◎第二章
或問"君子之中庸也，君子而時中"。曰︰"君子只是說個好人，時中只是說做得個恰好底事。"﹝義剛﹞
問"時中"。曰︰"自古來聖賢講學，只是要尋討這個物事。"語訖，若有所思然。他日又問，先生曰︰"從來也只有六七個聖人把得定。"﹝炎﹞
"君子而時中"，與易傳中所謂"中重於正，正者未必中"之意同。正者且是分別個善惡，中則是恰好處。﹝夔孫﹞
問︰"諸家所說'時中'之義，惟橫渠說所以能時中者，其說得之。'時中'之義甚大，須精義入神，始得'觀其會通，以行其典禮'，此方真是義理也。行其典禮而不達會通，則有時而不中者矣。君子要'多識前言往行，以蓄其德'者，以其看前言往行熟，則自能見得時中，此是窮理致知功夫。惟如此，乃能'擇乎中庸'否？"曰︰"此說亦是。橫渠行狀述其言雲︰'吾學既得於心，則修其辭；命辭無差，然後斷事；斷事無失，吾乃沛然精義入神者，豫而已矣。'他意謂須先說得分明，然後方行得分明。今人見得不明，故說得自�ザ保 綰蔚叫寫Ψ置鰨 quot;﹝銖﹞
問︰"'有君子之德，而又能隨時以處中'，蓋君子而能擇善者。"曰︰"有君子之德，而不能隨時以處中，則不免為賢知之過。故有君子之德，而又能隨時以處中，方是到恰好處。"又問︰"然則小人而猶知忌憚，還可似得愚不肖之不及否？"曰︰"小人固是愚，所為固是不肖，然畢竟大抵是不好了。其有忌憚、無忌憚，只爭個大膽小膽耳。然他本領不好，猶知忌憚，則為惡猶輕得些。程先生曰︰'語惡有淺深則可，謂之中庸則不可也。'以此知王肅本作'小人反中庸'為是，所以程先生亦取其說。"﹝銖﹞
問︰"如何是'君子之德'與'小人之心'？"曰︰"為善者君子之德，為惡者小人之心。君子而處不得中者有之，小人而不至於無忌憚者亦有之。惟其反中庸，則方是其無忌憚也。"﹝廣﹞
至之疑先生所解"有君子之德，又能隨時以得中"。曰︰"當看'而'字，既是君子，又要時中；既是小人，又無忌憚。"﹝過﹞
以性情言之，謂之中和；以禮義言之，謂之中庸，其實一也。以中對和而言，則中者體，和者用，此是指已發、未發而言。以中對庸而言，則又折轉來，庸是體，中是用。如伊川雲"中者天下之正道，庸者天下之定理"是也。此"中"卻是"時中"、"執中"之"中"。以中和對中庸而言，則中和又是體，中庸又是用。﹝端蒙﹞
或問子思稱夫子為仲尼。曰︰"古人未嘗諱其字。明道嘗雲︰'予年十四五，從周茂叔。'本朝先輩尚如此。伊川亦嘗呼明道表德。如唐人尚不諱其名，杜甫詩雲︰'白也詩無敵。'李白詩雲︰'飯顆山頭逢杜甫。'"﹝卓﹞
近看儀禮，見古人祭祀，皆稱其祖為"伯某甫"，可以釋所疑子思不字仲尼之說。﹝灝﹞
◎第四章
問"道之不明、不行"。曰︰"今人都說得差了。此正分明交互說，知者恃其見之高，而以道為不足行，此道所以不行；賢者恃其行之過，而以道為不足知，此道之所以不明。如舜之大知，則知之不過而道所以行；如回之賢，則行之不過而道所以明。"舜聖矣而好問，好察邇言，則非知者之過；執兩端，用其中，則非愚者之不及。回賢矣而能擇乎中庸，非賢者之過；服膺勿失，則非不肖者之不及。﹝銖﹞
問︰"知者如何卻說'不行'？賢者如何卻說'不明'？"曰︰"知者緣他見得過高，便不肯行，故曰'不行'；賢者資質既好，便不去講學，故雲'不明'。知如佛老皆是，賢如一種天資好人皆是。"﹝炎﹞
子武問︰"'道之不行也'一章，這受病處只是知有不至，所以後面說'鮮能知味'。"曰︰"這個各有一般受病處。今若說'道之不明也，智者過之，愚者不及也；道之不行也，賢者過之，不肖者不及也'，恁地便說得順。今卻恁地蹺說時，緣是智者過於明，他只去窮高極遠後，只要見得便了，都不理會行。如佛氏之屬，他便只是要見得。未見得時是恁地，及見得後也只恁地，都不去行。又有一般人，卻只要苦行，後都不去明。如老子之屬，他便只是說不要明，只要守得自家底便了，此道之所以不明也。"﹝義剛﹞
問︰"楊氏以極高明而不道中庸，為賢知之過；道中庸而不極高明，為愚不肖之不及。"曰︰"賢者過之與知者過之，自是兩般。愚者之不及與不肖者之不及，又自是兩般。且先理會此四項，令有著落。又與極高明、道中庸之義全不相關。況道中庸最難，若能道中庸，即非不及也。"﹝必大﹞
◎第六章
舜固是聰明睿知，然又能"好問而好察邇言，樂取諸人以為善"，並合將來，所以謂之大知。若只據一己所有，便有窮盡。﹝廣﹞賀孫同。
問"隱惡而揚善"。曰︰"其言之善者播揚之，不善者隱而不宣，則善者愈樂告以善，而不善者亦無所愧而不復言也。若其言不善，我又揚之於人，說他底不是，則其人愧恥，不復敢以言來告矣。此其求善之心廣大如此，人安得不盡以其言來告？而吾亦安有不盡聞之言乎？蓋舜本自知，能合天下之知為一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求人之知而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知以求人之知而知愈大；惟其愚也，故自用其愚，而不復求人之知而愈愚也。"﹝�g﹞
"執其兩端"之"執"，如俗語謂把其兩頭。﹝節﹞
"執其兩端"，是摺轉來取中。﹝節﹞愚按︰定說在後。
或問"執其兩端而用其中"。曰︰"如天下事，一個人說東，一個說西。自家便把東西來斟酌，看中在那里？"﹝燾﹞
兩端如厚薄輕重。"執其兩端，用其中於民"，非謂只於二者之間取中。當厚而厚，即厚上是中；當薄而薄，即薄上是中。輕重亦然。﹝閎祖﹞
兩端不專是中間。如輕重，或輕處是中，或重處是中。﹝炎﹞
兩端未是不中。且如賞一人，或謂當重，或謂當輕，於此執此兩端，而求其恰好道理而用之。若以兩端為不中，則是無商量了，何用更說"執兩端"！﹝義剛﹞
問︰"'執兩端而量度以取中'，當厚則厚，當薄則薄，為中否？"曰︰"舊見欽夫亦要恁地說。某謂此句只是將兩端來量度取一個恰好處。如此人合與之百錢，若與之二百錢則過，與之五十則少，只是百錢便恰好。若當厚則厚，自有恰好處，上面更過厚則不中。而今這里便說當厚則厚為中，卻是躐等之語。"或問︰"伊川曰︰'執，謂執持使不得行。'如何？某說此'執'字，只是把此兩端來量度取中。"曰︰"此'執'字只是把來量度。"﹝至﹞
問︰"注雲︰'兩端是眾論不同之極致。'"曰︰"兩端是兩端盡處。如要賞一人，或言萬金，或言千金，或言百金，或言十金。自家須從十金審量至萬金，酌中看當賞他幾金。"﹝賜﹞
才卿問︰"'兩端，謂眾論不同之極致。'且如眾論有十分厚者，有一分薄者，取極厚極薄之二說而中折之，則此為中矣。"曰︰"不然，此乃'子莫執中'也，安得謂之中？兩端只是個'起止'二字，猶雲起這頭至那頭也。自極厚以至極薄，自極大以至極小，自極重以至極輕，於此厚薄、大小、輕重之中，擇其說之是者而用之，是乃所謂中也。若但以極厚極薄為兩端，而中折其中間以為中，則其中間如何見得便是中？蓋或極厚者說得是，則用極厚之說；極薄之說是，則用極薄之說；厚薄之中者說得是，則用厚薄之中者之說。至於輕重大小，莫不皆然。蓋惟其說之是者用之，不是棄其兩頭不用，而但取兩頭之中者以用之也。且如人有功當賞，或說合賞萬金，或說合賞千金，或有說當賞百金，或又有說合賞十金。萬金者，其至厚也；十金，其至薄也。則把其兩頭自至厚以至至薄，而精權其輕重之中。若合賞萬金便賞萬金，合賞十金也只得賞十金，合賞千金便賞千金，合賞百金便賞百金。不是棄萬金十金至厚至薄之說，而折取其中以賞之也。若但欲去其兩頭，而只取中間，則或這頭重，那頭輕，這頭偏多，那頭偏少，是乃所謂不中矣，安得謂之中！"才卿雲︰"或問中卻說'當眾論不同之際，未知其孰為過孰為不及而孰為中也。故必兼總眾說，以執其不同之極處而半折之，然後可以見夫上一端之為過，下一端之為不及，而兩者之間之為中'。