（凡入近思錄者，皆依次第類為此卷。）
近思錄首卷所論誠、中、仁三者，發明義理，固是有許多名，只是一理，但須隨事別之，如說誠，便只是實然底道理。譬如天地之於萬物，陰便實然是陰，陽便實然是陽，無一毫不真實處；中，只是喜怒哀樂未發之理；仁，便如天地發育萬物，人無私意，便與天地相似。但天地無一息間斷，"聖希天"處正在此。仁義禮智，便如四柱，仁又包括四者。如易之"元亨利貞"，必統於元；如時之春秋冬夏，皆本於春。析而言之，各有所指而已。﹝謨﹞
問︰"伊川言︰'"喜怒哀樂未發謂之中"，中也者，"寂然不動"是也。'南軒言︰'伊川此處有小差，所謂喜怒哀樂之中，言眾人之常性；"寂然不動"者，聖人之道心。'又，南軒辨呂與叔論中書說，亦如此。今載近思錄如何？"曰︰"前輩多如此說，不但欽夫，自五峰發此論，某自是曉不得。今湖南學者往往守此說，牢不可破。某看來，'寂然不動'，眾人皆有是心；至'感而遂通'，惟聖人能之，眾人卻不然。蓋眾人雖具此心，未發時已自汩亂了，思慮紛擾，夢寐顛倒，曾無操存之道；至感發處，如何得會如聖人中節！"﹝宇﹞
"心一也，有指體而言者，有指用而言者。"伊川此語，與橫渠"心統性情"相似。﹝淳﹞
伊川曰︰"四德之元，猶五常之仁，偏言則主一事，專言則包四者。"若不得他如此說出，如何明得？
問︰"仁既偏言則一事，如何又可包四者？"曰︰"偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。"﹝節﹞
郭兄問︰"偏言則一事，專言則包四者。"曰︰"以專言言之，則一者包四者；以偏言言之，則四者不離一者也。"﹝卓﹞
仁之包四德，猶冢宰之統六官。﹝閎祖﹞
問︰"論語中言仁處，皆是包四者？"曰︰"有是包四者底，有是偏言底。如'克己復禮為仁'，'巧言令色鮮矣仁'，便是包四者。"﹝節﹞
問︰"仁何以能包四者？"曰︰"人只是這一個心，就里面分為四者。且以惻隱論之︰本只是這惻隱，遇當辭遜則為辭遜，不安處便為羞惡，分別處便為是非。若無一個動底醒底在里面，便也不知羞惡，不知辭遜，不知是非。譬如天地只是一個春氣，振錄作"春生之氣"。發生之初為春氣，發生得過李錄雲︰"長得過。"便為夏，收斂便為秋，消縮便為冬。明年又從春起，渾然只是一個發生之氣。"﹝節﹞（方子、振同。）
問︰"仁包四者，只就生意上看否？"曰︰"統是一個生意。如四時，只初生底便是春，夏天長，亦只是長這生底；秋天成，亦只是遂這生底，若割斷便死了，不能成遂矣；冬天堅實，亦只是實這生底。如 九分熟，一分未熟，若割斷，亦死了。到十分熟，方割來，這生意又藏在里面。明年熟，亦只是這個生。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是一個生意。當惻隱，若無生意，這里便死了，亦不解惻隱；當羞惡，若無生意，這里便死了，亦不解羞惡。這里無生意，亦不解辭遜，亦不解是非，心都無活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一個，義禮知都是仁；對言，則仁義與禮智一般。"﹝淳﹞（宇錄雲︰"安卿問︰'仁包四者，就初意上看？就生意上看？'曰︰'統是個生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長養，是長養那生底；秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅實，亦只堅實那生底。草木未華實，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會到成實！如 有兩分未熟，只成七八分 。仁義禮智都只是個生意。當惻隱而不惻隱，便無生意，便死了；羞惡固是義，當羞惡而無羞惡，這生意亦死了。以至當辭遜而失其辭遜，是非而失其是非，心便死，全無那活底意思。'"）
