰"'以體言'，是就那人身上說。"﹝燾﹞
問︰"'知者動'，集注以動為知之體；'知者樂水'，又曰︰'其用周流而不窮'；言體、用相類，如何？"曰︰"看文字須活著意思，不可局定。知對仁言，則仁是體，知是用。只就知言，則知又自有體、用。如'乾道成男，坤道成女'，豈得男便都無陰？女便都無陽？這般須相錯看。然大抵仁都是個體，知只是個用。"﹝淳﹞
知者動而不靜，又如何處動？仁者靜而不動，又死殺了。是則有交互之理。但學者且只得據見在看，便自見得不要如此紛紛也。所舉程子曰"非禮仁知之深者，不能如此形容"，此語極好看。�B用玩味，不是常說。如"子語魯太師樂處"，亦雲"非知樂之深者不能言"，皆此類也。極用仔細玩味看！﹝明作﹞
伊川"樂山樂水"處，言"動靜皆其體也"。此只言體段，非對用而言。﹝端蒙﹞集義。
"仁者壽"，是有壽之理，不可以顏子來插看。如"罔之生也幸而免"，罔亦是有死之理。﹝淳﹞
問謝氏仁知之說。曰︰"世間自有一般渾厚底人，一般通曉底人，其終亦各隨其材有所成就。夫子以仁者、知者對而言之，誠是各有所偏。如曰'仁者安仁，知者利仁'，及所謂'好仁者，惡不仁者'，皆是指言兩人。如孔門，則曾子之徒是仁者，子貢之徒是知者。如此章，亦是泛說天下有此兩般人爾。"﹝必大﹞
問︰"伊川曰︰'樂，喜好也。知者樂於運動，若水之流通；仁者樂於安靜，如山之定止。知者得其樂，仁者安其常也。'"樂喜"、"樂於"，恐皆去聲。又曰︰'"知者樂"，凡運用處皆樂；"仁者壽"，以靜而壽。'又曰︰'樂山樂水，氣類相合。'範氏曰︰'知者運而不息，故樂水；仁者安於山，故樂山。動則能和，故樂；動則自樂，恐不必將"和"作"樂"字。靜則能久，故壽。非深於仁知者，不能形容其德。'右第二十二章凡七說，伊川四說。今從伊川範氏之說。伊川第二說曰︰'樂水樂山，與夫動靜，皆言其體也。'第三說亦曰︰'動靜，仁知之體也。''體'字只作形容仁知之體段則可，若作體用之體則不可。仁之體可謂之靜，則知之體亦可謂之靜。所謂體者，但形容其德耳。呂氏乃以為'山水言其體，動靜言其用'，此說則顯然以為體用之體。既謂之樂山樂水，則不專指體，用亦在其中。動可謂之用，靜不可謂之用。仁之用，豈宜以靜名之！謝氏曰︰'自非聖人，仁知必有所偏，故其趨向各異，則其成功亦不同也。'據此章，乃聖人形容仁知以教人，使人由是而觀，亦可以知其所以為仁知也。謝氏以為指知仁之偏，恐非聖人之意。謝氏又曰︰'以其成物，是以動；以其成己，是以靜。'楊氏曰︰'利之，故樂水；安之，故樂山。利，故動；安，故靜。'竊謂聖人論德，互有不同。譬如論日，或曰如燭，或曰如銅盤。說雖不同，由其一而觀之，皆可以知其為日。然指銅盤而謂之燭，指燭而謂之銅盤，則不可。聖人論仁知，或以為'成己、成物'，或以為'安仁、利仁'，或以為'樂山、樂水'，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推說仁壽，尹氏同伊川，故不錄。"曰︰"所論體、用甚善。謝氏說未有病，但末後句過高不實耳。'成己、成物'，'安仁、利仁'，'樂山、樂水'，意亦相通。如'學不厭，教不倦'之類，則不可強通耳。"﹝炦﹞