如先生今說，則或問'半折'之說亦當改。"曰︰"便是某之說未精，以此見作文字難。意中見得了了，及至筆下依舊不分明。只差些子，便意思都錯了。合改雲'故必兼總眾說，以執其不同之極處而審度之，然後可以識夫中之所在，而上一端之為過，下一端之為不及'雲雲。如此，語方無病。"或曰︰"孔子所謂'我叩其兩端'，與此同否？"曰︰"然。竭其兩端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都與他說，無一毫之不盡。舜之'執兩端'，是取之於人者，自精至粗，自大至小，總括包盡，無一善之或遺。"﹝�g﹞一作︰"才卿問︰'或問以程子執把兩端，使民不行為非。而先生所謂"半折之"，上一端為過，下一端為不及，而兩者之間為中，悉無以異於程說。'曰︰'非是如此。隱惡揚善，惡底固不問了，就眾說善者之中，執其不同之極處以量度之。如一人雲長八尺，一人雲長九尺，又一人雲長十尺，皆長也，又皆不同也。不可便以八尺為不及，十尺為過，而以九尺為中也。蓋中處或在十尺上，或在八尺上，不可知。必就三者之說子細量度，看那說是。或三者之說皆不是，中自在七尺上，亦未可知。然後有以見夫上一端之為過，下一端之為不及，而三者之間為中也。"半折"之說，誠為有病，合改'雲雲。"
"舜其大知"，知而不過，兼行說，"仁在其中矣"。回"擇乎中庸"，兼知說。"索隱行怪"不能擇，不知。"半涂而廢"不能執。不仁。"依乎中庸"，擇。"不見知而不悔"。執。
問︰"舜是生知，如何謂之'擇善'？"曰︰"聖人也須擇，豈是全無所作為！他做得更密。生知、安行者，只是不似他人勉強耳。堯稽于眾，舜取諸人，豈是信采行將去？某嘗見朋友好論聖賢等級，看來都不消得如此，聖賢依舊是這道理。如千里馬也須使四腳行，駑駘也是使四腳行，不成說千里馬都不用動腳便到千里！只是他行得較快爾。"又曰︰"聖人說話，都只就學知利行上說。"﹝賜﹞夔孫錄雲︰"問︰'"舜大知"章是行底意多，"回擇中"章是知底意多？'曰︰'是。'又問︰'"擇"字，舜分上莫使不得否？'曰︰'好問好察，執其兩端，豈不得擇？嘗見諸友好論聖賢等級，這都不消得，他依舊是這道理。且如說聖人生知、安行，只是行得較容易，如千里馬雲，只是他行得較快爾，而今且學他如何動腳。'"
◎第八章
問︰"顏子擇中與舜用中如何？"曰︰"舜本領大，不大故著力。"﹝夔孫﹞
正淳問︰"呂氏雲︰'顏子求見聖人之止。'或問以為文義未安。"人杰錄雲︰"若曰'求得聖人之中道'，如何？"曰︰"此語亦無大利害。但橫渠錯認'未見其止'為聖人極至之地位耳。作'中道'亦得，或只作'極'字亦佳。"﹝�g﹞
呂氏說顏子雲︰"隨其所至，盡其所得，據而守之，則拳拳服膺而不敢失；勉而進之，則既竭吾才而不敢緩。此所以恍惚前後而不可為像，求見聖人之止，欲罷而不能也。"此處甚縝密，無些滲漏。﹝淳﹞
◎第九章
"中庸不可能"章是"賢者過之"之事，但只就其氣稟所長處著力做去，而不知擇乎中庸也。﹝銖﹞
問︰"'天下國家可均'，此三者莫是智仁勇之事否？"曰︰"他雖不曾分，看來也是智仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便盡得智仁勇。且如顏子瞻前忽後，亦是未到中庸處。"問︰"卓立處是中庸否？"曰︰"此方是見，到從之處方是行。又如'知命、耳順'，方是見得盡；'從心所欲'，方是行得盡。"﹝賜﹞
公晦問︰"'天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也'，謂資質之近於智而力能勉者，皆足以能之。若中庸，則四邊都無所倚著，淨淨潔潔，不容分毫力。"曰︰"中庸便是三者之間，非是別有個道理。只於三者做得那恰好處，便是中庸。不然，只可謂之三事。"﹝賀孫﹞
徐孟寶問︰"中庸如何是不可能？"曰︰"只是說中庸之難行也。急些子便是過，慢些子便不及。且如天下國家雖難均，舍得便均得；今按︰"舍"字恐誤。爵祿雖難辭，舍得便辭得；蹈白刃亦然。只有中庸卻便如此不得，所以難也。"徐曰︰"如此也無難。只心無一點私，則事事物物上各有個自然道理，便是中庸。以此公心應之，合道理順人情處便是，恐亦無難。"曰︰"若如此時，聖人卻不必言致知、格物。格物者，便是要窮盡物理到個是處，此個道理至難。揚子雲說得是︰'窮之益遠，測之益深。'分明是。"徐又曰︰"只以至公之心為大本，卻將平日學問積累，便是格物。如此不輟，終須自有到處。"曰︰"這個如何當得大本！若使如此容易，天下聖賢煞多。只公心不為不善，此只做得個稍稍賢於人之人而已。聖賢事業，大有事在。須是要得此至公之心有歸宿之地，事至物來，應之不錯方是。"徐又曰︰"'為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝'，至如'止於慈，止於信'。但只言'止'，便是心止宿之地，此又皆是人當為之事，又如何會錯？"曰︰"此處便是錯。要知所以仁，所以敬，所以孝，所以慈，所以信。仁少差，便失於姑息；敬少差，便失於沽激。毫 之失，謬以千里，如何不是錯！"﹝大雅﹞
◎第十章
忍耐得，便是"南方之強"。﹝�g﹞
問︰"'南方之強，君子居之'，此'君子'字稍稍輕否？"曰︰"然。"﹝�g﹞
問︰"'南、北方之強'，是以風土言；'君子、強者居之'，是以氣質言；'和而不流'以下，是學問做出來？"曰︰"是。"﹝夔孫﹞
風俗易變，惟是通衢所在。蓋有四方人雜往來於中，自然易得變遷。若僻在一隅，則只見得這一窟風俗如此，最難變。如西北之強勁正如此。時因論"南方之強"而言此。﹝義剛﹞
問︰"'寬柔以教，不報無道'，恐是風氣資稟所致。以比'北方之強'，是所謂不及乎強者，未得為理義之強，何為'君子居之'？"曰︰"雖未是理義之強，然近理也。人能'寬柔以教，不報無道'，亦是個好人，故為君子之事。"又問︰"'和而不流'，'中立而不倚'，'國有道，不變未達之所守'，'國無道，至死不變'︰此四者勇之事。必如此，乃能擇中庸而守之否？"曰︰"非也。此乃能擇後工夫。大知之人無俟乎守，只是安行；賢者能擇能守，無俟乎強勇。至此樣資質人，則能擇能守後，須用如此自勝，方能徹頭徹尾不失。"又問︰"以舜聰明睿智，由仁義行，何待'好問，好察邇言，隱惡揚善'，又須執兩端而量度以取中？"曰︰"此所以為舜之大知也。以舜之聰明睿智如此，似不用著力，乃能下問，至察邇言，又必執兩端以用中，非大知而何！扒雖聖人亦合用如此也。"﹝銖﹞
"和而不流，中立而不倚。"如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更說不倚？後思之，中而不硬健，便難獨立，解倒了。若中而獨立，不有所倚，尤見硬健處！本錄雲︰"柔弱底中立，則必欹倚。若能中立而不倚，方見硬健處。"﹝義剛﹞
中立久而終不倚，所以為強。﹝閎祖﹞
"中立而不倚"，凡或勇或辨，或聲色貨利，執著一邊，便是倚著。立到中間，久久而不偏倚，非強者不能。﹝震﹞
或問"中立而不倚"。曰︰"當中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚於勇，倚於智，皆是偏倚處。若中道而立，無所偏倚，把捉不住，久後畢竟又靠取一偏處。此所以要強矯工夫，硬在中立無所倚也。"﹝謙﹞
問"中立而不倚"。曰︰"凡人中立而無所依，則必至於倚著，不東則西。惟強壯有力者，乃能中立，不待所依，而自無所倚。如有病底人，氣弱不能自持。它若中立，必有一物憑依，乃能不倚；不然，則傾倒而偃僕矣。此正說強處。強之為言，力有以勝人之謂也。"﹝銖﹞