問"四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者"。曰︰"須先識得元與仁是個甚物事，便就自家身上看甚麼是仁，甚麼是義、禮、智。既識得這個，便見得這一個能包得那數個。若有人問自家︰'如何一個便包得數個？'只答雲︰'只為是一個。'"問直卿曰︰"公於此處見得分明否？"曰︰"向來看康節詩，見得這意思。如謂'天根月窟閑來往，三十六宮都是春'，正與程子所謂'靜後見萬物皆有春意'同。且如這個棹子，安頓得恰好時，便是仁。蓋無乖戾，便是生意。窮天地亙古今，只是一個生意，故曰'仁者與物無對'。以其無往非仁，此所以仁包四德也。"曰︰"如此體仁，便不是，便不是生底意思。棹子安頓得恰好，只可言中，不可謂之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如惻然有隱，初來底意思便是。炦錄作︰"要理會得仁，當就初處看。故元亨利貞，而元為四德之首。就初生處看，便見得仁。"所以程子謂'看雞雛可以觀仁'，為是那嫩小底便是仁底意思在。"炦錄作︰"亦是看其初意思。"問︰"如所謂'初來底意思便是'，不知思慮之萌不得其正時如何？"曰︰"這便是地頭著賊，更是那'元'字上著賊了；如合施為而不曾施為時，便是亨底地頭著賊了；如合收斂而不曾收斂時，便是利底地頭著賊了；如合貞靜而不能貞靜時，便是貞底地頭著賊了。炦錄作︰"問︰'物理固如此，就人心思慮上觀之，如何？'曰︰'思慮方萌，特守得定，便是仁。如思慮方萌錯了，便是賊其仁；當施為時錯了，便是賊其禮；當收斂時錯了，便是賊其義；當貞靜時錯了，便是賊其智。凡物皆有個如此道理。'"以一身觀之，元如頭，亨便是手足，利便是胸腹，貞便是那元氣所歸宿處，所以人頭亦謂之'元首'。穆姜亦曰︰'元者，體之長也。'今若能知得所謂'元之元，元之亨，元之利，利之貞'，上面一個'元'字，便是包那四個；下面'元'字，則是'偏言則一事'者。恁地說，則大煞分明了。須要知得所謂'元之元，亨之元，利之元，貞之元'者，蓋見得此，則知得所謂只是一個也。若以一歲之體言之，則春便是元之元；所謂'首夏清和'者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是貞之元也，只是初底意思便是。"（炦錄作︰"如春夏秋冬，春為一歲之首，由是而為夏，為秋，為冬，皆自此生出。所以謂仁包四德者，只緣四個是一個，只是三個。元卻有元之元，元之亨，元之利，元之貞。又有亨之元，利之元，貞之元。曉得此意，則仁包四者尤明白了。"）道夫曰︰"如先生之言，正是程子說'復其見天地之心'。復之初爻，便是天地生物之心也。"曰︰"今只將公所見，看所謂'心，譬如 種，生之性便是仁，陽氣發處乃情也'，觀之便見。"久之，復曰︰"正如天官冢宰，以分歲言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，則又統六卿也。"﹝道夫﹞炦錄稍異。
問︰"曩者論仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子'四端'處，似頗認得此意。"曰︰"如何？"曰︰"仁者生之理，而動之機也。惟其運轉流通，無所間斷，故謂之心，故能貫通四者。"曰︰"這自是難說，他自活。今若恁地看得來，只見得一邊，只見得他用處，不見他體了。"問︰"生之理便是體否？"曰︰"若要見得分明，只看程先生說'心譬如 種，生之性便是仁'，便分明。若更要真識得仁之體，只看夫子所謂'克己復禮'；克去己私，如何便喚得做仁。"曰︰"若如此看，則程子所謂'公'字，愈覺親切。"曰︰"公也只是仁底愨子，盡他未得在。畢竟里面是個甚物事？'生之性'，也只是狀得仁之體。"﹝道夫﹞
直卿問︰"仁包四德，如'元者善之長'。從四時生物意思觀之，則陰陽都偏了。"曰︰"如此，則秋冬都無生物氣象。但生生之意，至此退了；到得退未盡處，則陽氣依舊在。且如陰陽，其初亦只是一個，進便喚做陽，退便喚做陰。"﹝道夫﹞