"強哉矯！"贊嘆之辭。古注︰"矯，強貌。"﹝人杰﹞
"強哉矯！"矯，強貌，非矯揉之'矯'。詞不如此。
問"國有道，不變塞焉；國無道，至死不變"。曰︰"國有道，則有達之理，故不變其未達之所守。若國無道，則有不幸而死之理，故不變其平生之所守。不變其未達之所守易，不變其平生之所守難。"﹝�g﹞
塞，未達。未達時要行其所學，既達了卻變其所學！當不變未達之所守可也。﹝泳﹞
◎第十一章
問︰"漢藝文志引中庸雲︰'素隱行怪，後世有述焉。''素隱'作'索隱'，似亦有理，鉤索隱僻之義。'素索'二字相近，恐誤作'素'，不可知。"曰︰"'素隱'，從來解不分曉。作'索隱'讀，亦有理。索隱是'知者過之'，行怪是'賢者過之'。"﹝德明﹞
問︰"'索隱'，集注雲︰'深求隱僻之理。'如漢儒災異之類，是否？"曰︰"漢儒災異猶自有說得是處。如戰國鄒衍推五德之事，後漢讖緯之書，便是隱僻。"﹝賜﹞
"'素隱行怪'不能擇，'半涂而廢'不能執。'依乎中庸'，能擇也；'不見知而不悔'，能執也。"﹝閎祖﹞
問︰"'遵道而行，半涂而廢'，何以為'知及之而仁不能守'？"曰︰"只為他知處不曾親切，故守得不曾安穩，所以半涂而廢。若大知之人，一下知了，千了萬當。所謂'吾弗能已'者，只是見到了自住不得耳。"又曰︰"'依乎中庸， 世不見知而不悔。'此兩句結上文兩節意。'依乎中庸'，便是吾弗為之意；' 世不見知而不悔'，便是'吾弗能已'之意。"﹝銖﹞
◎第十二章
費，道之用也；隱，道之體也。用則理之見於日用，無不可見也。體則理之隱於其內，形而上者之事，固有非視听之所及者。
問︰"或說形而下者為費，形而上者為隱，如何？"曰︰"形而下者甚廣，其形而上者實行乎其間，而無物不具，無處不有，故曰費。費，言其用之廣也。就其中其形而上者有非視听所及，故曰隱。隱，言其體微妙也。"﹝銖﹞
"費是形而下者，隱是形而上者。"或曰︰"季丈謂，費是事物之所以然。某以為費指物而言，隱指物之理而言。"曰︰"這個也硬殺裝定說不得，須是意會可矣。以物與理對言之，是如此。只以理言之，是如此，看來費是道之用，隱是道之所以然而不可見處。"﹝燾﹞
問︰"形而上下與'費而隱'，如何？"曰︰"形而上下者，就物上說；'費而隱'者，就道上說。"﹝人杰﹞
"君子之道費而隱。"和亦有費有隱，不當以中為隱，以和為費。"得其名"處，雖是效，亦是費。"君子之道四"，亦是費。﹝節﹞
"費而隱"，只費之中理便是隱。費有極意，至意。自夫婦之愚不肖有所能知能行，以至於極處。聖人亦必有一兩事不能知不能行，如夫子問官名、學禮之類是也。若曰理有已上難曉者，則是聖人亦只曉得中間一截道理，此不然也。﹝端蒙﹞
問︰"至極之地，聖人終於不知，終於不能，何也？不知是'過此以往未之或知'之理否？"曰︰"至，盡也。論道而至於盡處，若有小小閑慢，亦不必知，不必能，亦可也。"﹝宇﹞
或問"聖人不知不能"。曰︰"至者，非極至之'至'。蓋道無不包，若盡論之，聖人豈能縴悉盡知！伊川之說是。"﹝去偽﹞
聖人不能知不能行者，非至妙處聖人不能知不能行。天地間固有不緊要底事，聖人不能盡知。緊要底，則聖人能知之，能行之。若至妙處，聖人不能知，不能行，粗處卻能之，非聖人，乃凡人也。故曰︰"天地之大也，人猶有所憾。"﹝節﹞
"及其至也"，程門諸公都愛說玄妙，游氏便有"七聖皆迷"之說。設如把"至"作精妙說，則下文"語大語小"，便如何分？諸公親得程子而師之，都差了！﹝淳﹞
問︰"以孔子不得位，為聖人所不能。竊謂祿位名壽，此在天者，聖人如何能必得？"曰︰"中庸明說'大德必得其位'。孔子有大德而不得其位，如何不是不能？"又問︰"'君子之道四，丘未能一。'此是大倫大法所在，何故亦作聖人不能？"先生曰︰"道無所不在，無窮無盡，聖人亦做不盡，天地亦做不盡。此是此章緊要意思。侯氏所引孔子之類，乃是且將孔子裝影出來，不必一一較量。"﹝銖﹞
問︰"'語小天下莫能破'，是極其小而言之。今以一發之微，尚有可破而為二者。所謂'莫能破'，則足見其小。注中謂'其小無內'，亦是說其至小無去處了。"曰︰"然。"﹝至﹞
"莫能破"，只是至小無可下手處，破他不得。﹝賜﹞
問"至大無外，至小無內"。曰︰"如雲'天下莫能載'，是無外；'天下莫能破'，是無內。謂如物有至小，而尚可破作兩邊者，是中著得一物在。若雲無內，則是至小，更不容破了。"﹝燾﹞
問︰"'其大無外，其小無內'二句，是古語，是自做？"曰︰"楚詞雲︰'其小無內，其大無垠。'"﹝至﹞
"鳶飛魚躍"，胡亂提起這兩件來說。﹝人杰﹞
問︰"鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機自完，便是天理流行發見之妙處。故子思姑舉此一二，以明道之無所不在否？"曰︰"是。"﹝淳﹞
問"鳶飛魚躍"之說。曰︰"蓋是分明見得道體隨時發見處。察者，著也，非'察察'之'察'。去偽錄作︰"非審察之'察'。"詩中之意，本不為此。中庸只是借此兩句形容道體。詩雲︰'遐不作人！'古注並諸家皆作'遠'字，甚無道理。記注訓'胡'字，最妙。"﹝謨﹞
鳶飛魚躍，道體隨處發見。謂道體發見者，猶是人見得如此，若鳶魚初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫婦之細微，及其至也，著乎天地。至，謂量之極至。﹝去偽﹞
"鳶飛魚躍"兩句。問曰︰"莫只是鳶飛魚躍，無非道體之所在？猶言動容周旋，無非至理；出入語默，無非妙道。'言其上下察也'，此一句只是解上面，如何？"曰︰"固是。"又曰︰"恰似禪家雲'青青綠竹，莫匪真如；粲粲黃花，無非般若'之語。"﹝端蒙﹞
皆是費，如鳶飛亦是費，魚躍亦是費。而所以為費者，試討個費來看。又曰︰"鳶飛可見，魚躍可見，而所以飛，所以躍，果何物也？中庸言許多費而不言隱者，隱在費之中。"﹝節﹞
問"鳶飛魚躍"集注一段。曰︰"鳶飛魚躍，費也。必有一個甚麼物使得它如此，此便是隱。在人則動靜語默，無非此理，只從這里收一收，謂心。這個便在。"﹝賜﹞
問︰"'鳶飛魚躍'如何與它'勿忘、勿助長'之意同？"曰︰"孟子言'勿忘、勿助長'本言得粗。程子卻說得細，恐只是用其語句耳。如明道之說，卻不曾下'勿'字，蓋謂都沒耳。其曰'正當處'者，謂天理流行處，故謝氏亦以此論曾點事。其所謂'勿忘、勿助長'者，亦非立此在四邊做防檢，不得犯著。蓋謂俱無此，而皆天理之流行耳。欽夫論語中誤認其意，遂曰︰'不當忘也，不當助長也。'如此，則拘束得曾點更不得自在，卻不快活也。"﹝必大﹞
"活潑潑地。"所謂活者，只是不滯於一隅。﹝德明﹞
老問︰"'鳶飛戾天，魚躍于淵'，詩中與子思之言如何？"曰︰"詩中只是興'周王壽考，遐不作人'！子思之意卻是言這道理昭著，無乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。"曰︰"程子卻於'勿忘、勿助長'處引此，何也？"曰︰"此又是見得一個意思活潑潑地。"曰︰"程子又謂'會不得時，只是弄精神'，何也？"曰︰"言實未會得，而揚眉瞬目，自以為會也。'弄精神'，亦本是禪語。"﹝端蒙﹞
子合以書問︰"中庸'鳶飛魚躍'處，明道雲︰'會得時活潑潑地，不會得只是弄精神。'惟上蔡看破。先生引君臣父子為言此吾儒之所以異於佛者，如何？"曰︰"鳶飛魚躍，只是言其發見耳。釋氏亦言發見，但渠言發見，卻一切混亂。至吾儒須辨其定分，君臣父子皆定分也。鳶必戾於天，魚必躍於淵。"﹝可學﹞
"鳶飛魚躍"，某雲︰"其飛其躍，必是氣使之然。"曰︰"所以飛、所以躍者，理也。氣便載得許多理出來。若不就鳶飛魚躍上看，如何見得此理？"問︰"程子雲'若說鳶上面更有天在，說魚下面更有地在'，是如何？"先生默然微誦曰︰"'天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。'便覺有悚動人處！"﹝炎﹞
"鳶飛魚躍。"上文說天地萬物處，皆是。"洋洋乎發育萬物，峻極于天"也，道體無所不在也。又有無窮意思，又有道理平放在彼意思。上鳶下魚，見者皆道，應之者便是。明道答橫渠書意是"勿忘、勿助長"，即是私意，著分毫之力是也。○"弄精神"，是操切做作也，所以說︰"知此，則入堯舜氣象。"○"不與天下事"，"對時育物"意思也。○理會"鳶飛魚躍"，只上蔡語二段、明道語二段看。○上蔡言"與點"意，只是不矜負作為也。五峰說妙處，只是弄精神意思。○"察"字亦作"明"字說。欽夫卻只說飛躍意，與上文不貫。﹝方﹞
問︰"先生舊說程先生論'子思吃緊為人處，與"必有事焉，而勿正心"之意同，活潑潑地'，只是程先生借孟子此兩句形容天理流行之妙，初無凝滯倚著之意。今說卻是將'必有事焉'作用功處說，如何？"曰︰"必是如此，方能見得這道理流行無礙也。"﹝銖﹞
問"中庸言'費而隱'"。文蔚謂︰"中庸散於萬事，即所謂費；惟'誠'之一字足以貫之，即所謂隱。"曰︰"不是如此，費中有隱，隱中有費。凡事皆然，非是指誠而言。"文蔚曰︰"如天道流行，化育萬物，其中無非實理。灑埽應對，酬酢萬變，莫非誠意寓於其間，是所謂'費而隱'也。"曰︰"不然也。鳶飛魚躍，上下昭著，莫非至理。但人視之不見，听之不聞，分將出來不得，須是於此自有所見。"因謂︰"明道言此，引孟子'必有事焉而勿正心，勿忘勿助長'為證。謝上蔡又添入夫子'與點'一事。"且謂︰"二人之言，各有著落。"文蔚曰︰"明道之意，只說天理自然流行；上蔡則形容曾點見道而樂底意思。"先生默然。又曰︰"今且要理會'必有事焉'，將自見得。"又曰︰"非是有事於此，卻見得一個物事在彼。只是'必有事焉'，便是本色。"文蔚曰︰"於有事之際，其中有不能自已者，即此便是。"曰︰"今且虛放在此，未須強說。如虛著一個紅心時，復射一射，久後自中。子思說鳶飛魚躍，今人一等忘卻，乃是不知它那飛與躍；有事而正焉，又是迭教它飛，捉教它躍，皆不可。"又曰︰"如今人所言，皆是說費；隱元說不得。所謂'天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也'。孔子謂'天何言哉？四時行焉，百物生焉'，'吾無行而不與二三子'是也。"﹝文蔚﹞
問︰"'必有事焉'，在孟子論養氣，只是謂'集義'也。至程子以之說鳶飛魚躍之妙，乃是言此心之存耳。"曰︰"孟子所謂'必有事焉'者，言養氣當用工夫，而所謂工夫，則集義是也，非便以此句為集義之訓之。至程子則借以言是心之存，而天理流行之妙自見耳，只此一句已足。然又恐人大以為事得重，則天理反塞而不得行，故又以'勿正心'言之，然此等事易說得近禪去。"廣雲︰"所謂'易說得近禪'者，莫是如程子所謂'事則不無，擬心則差'之說否？"曰︰"也是如此。"廣雲︰"若只以此一句說，則易得近禪，若以全章觀之，如'費而隱'與'造端乎夫婦'兩句，便自與禪不同矣。"曰︰"須是事事物物上皆見得此道理，方是。他釋氏也說'佛事門中，不遺一法'，然又卻只如此說，看他做事，卻全不如此。"廣雲︰"舊來說，多以聖人天地之所不知不能及鳶飛魚躍為道之隱，所以易入於禪。唯謝氏引夫子'與點'之事以明之，實為精切。故程子謂︰'"浴｛ 俞｝沂，風乎舞雩，詠而歸"，言樂而得其所也。蓋孔子之志在於"老者安之，朋友信之，少者懷之"，要使萬物各得其性。曾點知之，故孔子喟然嘆曰︰"吾與點也！"曰︰"曾點他於事事物物上真個見得此道理，故隨所在而樂。"廣雲︰"若釋氏之說，鳶可以躍淵，魚可以戾天，則反更逆理矣！"曰︰"是。他須要把道理來倒說，方是玄妙。"廣雲︰"到此已兩月，蒙先生教誨，不一而足。近來靜坐時，收斂得心意稍定，讀書時亦覺頗有意味。但廣老矣，望先生痛加教誨！"先生笑曰︰"某亦不敢不盡誠。如今許多道理，也只得恁地說。然所以不如古人者，只欠個古人真見爾。且如曾子說忠恕，是他開眼便見得真個可以一貫。忠為體，恕為用，萬事皆可以一貫。如今人須是對冊子上安排對副，方始說得近似。少間不說，又都不見了，所以不濟事。"正淳雲︰"某雖不曾理會禪，然看得來，聖人之說皆是實理。故君君臣臣，父父子子，夫夫婦婦，皆是實理流行。釋氏則所見偏，只管向上去，只是空理流行爾。"曰︰"他雖是說空理，然真個見得那空理流行。自家雖是說實理，然卻只是說耳，初不曾真個見得那實理流行也。釋氏空底，卻做得實；自家實底，卻做得空，緊要處只爭這些子。如今伶利者雖理會得文義，又卻不曾真見；質樸者又和文義都理會不得。譬如撐船，著淺者既已著淺了，看如何撐，無緣撐得動。此須是去源頭決開，放得那水來，則船無大小，無不浮矣。韓退之說文章，亦說到此，故曰︰'氣，水也；言，浮物也。水大，則物之小大皆浮。氣盛，則言之短長與聲之高下皆宜。'"廣雲︰"所謂'源頭工夫'，莫只是存養修治底工夫否？"曰︰"存養與窮理工夫皆要到。然存養中便有窮理工夫，窮理中便有存養工夫。窮理便是窮那存得底，存養便是養那窮得底。"﹝廣﹞
問︰"語錄雲︰'"鳶飛戾天，魚躍于淵"，此與"必有事焉而勿正心"之意同。'或問中論此雲︰'程子離人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所謂"察見天理，不用私意"，蓋小失程子之本意。'據上蔡是言學者用功處。'必有事焉而勿正心'之時，平鋪放著，無少私意，氣象正如此，所謂'魚川泳而鳥雲飛'也，不審是如此否？"曰︰"此意固是，但他說'察'字不是也。"﹝德明﹞
楊氏解"鳶飛魚躍"處雲︰"非體物者，孰能識之？"此是見處不透。如上蔡即雲︰"天下之至顯也。"而楊氏反微之矣！﹝方﹞
問︰"或問中謂︰'循其說而體驗之，若有以使人神識飛揚，眩瞀迷惑，無所底止。'所謂'其說'者，莫是指楊先生'非體物不遺者，其孰能察之'之說否？"曰︰"然。不知前輩讀書，如何也恁鹵莽？據'體物而不遺'一句，乃是論鬼神之德為萬物之體翺� ＝衲艘暈 宀 #039;體'，其可耶？"﹝廣﹞
問︰"'上下察'，是此理流行，上下昭著。下面'察乎天地'，是察見天地之理，或是與上句'察'字同意？"曰︰"與上句'察'字同意，言其昭著遍滿於天地之間。"﹝至﹞
問︰"'上下察'與'察乎天地'，兩個'察'字同異？"曰︰"只一般。此非觀察之'察'，乃昭著之意，如'文理密察'，'天地明察'之'察'。經中'察'字，義多如此。"﹝廣﹞閎祖錄雲︰"'事地察'，'天地明察'，'上下察'，'察乎天地'，'文理密察'，皆明著之意。"
亞夫問︰"中庸言'造端乎夫婦'，何也？"曰︰"夫婦者，人倫中之至親且密者。夫人所為，蓋有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遺甦綽書曰︰'吾平生所為，蓋有妻子所不能知者，公盡知之。'然則男女居室，豈非人之至親且密者歟？苟於是而不能行道，則面前如有物蔽焉，既不能見，且不能行也。所以孔子有言︰'人而不為周南、召南，其猶正牆面而立也歟！'"﹝壯祖﹞
"造端乎夫婦"，言至微至近處；"及其至也"，言極盡其量。﹝端蒙﹞