問︰"仁包四者。然惻隱之端，如何貫得是非、羞惡、辭遜之類？"曰︰"惻隱只是動處。接事物時，皆是此心先擁出來，其間卻自有羞惡、是非之別，所以惻隱又貫四端。如春和則發生，夏則長茂，以至秋冬，皆是一氣，只是這個生意。"問︰"'偏言則曰"愛之理"，專言則曰"心之德"'，如何？"曰︰"偏言是指其一端，因惻隱之發而知其有是愛之理；專言則五性之理兼舉而言之，而仁則包乎四者是也。"﹝謨﹞
問︰"仁可包義智禮。惻隱如何包羞惡二端？"曰︰"但看羞惡時自有一般惻怛底意思，便可見。"曰︰"仁包三者，何以見？"曰︰"但以春言︰春本主生，夏秋冬亦只是此生氣或長養，或斂藏，有間耳。"﹝可學﹞
伊川言︰"天所賦為命，物所受為性。"理一也，自天之所賦與萬物言之，故謂之命；以人物之所稟受於天言之，故謂之性。其實，所從言之地頭不同耳。﹝端蒙﹞
唐杰問︰"近思錄既載'鬼神者造化之跡'，又載'鬼神者二氣之良能'，似乎重了。"曰︰"造化之跡是日月星辰風雨之屬，二氣良能是屈伸往來之理。"﹝蓋卿﹞
人性無不善，雖桀紂之為窮凶極惡，也知此事是惡。但則是我要恁地做，不柰何，便是人欲奪了。﹝銖﹞
伊川言︰"在物為理。"凡物皆有理，蓋理不外乎事物之間。"處物為義。"義，宜也，是非可否處之得宜，所謂義也。﹝端蒙﹞
"在物為理，處物為義。"理是在此物上，便有此理；義是於此物上自家處置合如此，便是義。義便有個區處。﹝〈 ，中"蟲改田"〉﹞
問"在物為理，處物為義"。曰︰"且如這棹子是物，於理可以安頓物事。我把他如此用，便是義。"﹝友仁﹞
問"忠信所以進德"至"對越在天也"。曰︰"此一段，只是解個'終日乾乾'。在天之剛健者，便是天之乾；在人之剛健者，便是人之乾。其體則謂之易，便是橫渠所謂'ō然太虛，升降飛揚，未嘗止息'者。自此而下，雖有許多般，要之'形而上者謂之道，形而下者謂之器'，皆是實理。以時節分段言之，便有古今；以血氣支體言之，便有人己，卻只是一個理也。"﹝道夫﹞
"忠信所以進德"至"君子當終日對越在天也"，這個只是解一個"終日乾乾"。"忠信進德，修辭立誠"，便無間斷，便是"終日乾乾"，不必便說"終日對越在天"。下面說"上天之載，無聲無臭"雲雲，便是說許多事，都只是一個天。﹝賀孫﹞
問︰"詳此一段意，只是體當這個實理。雖說出有許多般，其實一理也。"曰︰"此只是解'終日乾乾'，故說此一段。從'上天之載，無聲無臭'說起。雖是'無聲無臭'，其闔闢變化之體，則謂之易。然所以能闔闢變化之理，則謂之道；其功用著見處，則謂之神；此皆就天上說。及說到'命於人，則謂之性；率性，則謂之道；修道則謂之教'，是就人身上說。上下說得如此子細，都說了，可謂盡矣。'故說神"如在其上，如在其左右"'，又皆是此理顯著之跡。看甚大事小事，都離了這個事不得。上而天地鬼神離這個不得，下而萬事萬物都不出此，故曰'徹上徹下，不過如此'。形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。然謂此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是於形器之外別有所謂理。亙古亙今，萬事萬物皆只是這個，所以說'但得道在，不系今與後，己與人'。"叔蒙問︰"不出這體用。其體則謂之性，其用則謂之道？"曰︰"道只是統言此理，不可便以道為用。仁義禮智信是理，道便是統言此理。"直卿雲︰"'道'字看來亦兼體、用，如說'其理則謂之道'，是指體言；又說'率性則謂之道'，是指用言。"曰︰"此語上是就天上說，下是就人身上說。"直卿又雲︰"只是德又自兼體、用言。如通書雲︰'動而正曰道，用而和曰德。'"曰︰"正是理，雖動而得其正理，便是道；若動而不正，則不是道。和亦只是順理，用而和順，便是得此理於身；若用而不和順，則此理不得於身。故下雲︰'匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也。'只是此理。故又雲︰'君子慎動。'"直卿問︰"太極圖只說'動而生陽，靜而生陰'，通書又說個'機'，此是動靜之間，又有此一項。"又雲︰"'智'字自與知識之'知'不同。智是具是非之理，知識便是察識得這個物事好惡。"