或問︰"中庸說道之費隱，如是其大且妙，後面卻只歸在'造端乎夫婦'上，此中庸之道所以異於佛老之謂道也。"曰︰"須更看所謂'優優大哉！禮儀三百，威儀三千'處。聖人之道，彌滿充塞，無少空闕處。若於此有一毫之差，便於道體有虧欠也。若佛則只說道無不在，無 而非道；政使於禮儀有差錯處，亦不妨，故它於此都理會不得。莊子卻理會得，又不肯去做。如天下篇首一段皆是說孔子，恰似快刀利劍斫將去，更無些子窒礙，又且句句有著落。如所謂'易以道陰陽，春秋以道名分'，可煞說得好！雖然如此，又卻不肯去做。然其才亦�B斑，正所謂'知者過之'。"曰︰"看得莊子比老子，倒無老子許多機械。"曰︰"亦有之。但老子則猶自守個規模子去做，到得莊子出來，將他那窠窟盡底掀番了，故他自以為一家。老子極勞攘，莊子較平易。"﹝廣﹞
公晦問"君子之道費而隱"，雲︰"許多章都是說費處，卻不說隱處。莫所謂隱者，只在費中否？"曰︰"惟是不說，乃所以見得隱在其中。舊人多分畫將聖人不知不能處做隱，覺得下面都說不去。且如'鳶飛戾天，魚躍于淵'，亦何嘗隱來？"又問︰"此章前說得恁地廣大，末梢卻說'造端乎夫婦'，乃是指其切實做去，此吾道所以異於禪、佛？"曰︰"又須看'經禮三百，威儀三千'。聖人說許多廣大處，都收拾做實處來。佛老之學說向高處，便無工夫。聖人說個本體如此，待做處事事著實，如禮樂刑政，文為制度，觸處都是。緣他本體充滿周足，有些子不是，便虧了它底。佛是說做去便是道，道無不存，無 非道，有一二事錯也不妨。"﹝賀孫﹞
◎第十三章
問︰"'道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道'，莫是一章之綱目否？"曰︰"是如此。所以下面三節，又只是解此三句。"﹝義剛﹞
"人之為道而遠人"，如"為仁由己"之"為"；"不可以為道"，如"克己復禮為仁"之"為"。﹝閎祖﹞
"君子以人治人，改而止。"未改以前，卻是失人道；既改，則便是復得人道了，更何用治它。如水本東流，失其道而西流；從西邊遮障得，歸來東邊便了。﹝夔孫﹞
問︰"'君子以人治人，改而止。'其人有過，既改之後，或為善不已，或止而不進，皆在其人，非君子之所能預否？"曰︰"非然也。能改即是善矣，更何待別求善也？天下只是一個善惡，不善即惡，不惡即善。如何說既能改其惡，更用別討個善？只改底便是善了。這須看他上文，它緊要處全在'道不遠人'一句。言人人有此道，只是人自遠其道，非道遠人也。人人本自有許多道理，只是不曾依得這道理，卻做從不是道理處去。今欲治之，不是別討個道理治他，只是將他元自有底道理，還以治其人。如人之孝，他本有此孝，它卻不曾行得這孝，卻亂行從不孝處去。君子治之，非是別討個孝去治它，只是與他說︰'你這個不是。你本有此孝，卻如何錯行從不孝處去？'其人能改，即是孝矣。不是將他人底道理去治他，又不是分我底道理與他。他本有此道理，我但因其自有者還以治之而已。及我自治其身，亦不是將它人底道理來治我，亦只是將我自思量得底道理，自治我之身而已，所以說'執柯伐柯，其則不遠'。'執柯以伐柯'，不用更別去討法則，只那手中所執者便是則。然'執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠'。若此個道理，人人具有，才要做底便是，初無彼此之別。放去收回，只在這些子，何用別處討？故中庸一書初間便說'天命之謂性，率性之謂道'。此是如何？只是說人人各具此個道理，無有不足故耳。它從上頭說下來，只是此意。"又曰︰"'所求乎子，以事父未能也。'每常人責子，必欲其孝於我，然不知我之所以事父者果孝否？以我責子之心，而反推己之所以事父，此便是則也。'所求乎臣，以事君未能也。'常人責臣，必欲其忠於我，然不知我之事君者盡忠否？以我責臣之心，而反求之於我，則其則在此矣。"又曰︰"'所求乎子，以事父未能也。'須要如舜之事父，方盡得子之道。若有一毫不盡，便是道理有所欠闕，便非子之道矣。'所求乎臣，以事君未能也。'須要如舜周公之事君。若有一毫不盡，便非臣之道矣。無不是如此，只緣道理當然，自是住不得。"﹝�g﹞
問"以眾人望人則易從"。曰︰"道者，眾人之道，眾人所能知能行者。今人自做未得眾人耳。"此眾人，不是說不好底人。﹝銖﹞
問︰"'以眾人望人則易從'，此語如何？"曰︰"此語似亦未穩。"﹝時舉﹞
蜚卿問︰"忠恕即道也，而曰'違道不遠'，何耶？"曰︰"道是自然底。人能忠恕，則去道不遠。"﹝道夫﹞
"施諸己而不願，亦勿施於人"，此與"己所不欲，勿施於人"一般，未是自然，所以"違道不遠"，正是學者事。"我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人"，此是成德事。
"凡人責人處急，責己處緩；愛己則急，愛人則緩。若拽轉頭來，便自道理流行。"因問︰"'施諸己而不願，亦勿施諸人'，此只是恕，何故子思將作忠恕說？"曰︰"忠恕兩個離不得。方忠時，未見得恕；及至恕時，忠行乎其間。'施諸己而不願，亦勿施諸人'，非忠者不能也。故曰︰'無忠，做恕不出來。'"﹝銖﹞
◎第十四章
"行險僥��"，本是連上文"不願乎其外"說。言強生意智，取所不當得。﹝�g﹞
◎第十六章
問︰"鬼神之德如何？"曰︰"自是如此。此言鬼神實然之理，猶言人之德。不可道人自為一物，其德自為德。"﹝力行﹞
有是實理，而後有是物，鬼神之德所以為物之體而不可遺也。﹝升卿﹞
問︰"'體物而不可遺'，是有此物便有鬼神，凡天下萬物萬事皆不能外夫鬼神否？"曰︰"不是有此物時便有此鬼神，說倒了。乃是有這鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能違夫鬼神也。'體物而不可遺'，用拽轉看。將鬼神做主，將物做賓，方看得出是鬼神去體那物，鬼神卻是主也。"﹝�g﹞
誠者，實有之理。"體物"，言以物為體。有是物，則有是誠。﹝端蒙﹞
鬼神主乎氣而言，只是形而下者。但對物而言，則鬼神主乎氣，為物之體；物主乎形，待氣而生。蓋鬼神是氣之精英，所謂'誠之不可掩'者。誠，實也。言鬼神是實有者，屈是實屈，伸是實伸。屈伸合散，無非實者，故其發見昭昭不可掩如此。﹝銖﹞
問︰"鬼神，上言二氣，下言祭祀，是如何？"曰︰"此'體物不可遺'也。'體物'，是與物為體。"﹝炎﹞
林一之問︰"萬物皆有鬼神，何故只於祭祀言之？"曰︰"以人具是理，故於人言。"又問︰"體物何以引'罁� #039;？"曰︰"體罁隢I髟住 quot;按︰"體物"是與物為體，"罁� quot;是與事為罇G 緣刮摹！部裳А br />
精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言。不曰屈伸往來，陰陽合散，而曰鬼神，則鬼神蓋與天地通，所以為萬物之體，而物之終始不能遺也。﹝銖﹞
或問︰"鬼神'體物而不可遺'，只是就陰陽上說。末後又卻以祭祀言之，是如何？"曰︰"此是就其親切著見者言之也。若不如此說，則人必將風雷山澤做一般鬼神看，將廟中祭享者又做一般鬼神看。故即其親切著見者言之，欲人會之為一也。"﹝廣﹞
問︰"'鬼神之德其盛矣乎！'此止說噓吸聰明之鬼神。末後卻歸向'齊明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上'，是如何？"曰︰"惟是齊戒祭祀之時，鬼神之理著。若是他人，亦是未曉得，它須道風雷山澤之鬼神是一般鬼神，廟中泥塑底又是一般鬼神，只道有兩樣鬼神。所以如此說起，又歸向親切明著處去，庶幾人知得不是二事也。"漢卿問︰"鬼神之德，如何是良能、功用處？"曰︰"論來只是陰陽屈伸之氣，只謂之陰陽亦可也。然必謂之鬼神者，以其良能功用而言也。今又須從良能功用上求見鬼神之德，始得。前夜因漢卿說個修養，人死時氣沖突，知得挵蒿之意親切，謂其氣襲人，知得淒愴之意分明。漢武李夫人祠雲︰'其風肅然。'今鄉村有眾戶還賽祭享時，或有肅然如陣風，俗呼為'旋風'者，即此意也。"因及修養，且言︰"萇宏死，藏其血於地，三年化為碧，此亦是漢卿所說'虎威'之類。"賀孫雲︰"應人物之死，其魄降於地，皆如此。但或散或微，不似此等之精悍，所謂'伯有用物精多，則魂魄強'，是也。"曰︰"亦是此物稟得魄最盛。又如今醫者定魄藥多用虎楮，助魂藥多用龍骨。魄屬金，金西方，主肺與魄。虎是陰屬之最強者，故其魄最盛。魂屬木，木東方，主肝與魂。龍是陽屬之最盛者，故其魂最強。龍能駕雲飛騰，便是與氣合；虎嘯則風生，便是與魄合。雖是物之最強盛，然皆墮於一偏。惟人獨得其全，便無這般磊 。"因言︰"古時所傳安期生之徒，皆是有之。也是被他煉得氣清，皮膚之內，肉骨皆已融化為氣，其氣又極其輕清，所以有'飛翝脫化'之說。然久之漸漸消磨，亦澌盡了。渡江以前，說甚呂洞賓鍾離權，如今亦不見了。"因言︰"鬼火皆是未散之物，如馬血，人戰斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間，忽見明滅之火橫過來當路頭。其人頗勇，直沖過去，見其皆似人形，仿蝱崽繂瞃媔晼@醋笆握摺Ｒ轡瓷 蛔鬮貳 #039;宰我問鬼神'一章最精密，包括得盡，亦是當時弟子記錄得好。"﹝賀孫﹞
問︰"中庸'鬼神'章首尾皆主二氣屈伸往來而言，而中間'洋洋如在其上'，乃引'其氣發揚于上，為昭明、挵蒿、淒愴'，此乃人物之死氣，似與前後意不合，何也？"曰︰"死便是屈，感召得來，便是伸。"問︰"'昭明、挵蒿、淒愴'，是人之死氣，此氣會消了？"曰︰"是。"問︰"伸底只是這既死之氣復來伸否？"曰︰"這里便難恁地說。這伸底又是別新生了。"問︰"如何會別生？"曰︰"祖宗氣只存在子孫身上，祭祀時只是這氣，便自然又伸。自家極其誠敬，肅然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之著也。所以古人燎以求諸陽，灌以求諸陰。謝氏謂'祖考精神，便是自家精神'，已說得是。"﹝淳﹞
問︰"'洋洋如在其上，如在其左右'，似亦是感格意思，是自然如此。"曰︰"固是。然亦須自家有以感之，始得。上下章自恁地說，忽然中間插入一段鬼神在這里，也是鳶飛魚躍底意思。所以末梢只說'微之顯，誠之不可𣫮也如此'。"﹝夔孫﹞
"微之顯，誠之不可𣫮如此夫！"皆實理也。﹝�g﹞
問︰"鬼神是'功用'、'良能'？"曰︰"但以一屈一伸看，一伸去便生許多物事，一屈來更無一物了，便是'良能'、'功用'。"問︰"便是陰陽去來？"曰︰"固是。"問︰"在天地為鬼神，在人為魂魄否？"曰︰"死則謂之'魂魄'，生則謂之'精氣'，天地公共底謂之'鬼神'，是恁地模樣。"又問︰"體物而不可遺。"曰︰"只是這一個氣。入毫 絲忽里去，也是這陰陽；包羅天地，也是這陰陽。"問︰"是在虛實之間否？"曰︰"都是實，無個虛底。有是理，便有是氣；有是氣，便有是形，無非實者。"又雲︰"如夏月噓出固不見，冬月噓出則可見矣。"問︰"何故如此？"曰︰"春夏陽，秋冬陰。以陽氣散在陽氣之中，如以熱湯入放熱湯里去，都不覺見。秋冬，則這氣如以熱湯畕放水里去，便可見。"又問︰"'使天下之人，齊明盛服以承祭祀'，若有以使之。"曰︰"只是這個氣。所謂'昭明、挵蒿、淒愴'者，便只是這氣。昭明是光景，挵蒿是蒸羈，淒愴是有一般感人，使人慘栗，如所謂'其風肅然'者。"問︰"此章以太極圖言，是所謂'妙合而凝'也。"曰︰"'立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義'，便是'體物而不可遺'。"﹝夔孫﹞章句。
或問"鬼神者，造化之跡"。曰︰"風雨霜露，四時代謝。"又問︰"此是跡，可得而見。又曰'視之不可得見，听之不可得聞'，何也？"曰︰"說道無，又有；說道有，又無。物之生成，非鬼神而何？然又去那里見得鬼神？至於'洋洋乎如在其上'，是又有也。'其氣發揚于上，為昭明、挵蒿、淒愴'，猶今時惡氣中人，使得人恐懼淒愴，此百物之精爽也。"﹝賀孫﹞
蕭增光問"鬼神造化之跡"。曰︰"如日月星辰風雷，皆造化之跡。天地之間，只是此一氣耳。來者為神，往者為鬼。譬如一身，生者為神，死者為鬼，皆一氣耳。"﹝雉﹞
"鬼神者，造化之跡。"造化之妙不可得而見，於其氣之往來屈伸者足以見之。微鬼神，則造化無跡矣。橫渠"物之始生"一章尤說得分曉。﹝端蒙﹞
"鬼神者，二氣之良能"，是說往來屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰"良能"也。﹝端蒙﹞
"伊川謂'鬼神者，造化之跡'，卻不如橫渠所謂'二氣之良能'。"直卿問︰"如何？"曰︰"程子之說固好，但在渾淪在這里。張子之說分明，便見有個陰陽在。"曰︰"如所謂'功用則謂之鬼神'，也與張子意同。"曰︰"只為他渾淪在那里。"閭丘曰︰"明則有禮樂，幽則有鬼神。"曰︰"只這數句，便要理會。明，便如何說禮樂？幽，便如此說鬼神？須知樂便屬神，禮便屬鬼。它此語落著，主在鬼神。"直卿曰︰"向讀中庸所謂'誠之不可𣫮'處，竊疑謂鬼神為陰陽屈伸，則是形而下者；若中庸之言，則是形而上者矣。"曰︰"今且只就形而下者說來，但只是他皆是實理處發見。故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣。"﹝道夫﹞
問︰"'鬼神者，造化之跡也。'此莫是造化不可見，唯於其氣之屈伸往來而見之，故曰跡？'鬼神者，二氣之良能。'此莫是言理之自然，不待安排？"曰︰"只是如此。"﹝端蒙﹞
"鬼神者，造化之跡。"神者，伸也，以其伸也；鬼者，歸也，以其歸也。人自方生，而天地之氣只管增添在身上，漸漸大，漸漸長成。極至了，便漸漸衰耗，漸漸散。言鬼神，自有跡者而言之；言神，只言其妙而不可測識。﹝賀孫﹞
以二氣言，則鬼者，陰之靈也；神者，陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼。一氣即陰陽運行之氣，至則皆至，去則皆去之謂也。二氣謂陰陽對峙，各有所屬。如氣之呼吸者有魂，魂即神也，而屬乎陽；耳目鼻口之類為魄，魄即鬼也，而屬乎陰。"精氣為物"，精與氣合而生者也；"游魂為變"，則氣散而死，其魄降矣。﹝謨﹞
"'陽魂為神，陰魄為鬼。''鬼，陰之靈；神，陽之靈。'此以二氣言也。然二氣之分，實一氣之運。故凡氣之來而方伸者為神，氣之往而既屈者為鬼；陽主伸，陰主屈，此以一氣言也。故以二氣言，則陰為鬼，陽為神；以一氣言，則方伸之氣，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之氣，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其來格者，鬼之神。天地人物皆然，不離此氣之往來屈伸合散而已，此所謂'可錯綜言'者也。"因問︰"'精氣為物'，陰精陽氣聚而成物，此總言神；'游魂為變'，魂游魄降，散而成變，此總言鬼，疑亦錯綜而言？"曰︰"然。此所謂'人者，鬼神之會也'。"﹝銖﹞
問︰"性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所謂性情者，莫便是張子所謂'二氣之良能'否？所謂功效者，莫便是程子所謂'天地之功用'否？"曰︰"鬼神視之而不見，听之而不聞，人須是於那良能與功用上認取其德。"﹝廣﹞
"視之而不見，听之而不聞"是性情，"體物而不可遺"是功效。﹝燾﹞