又問︰"神是心之至妙處，所以管攝動靜。十年前，曾聞先生說，神亦只是形而下者。"賀孫問︰"神既是管攝此身，則心又安在？"曰︰"神即是心之至妙處，滾在氣里說，又只是氣，然神又是氣之精妙處，到得氣，又是粗了。精又粗，形又粗。至於說魂，說魄，皆是說到粗處。"﹝賀孫﹞宇錄雲︰"直卿雲︰'看來"神"字本不專說氣，也可就理上說。先生只就形而下者說。'先生曰︰'所以某就形而下說，畢竟就氣處多，發出光彩便是神。'味道問︰'神如此說，心又在那里？'曰︰'神便在心里，凝在里面為精，發出光彩為神。精屬陰，神屬陽。說到魂魄鬼神，又是說到大段粗處。'"
問︰"'"上天之載，無聲無臭"，其體則謂之易'，如何看'體'字？"曰︰"體，是體質之'體'，猶言骨子也。易者，陰陽錯綜，交換代易之謂，如寒暑晝夜，闔闢往來。天地之間，陰陽交錯，而實理流行，蓋與道為體也。寒暑晝夜，闔闢往來，而實理於是流行其間，非此則實理無所頓放。猶君臣父子夫婦長幼朋友，有此五者，而實理寓焉。故曰'其體則謂之易'，言易為此理之體質也。"程子解"逝者如斯，不舍晝夜"，曰︰"此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。"集注曰︰"天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。"即是此意。﹝銖﹞
"其體則謂之易"，在人則心也；"其理則謂之道"，在人則性也；"其用則謂之神"，在人則情也。所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反復流轉，縱橫經緯而不已也。人心則語默動靜，變化不測者是也。體，是形體也，賀孫錄雲︰"體，非'體、用'之謂。"言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也。故程子曰"易中只是言反復往來上下"，亦是意也。﹝端蒙﹞
"以其體謂之易，以其理謂之道"，這正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，變易也，如奕棋相似。寒了暑，暑了寒，日往而月來，春夏為陽，秋冬為陰，一陰一陽，只管恁地相易。﹝賀孫﹞
"其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。"人杰謂︰"陰陽闔闢，屈伸往來，則謂之易；皆是自然，皆有定理，則謂之道；造化功用不可測度，則謂之神。"程子又曰︰"其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，只是就人道上說。"人杰謂︰"中庸大旨，則'天命之謂"性"，率性之謂道'，是通人物而言；'修道之謂教'，則聖賢所以扶世立教，垂法後世者，皆是也。"先生曰︰"就人一身言之︰易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。"翌日再問雲︰"既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？"曰︰"天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發育萬物者，即其情也。"﹝人杰﹞（〈 ，中"蟲改田"〉錄別出。）
正淳問︰"'其體則謂之易'，只屈伸往來之義是否？"曰︰"義則不是。只陰陽屈伸，便是形體。"又問︰"昨日以天地之心、情、性在人上言之，今卻以人之心、性、情就天上言之，如何？"曰︰"春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發用便是情。"又問︰"恐心大性小？"曰︰"此不可以小大論。若以能為春夏秋冬者為性，亦未是。只是所以為此者，是合下有此道理。謂如以鏡子為心，其光之照見物處便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子來，卻照不見？為他元沒這光底道理。"﹝〈 ，中"蟲改田"〉﹞