問︰"性情功效，性情乃鬼神之情狀；不審所謂功效者何謂？"曰︰"能'使天下之人齊明盛服以承祭祀'便是功效。"問︰"魄守體，有所知否？"曰︰"耳目聰明為魄，安得謂無知？"問︰"然則人之死也，魂升魄降，是兩處有知覺也。"曰︰"孔子分明言︰'合鬼與神，教之至也。'當祭之時，求諸陽，又求諸陰，正為此，況祭亦有報魄之說。"﹝德明﹞
問︰"'鬼神之為德'，只是言氣與理否？"曰︰"猶言性情也。"問︰"章句說'功效'，如何？"曰︰"鬼神會做得這般事。"因言︰"鬼神有無，聖人未嘗決言之。如言'之死而致死之，不仁；之死而致生之，不知'，'於彼乎？於此乎'之類，與明道語上蔡'恐賢問某尋'之意同。"問︰"五廟、七廟遞遷之制，恐是世代浸遠，精爽消亡，故廟有遷毀。"曰︰"雖是如此，然祭者求諸陰，求諸陽，此氣依舊在；如噓吸之，則又來。若不如此，則是'之死而致死之'也。蓋其子孫未絕，此氣接續亦未絕。"又曰︰"天神、地 、山川之神，有此物在，其氣自在此，故不難曉。惟人已死，其事杳茫，所以難說。"﹝德明﹞
問︰"南軒︰'鬼神，一言以蔽之曰，"誠"而已。'此語如何？"曰︰"誠是實然之理，鬼神亦只是實理。若無這理，則便無鬼神，無萬物，都無所該載了。'鬼神之為德'者，誠也。德只是就鬼神言，其情狀皆是實理而已。侯氏以德別為一物，便不是。"問︰"章句謂'性情功效'，何也？"曰︰"此與'情狀'字只一般。"曰︰"橫渠謂'二氣之良能'，何謂'良能'？"曰︰"屈伸往來，是二氣自然能如此。"曰︰"伸是神，屈是鬼否？"先生以手圈卓上而直指其中，曰︰"這道理圓，只就中分別恁地。氣之方來皆屬陽，是神；氣之反皆屬陰，是鬼。日自午以前是神，午以後是鬼。月自初三以後是神，十六以後是鬼。"童伯羽問︰"日月對言之，日是神，月是鬼否？"曰︰"亦是。草木方發生來是神，𨘥@興ヂ涫槍懟Ｈ俗隕僦磷呈巧瘢 ダ鮮槍懟１竅 羰巧瘢 槍懟 quot;淳舉程子所謂"天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，潤之以風雨"。曰︰"天地造化，皆是鬼神，古人所以祭風伯雨師。"問︰"風雷鼓動是神，收斂處是鬼否？"曰︰"是。魄屬鬼，氣屬神。如析木煙出，是神；滋潤底性是魄。人之語言動作是氣，屬神；精血是魄，屬鬼。發用處皆屬陽，是神；氣定處皆屬陰，是魄。知識處是神，記事處是魄。人初生時氣多魄少，後來魄漸盛；到老，魄又少，所以耳聾目昏，精力不強，記事不足。某今覺陽有餘而陰不足，事多記不得。小兒無記性，亦是魄不足。好戲不定疊，亦是魄不足。"﹝淳﹞
侯師聖解中庸"鬼神之為德"，謂"鬼神為形而下者，鬼神之德為形而上者"。且如"中庸之為德"，不成說中庸為形而下者，中庸之德為形而上者！﹝文蔚﹞
問︰"侯氏中庸曰︰'總攝天地，斡旋造化，闔闢乾坤，動役鬼神，日月由之而晦明，萬物由之而死生者，誠也。'此語何謂？"曰︰"這個亦是實有這理，便如此。若無這理，便都無天地，無萬物，無鬼神了。不是實理，如何'微之顯，誠之不可𣫮'？"問︰"'鬼神造化之跡'，何謂跡？"曰︰"鬼神是天地間造化，只是二氣屈伸往來。神是陽，鬼是陰。往者屈，來者伸，便有個跡恁地。"淳因舉謝氏"歸根"之說。先生曰︰"'歸根'本老氏語，畢竟無歸，這個何曾動？"問︰"性只是天地之性。當初亦不是自彼來入此，亦不是自此往歸彼，只是因氣之聚散，見其如此耳。"曰︰"畢竟是無歸。如月影映在這盆水里，除了這盆水，這影便無了，豈是這影飛上天去歸那月里去！又如這花落，便無了，豈是歸去那里，明年復來生這枝上？"問︰"人死時，這知覺便散否？"曰︰"不是散，是盡了，氣盡則知覺亦盡。"問︰"世俗所謂物怪神奸之說，則如何斷？"曰︰"世俗大抵十分有八分是胡說，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或殺死，或暴病卒死，是他氣未盡，故憑依如此。又有是乍死後氣未消盡，是他當初稟得氣盛，故如此，然終久亦消了。蓋精與氣合，便生人物，'游魂為變'，便無了。如人說神仙，古來神仙皆不見，只是說後來神仙。如左傳伯有為厲，此鬼今亦不見。"問︰"自家道理正，則自不能相干。"曰︰"亦須是氣能配義，始得。若氣不能配義，便餒了。"問︰"謝氏謂'祖考精神，便是自家精神'，如何？"曰︰"此句已是說得好。祖孫只一氣，極其誠敬，自然相感。如這大樹，有種子下地，生出又成樹，便即是那大樹也。"﹝淳﹞
或問︰"'顏子死而不亡'之說，先生既非之矣。然聖人制祭祀之禮，所以事鬼神者，恐不止謂但有此理，須有實事？"曰︰"若是見理明者，自能知之。明道所謂︰'若以為無，古人因甚如此說？若以為有，又恐賢問某尋。'其說甚當。"﹝人杰﹞
問︰"中庸十二章，子思論道之體用，十三章言人之為道不在乎遠，當即夫眾人之所能知能行，極乎聖人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道，當隨其所居之分，而取足於其身。"曰︰"此兩章大綱相似。"曰︰"第十五章又言進道當有序，第十六章方言鬼神之道'費而隱'。蓋論君子之道，則即人之所行言之，故但及其費，而隱自存。論鬼神之道，則本人之所不見不聞而言，故先及其隱，而後及於費。"曰︰"鬼神之道，便是君子之道，非有二也。"﹝廣﹞
◎第十七章
問"因其材而篤焉"。曰︰"是因材而加厚些子。"﹝節﹞
問"氣至而滋息為培，氣反而流散曰覆"。曰︰"物若扶植，種在土中，自然生氣湊泊他。若已傾倒，則生氣無所附著，從何處來相接？如人疾病，此自有生氣，則藥力之氣依之而生意滋長。若已危殆，則生氣流散，而不復相湊矣。"﹝銖﹞
問︰"舜之大德受命，止是為善得福而已。中庸卻言天之生物栽培傾覆，何也？"賀孫錄雲︰"漢卿問︰'栽培傾覆，以氣至、氣反說。上言德而受福，而以氣為言，何也？"曰︰"只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生時自節節長將去，恰似有物扶持也，及其衰也，則自節節消磨將去，恰似個物推倒它。理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰︰'為政而宜于民，固當受祿于天。'雖只是疊將來說，然玩味之，覺他說得自有意思。"賀孫錄雲︰"上面雖是疊將來，此數語卻轉得意思好。"又曰︰"嘉樂詩下章又卻不說其他，但願其子孫之多且賢耳。此意甚好，然此亦其理之常。若堯舜之子不肖，則又非常理也。"﹝廣﹞賀孫錄同。
◎第十八章
問︰"舜'德為聖人，尊為天子'，固見得天道人道之極致。至文王'以王季為父，武王為子'，此殆非人力可致，而以為無憂，何也？"曰︰"文王自公劉太王積功累仁，至文王 當天運恰好處，此文王所以言無憂。如舜大德，而祿位名壽之必得，亦是天道流行，正得恰好處耳。"又曰︰"追王之事，今無可證，姑闕之可也。如三年之喪，諸家說亦有少不同，然亦不必如呂氏說得太密。大概只是說'三年之喪通乎天子'雲雲，本無別意。"﹝銖﹞
問︰"'身不失天下之顯名'與'必得其名'，須有些等級不同？"曰︰"游楊是如此說，尹氏又破其說，然看來也是有此意。如堯舜與湯武真個爭分數，有等級。只看聖人說'謂韶盡美矣，又盡善也；謂武盡美矣，未盡善也'處，便見。"﹝燾﹞
問︰"'周公成文武之德，追王太王王季'，考之武成金 禮記大傳，武成言︰"太王肇基王跡，王季其勤王家，我文考文王。"金 冊"乃告太王王季"。大傳言牧野之奠，"追王太王王季歷文王昌"。疑武王時已追王。"曰︰"武王時恐且是呼喚作王，至周公制禮樂，方行其事，如今奉上冊寶之類。然無可證，姑闕之可也。"又問︰"'上祀先公以天子之禮'，是周公制禮時方行，無疑。"曰︰"禮家載祀先王服羈冕，祀先公服 冕， 冕諸侯之服。蓋雖上祀先公以天子之禮，然不敢以天子之服臨其先公，但 冕、旒玉與諸侯不同。天子之旒十二玉，蓋雖與諸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，諸侯七旒七玉耳。"﹝銖﹞
問︰"古無追王之禮，至周之武王周公，以王業肇於太王王季文王，故追王三王。至於組紺以上，則止祀以天子之禮，所謂'葬以士，祭以大夫'之義也。"曰︰"然。周禮，祀先王以羈冕，祀先公以 冕，則祀先公依舊止用諸侯之禮，但乃是天子祭先公之禮耳。"問︰"諸儒之說，以為武王未誅紂，則稱文王為'文考'，以明文王在位未嘗稱王之證。及至誅紂，乃稱文考為'文王'。然既曰'文考'，則其謚定矣。若如其言，將稱為'文公'耶？"曰︰"此等事無證佐，皆不可曉，闕之可也。"﹝�g﹞
問︰"喪祭之禮，至周公然後備。夏商而上，想甚簡略。"曰︰"然。'親親長長'，'貴貴尊賢'。夏商而上，大概只是親親長長之意。到得周來則又添得許多貴貴底禮數。如'始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟'。期之喪，天子諸侯絕，大夫降。然諸侯大夫尊同，則亦不絕不降。姊妹嫁諸侯者，則亦不絕不降。此皆貴貴之義。上世想皆簡略，未有許多降殺貴貴底禮數。凡此皆天下之大經，前世所未備。到得周公搜剔出來，立為定制，更不可易。"﹝�g﹞
"'三年之喪，達於天子'，中庸之意，只是主為父母而言，未必及其它者。所以下句雲︰'父母之喪，無貴賤一也。'"因言︰"大凡禮制欲行於今，須有一個簡易底道理。若欲盡拘古禮，則繁碎不便於人，自是不可行，不曉他周公當時之意是如何。孔子嘗曰︰'如用之，則吾從先進。'想亦是厭其繁。"文蔚問︰"伯叔父母，古人皆是期喪。今禮又有所謂'百日制，周期服'。然則期年之內，當服其服。往往今人於此多簡略。"曰︰"居家則可，居官便不可行。所以當時橫渠為見天祺居官，凡祭祀之類，盡令天祺代之，他居家服喪服。當時幸而有一天祺居官，故可為之。萬一無天祺，則又當如何？便是動輒窒礙難行。"文蔚曰︰"今不居官之人，欲於百日之內，略如居父母之喪，期年之內，則服其服，如何？"曰︰"私居亦可行之。"﹝文蔚﹞
正淳問︰"三年之喪，父母之喪，呂氏卻作兩般。"曰︰"呂氏所以如此說者，蓋見左氏載周穆後薨，太子壽卒，謂周'一歲而有三年之喪二焉'。左氏說禮，皆是周末衰亂不經之禮，方子錄雲︰"左氏定禮皆當時鄙野之談，據不得。"無足取者。君舉所以說禮多錯者，緣其多本左氏也。"賀孫雲︰"如陳針子送女，先配後祖一段，更是沒分曉，古者那曾有這般禮數？"曰︰"便是他記禮皆差。某嘗言左氏不是儒者，只是個曉事該博、會做文章之人。若公 二子卻是個不曉事底儒者，故其說道理及禮制處不甚差，下得語恁地鄭重。"廣錄雲︰"只是說得忒煞鄭重滯泥，正如世俗所謂山東學究是也。"賀孫因舉公羊所斷謂孔父"義形於色"，仇牧"不畏強御"，荀息"不食言"，最是斷得好。曰︰"然。"賀孫又雲︰"其間有全亂道處，恐是其徒插入，如何？"曰︰"是他那不曉事底見識，便寫出來，亦不道是不好。若左氏便巧，便文飾回互了。"或雲︰"以蔡仲廢君為行權，衛輒拒父為尊祖，都不是。"曰︰"是他不曉事底見識，只知道有所謂'嫡孫承重'之義，便道孫可以代祖，而不知子不可以不父其父。嘗謂學記雲'多其訊'，注雲︰'訊，猶問也。'公 便是'多其訊'。沒緊要處，也便說道某言者何？某事者何？"﹝賀孫﹞廣錄同。方子錄略。
問︰"中庸解載游氏辨文王不稱王之說，正矣。先生卻曰︰'此事更當考。'是如何？"曰︰"說文王不稱王，固好，但書中不合有'惟九年大統未集'一句。不知所謂九年，自甚時數起？若謂文王固守臣節不稱王，則'三分天下有其二'，亦為不可。又書言'太王肇基王跡'，則到太王時，周家已自強盛矣。今史記於梁惠王三十七年書'襄王元年'，而竹書紀年以為後元年，想得當時文王之事亦類此。故先儒皆以為自虞芮質成之後，為受命之元年。"﹝廣﹞
◎第十九章
"旅酬"者，以其家臣或鄉吏之屬大夫則有鄉吏。一人先舉觶獻賓。賓飲畢，即以觶授于執事者，則以獻於其長，遞遞相承，獻及於沃盥者而止焉。沃盥，謂執盥洗之事，至賤者也。故曰︰"旅酬下為上，所以逮賤也。"﹝廣﹞
"旅酬"，是客先勸主人，主人復勸客，客又勸次客，次客又勸第三客，以次傳去。如客多，則兩頭勸起。﹝義剛﹞
問"酬，導飲也"。曰︰"儀禮︰主人酌賓曰獻，賓飲主人，主人又自酌而復飲賓，曰酬。賓受之，奠於席前，至旅而後舉。"主人飲二杯，賓只飲一杯。疑後世所謂"倍食於賓"者，此也。﹝銖﹞
問︰"如何是'導飲'？"曰︰"主人酌以獻賓，賓酬主人曰酢。主人又自飲，而復飲賓曰酬。其主人又自飲者，是導賓使飲也。諺雲"主人倍食于賓"，疑即此意。但賓受之，卻不飲，奠於席前，至旅時亦不舉，又自別舉爵，不知如何。"又問︰"行旅酬時，祭事已畢否？"曰︰"其大節目則已了，亦尚有零碎禮數未竟。"又問︰"想必須在飲福受胙之後。"曰︰"固是。古人酢賓，便是受胙。'胙'與'酢''昨'字，古人皆通用。"﹝廣﹞
漢卿問︰"'導飲'是如何？"先生歷舉儀禮獻酬之禮。旅酬禮，下為上交勸。先一人如鄉吏之屬升觶，或二人舉觶獻賓。賓不飲，卻以獻執事。執事一人受之，以獻于長，以次獻，至於沃盥，所謂"逮賤"者也。旅酬後，樂作，獻酬之俎未徹，賓不敢旅酬。酬酒，賓奠不舉，至旅酬亦不舉。更自有一盞在右，為旅盞也。受胙者，古者"胙"字與"酢"字通。受胙者，猶神之酢己也。周禮中"胙席"，又作昨昔之"昨"。謂初未設，只跪拜，徹後方設席。周禮王享先公亦如之。又舉尸飲酢之禮。其特祭，每獻酬酢甚詳，不知合享如何。周禮旅酬六尸。古者男女皆有尸，女尸不知廢於何代。杜佑乃謂古無女尸，女尸乃本夷虜之屬，後來聖人革之。賀孫因舉儀禮士虞禮雲︰"男，男尸；女，女尸。是古男女皆有尸也。"先生因舉陶侃廟南昌南康。每年祭祀，堂上設神位，兩廂設生人位。凡為勸首者，至祭時具公服，設馬乘儀狀甚盛，至于廟，各就兩廂之位。其奉祭者獻飲食，一同神位之禮。又某處擇一鄉長狀貌甚魁偉者為之。至諸處祭，皆請與同享。此人遇冬春祭多時節，每日大醉也。厭祭，是不用尸者。古者必有為而不用，如祭殤，陰厭、陽厭，是也。﹝賀孫﹞
問"燕毛所以序齒也"。曰︰"燕時擇一人為上賓，不與眾賓齒，餘者皆序齒。"﹝燾﹞
問︰"呂氏分'修其祖廟'以下一節作'繼志'，'序昭穆'以下一節作'述事'，恐不必如此分？"曰︰"看得追王與所制祭祀之禮，兩節皆通上下而言。呂氏考訂甚詳，卻似不曾言得此意。"又問︰"呂氏又分郊社之禮，作立天下之大本處；宗廟之禮，言正天下之大經處。亦不消分。"曰︰"此不若游氏說郊社之禮，所謂'惟聖人為能享帝'； 嘗之義，謂'惟孝子為能享親'，意思甚周密。"﹝銖﹞
問︰"楊氏曰︰'玉幣以交神明， 鬯以求神於幽。'豈以天神無聲臭氣類之可感，止用玉幣表自家之誠意，人鬼有氣類之可感，故用芬香之酒耶？"曰︰"不然。自是天神高而在上，郁鬯之酒感它不著。蓋灌鬯之酒卻瀉入地下去了，所以只可感人鬼，而不可以交天神也。"﹝�g﹞
"或問中說廟制處，所謂'高祖'者何也？"曰︰"四世祖也。'世'與'太'字，古多互用，如太子為世子，太室為世室之類。"﹝廣﹞
林安卿問︰"中庸二昭二穆以次向南，如何？"曰︰"太祖居中，坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之說如此乃是。如疏中謂太祖居中，昭穆左右分去列作一排。若天子七廟，恐太長闊。"又曰︰"大率論廟制，劉歆之說頗是。"﹝義剛﹞
孫毓雲︰"外為都宮。太祖在北，二昭二穆，以次而南，出江都集禮。"向作或問時，未見此書，只以意料。後來始見，乃知學不可以不博也。﹝銖﹞