"其體則謂之易，其理則謂之道，其功用則謂之鬼神。"易是陰陽屈伸，隨時變易。大抵古今只是大闔闢，小闔闢，今人說易，都無著摸。聖人便於六十四卦，只以陰陽奇耦寫出來。至於所以為陰陽，為古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之類驀然而出，華時都華，實時都實，生氣便發出來，只此便是神。如在人，仁義禮智，惻隱羞惡，心便能管攝。其為喜怒哀樂，即情之發用處。﹝〈 ，中"蟲改田"〉﹞
"其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。"此三句是說自然底。下面雲"其命於人則謂之性"，此是就人上說。謂之"命於人"，這"人"字，便是"心"字。﹝夔孫﹞
問︰"此一段自'浩然之氣'以上，自是說道。下面'說神如在其上，如在其左右'，不知如何？"曰︰"一段皆是明道體無乎不在。名雖不同，只是一理發出，是個無始無終底意。"林易簡問︰"莫是'動靜無端，陰陽無始'底道理否？"曰︰"不可如此類泥著，但見梗礙耳。某舊見伊川說仁，令將聖賢所言仁處類聚看，看來恐如此不得。古人言語，各隨所說見意，那邊自如彼說，這邊自如此說。要一一來比並，不得。"又曰︰"文字且子細逐件理會，待看得多，自有個見處。"林曰︰"某且要知盡許多疑了，方可下手做。"曰︰"若要知了，如何便知得了？不如且就知得處逐旋做去，知得一件做一件，知得兩件做兩件，貪多不濟事。如此用工夫，恐怕輕費了時月。某謂，少看有功卻多，泛泛然多看，全然無益。今人大抵有貪多之病，初來只是一個小沒理會，下梢成一個大沒理會！"宇。
"明道'醫書手足不仁'止'可以得仁之體'一段，以意推之，蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為天地，為人物，各有不同，然其實則有一條脈絡相貫。故體認得此心，而有以存養之，則心理無所不到，而自然無不愛矣。才少有私欲蔽之，則便間斷，發出來愛，便有不到處。故世之忍心無恩者，只是私欲蔽錮，不曾認得我與天地萬物心相貫通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫'博施濟眾'，則自是功用，故曰何干仁事？言不於此而得也。仁至難言，亦以全體精微，未易言也。止曰'立人、達人'，則有以指夫仁者之心，而便於此觀，則仁之體，庶幾不外是心而得之爾。然又嘗以伊川' 種'之說推之，其'心猶 種，生之性便是仁，陽氣發動乃情也'，蓋所謂'生之性'，即仁之體，發處即仁之用也。若夫'博施濟眾'，則又是 之成實，而利及於人之謂。以是觀之，仁聖可知矣。"先生雲︰"何干仁事，謂仁不於此得，則可；以為聖仁全無干涉，則不可。"又雲︰"氣有不貫，血脈都在這氣字上。著心看，則意好。"又雲︰"'何事於仁？'言何止是仁？必也仁之成德；猶曰何止於木？必也木之成就；何止於 ？必也 之成禾之意耳。"﹝端蒙﹞
伊川語錄中說"仁者以天地萬物為一體"，說得太深，無捉摸處。易傳其手筆，只雲︰"四德之元，猶五常之仁；偏言則一事，專言則包四者。"又曰︰"仁者天下之公，善之本也。"易傳只此兩處說仁，說得極平實，學者當精看此等處。﹝銖﹞
"'生之謂性'一條難說，須子細看。此一條，伊川說得亦未甚盡。'生之謂性'，是生下來喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性了。前輩說甚'性惡'，'善惡混'，都是不曾識性。到伊川說︰'性即理也'，無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說'性善'，便都是說理善；雖是就發處說，然亦就理之發處說。"如曰"乃若其情"，曰"非才之罪"。又曰︰"'生之謂性'，如碗盛水後，人便以碗為水，水卻本清，碗卻有淨有不淨。"問︰"雖是氣稟，亦尚可變得否？"曰︰"然最難，須是'人一能之，己百之；人十能之，己千之'，方得。若只恁地待他自變，他也未與你卒乍變得在。這道理無他巧，只是熟，只是專一。"﹝賀孫﹞
"人生氣稟，理有善惡。"此"理"字，不是說實理，猶雲理當如此。﹝�g﹞
"人生氣稟，理有善惡。"理，只作"合"字看。﹝端蒙﹞
"生之謂性"一段，當作三節看，其間有言天命者，有言氣質者。"生之謂性"是一節，"水流就下"是一節，清濁又是一節。﹝〈 ，中"蟲改田"〉﹞
問︰"'生之謂性'一段難看。自起頭至'惡亦不可不謂之性也'，成兩三截。"曰︰"此一段極難看。但細尋語脈，卻亦可曉。上雲'不是兩物相對而生'，蓋言性善也。"曰︰"既言性善，下卻言'善固性也，然惡亦不可不謂之性'，卻是言氣稟之性，似與上文不相接。"曰︰"不是言氣稟之性。蓋言性本善，而今乃惡，亦是此性為惡所汩，正如水為泥沙所混，不成不喚做水！"曰︰" 所問，乃南軒之論。"曰︰"敬夫議論出得太早，多有差舛。此間有渠論孟解，士大夫多求之者，又難為拒之。"又問︰"'人生而靜'，當作斷句。"曰︰"只是連下文而'不容說'作句。性自稟賦而言，人生而靜以上，未有形氣，理未有所受，安得謂之性！"又問"才說性時便已不是性"。此處先生所答，記得不切，不敢錄。次夜再問，別錄在後。又問︰"'凡人說性，只是說繼之者善也。''繼之者善'，如何便指作性？"曰︰"吾友疑得極是。此卻是就人身上說'繼之者善'。若就向上說，則天理方流出，亦不可謂之性。"曰︰"'生之謂性'，性即氣，氣即性。此言人生性與氣混合者。"曰︰"有此氣為人，則理具於身，方可謂之性。"又問︰"向滕德粹問'生之謂性'，先生曰︰'且從程先生之說，亦好。'當時再三請益，先生不答。後來子細看，此蓋告子之言。若果如程先生之說，亦無害。而渠意直是指氣為性，與程先生之意不同。"曰︰"程先生之言，亦是認告子語脈不差。果如此說，則孟子何必排之？則知其發端固非矣。大抵諸儒說性，多說著氣。如佛氏亦只是認知覺作用為性。"又問孟注雲︰"'近世甦氏胡氏之說近此甚。'觀二家之說，似亦不執著氣。"曰︰"其流必至此。"又問︰"胡氏說'性不可以善惡名'，似只要形容得性如此之大。"曰︰"不是要形容，只是見不明。若見得明，則自不如此。敬夫向亦執此說。嘗語之雲︰'凡物皆有對，今乃欲作尖邪物，何故？'程先生論性，只雲'性即理也'，豈不是見得明？是真有功於聖門！"又問︰"'繼之者善也，成之者性也'，至程先生始分明。"曰︰"以前無人如此說。若不是見得，安能及此！"第二夜復問︰"昨夜問'生之謂性'一段，意有未盡。不知'才說性便不是性'，此是就性未稟時說？已稟時說？"曰︰"就已稟時說。性者，渾然天理而已。才說性時，則已帶氣矣。所謂'離了陰陽更無道'，此中最宜分別。"又問︰"'水流而就下'以後，此是說氣稟否？若說氣稟，則生下已定，安得有遠近之別？"曰︰"此是夾習說。"饒本雲︰"此是說氣。"﹝可學﹞
問︰"'生之謂性'一章，泳竊意自'生之謂性'至'然惡亦不可不謂之性也'，是本來之性與氣質之性兼說。劈頭只指個'生'字說，是兼二者了。"曰︰"那'性'字卻如何？"泳曰︰"恐只是都說做性。"泳又問︰"舊來因此以水喻性，遂謂天道純然一理，便是那水本來清；陰陽五行交錯雜揉而有昏濁，便是那水被泥污了。昏濁可以復清者，只緣他母子清。"曰︰"然。那下愚不移底人，卻是那臭穢底水。"問︰"也須可以澄治？"曰︰"也減得些分數。"因言︰"舊時人嘗裝惠山泉去京師，或時臭了。京師人會洗水，將沙石在 中，上面傾水，從 中下去。如此十數番，便漸如故。"或問︰"下愚亦可以澄治否？"泳雲︰"恐他自不肯去澄治了。"曰︰"那水雖臭，想也未至𡨭穢在。"問︰"物如此更推不去，卻似那臭泥相似？"曰︰"是如此。"又問︰"自'蓋生之謂性'至'猶水流而就下也'一節，是說本來之性。"曰︰"'蓋生之謂性'，卻是如何？"泳曰︰"只是提起那一句說。"又問︰"'人生而靜以上不容說'，'人生而靜'是說那初生時。更說向上去，便只是天命了。"曰︰"所以'大哉乾元！萬物資始'，只說是'誠之源也'。至'乾道變化，各正性命'，方是性在。'凡人說性，只是說繼之者善也'，便兼氣質了。"問︰"恐只是兼了情。"曰︰"情便兼質了。所以孟子答告子問性，卻說'乃若其情，則可以為善矣'；說仁義禮智，卻說惻隱、羞惡、恭敬、是非去。蓋性無形影，情卻有實事，只得從情上說入去。"問︰"因情以知性，恰似因流以知源。舊聞蔡季通問康叔臨雲︰'凡物有兩端。惻隱為仁之端，是頭端？是尾端？'叔臨以為尾端。近聞周莊仲說，先生雲，不須如此分。"曰︰"公如何說？"曰︰"惻隱是性之動處。因其動處，以知其本體，是因流以知其源，恐只是尾端。"曰︰"是如此。"又問"皆水也"至"然不可以濁者不為水也"一節。曰︰"這水只是說氣質。"泳曰︰"竊謂因物欲之淺深，可以見氣質之昏明；猶因惻隱、羞惡，可以見仁義之端。"曰︰"也是如此。"或問︰"氣清底人，自無物欲。"曰︰"也如此說不得。口之欲味，耳之欲聲，人人皆然。雖是稟得氣清，才不檢束，便流於欲去。"又問︰"'如此，則人不可不加澄治之功'至'置在一隅也'一節，是說人求以變化氣質。然變了氣質，復還本然之性，亦不是在外面添得。"曰︰"是如此。"又問︰"'水之清，則性善之謂也'至於'舜禹有天下而不與焉者也'一節，是言學者去求道，不是外面添。聖人之教人，亦不是強人分外做。"曰︰"'此理天命也'一句，亦可見。"﹝胡泳﹞
或問"生之謂性"一段。曰︰"此段引譬喻亦叢雜。如說水流而就下了，又說從清濁處去，與就下不相續。這處只要認得大意可也。"又曰︰"'然惡亦不可不謂之性'一句，又似有惡性相似。須是子細看。"﹝義剛﹞
問︰"'惡亦不可不謂之性'，先生舊做明道論性說雲︰'氣之惡者，其性亦無不善，故惡亦不可不謂之性。'明道又雲︰'善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。蓋天下無性外之物，本皆善而流於惡耳。'如此，則惡專是氣稟，不干性事，如何說惡亦不可不謂之性？"曰︰"既是氣稟惡，便也牽引得那性不好。蓋性只是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壞了。所以說濁亦不可不謂之水。水本是清，卻因人撓之，故濁也。"又問︰"先生嘗雲︰'性不可以物譬。'明道以水喻性，還有病否？"曰︰"若比來比去，也終有病。只是不以這個比，又不能得分曉。"﹝�g﹞
"'善固性也，然惡亦不可不謂之性也'，疑與孟子 牾。"曰︰"這般所在難說，卒乍理會未得。某舊時初看，亦自疑。但看來看去，自是分明。今定是不錯，不相誤，只著工夫子細看。莫據己見，便說前輩說得不是。"又問︰"草木與人物之性一乎？"曰︰"須知其異而不害其為同，知其同而不害其為異方得。"﹝木之﹞
正淳問︰"性善，大抵程氏說善惡處，說得'善'字重，'惡'字輕。"曰︰"'善固性也，惡亦不可不謂之性也'，此是氣質之性。蓋理之與氣雖同，畢竟先有此理而後有此氣。"又問郭氏性圖。曰︰"'性善'字且做在上，其下不當同以'善、惡'對出於下。不得已時，'善'字下再寫一'善'，卻傍出一'惡'字，倒著，以見惡只是反於善。且如此，猶自可說。"正淳謂︰"自不當寫出來。"曰︰"然。"﹝〈 ，中"蟲改田"〉﹞
問"人生而靜以上不容說"一段。曰︰"'人生而靜以上'，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之理，說性未得，此所謂'在天曰命'也。'才說性時，便已不是性'者，言才謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰'便已不是性也'，此所謂'在人曰性'也。大抵人有此形氣，則是此理始具於形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。'凡人說性，只是說繼之者善也'者，言性不可形容，而善言性者，不過即其發見之端而言之，而性之理固可默識矣，如孟子言'性善'與'四端'是也。"未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣，是理降而在人，具於形氣之中，方謂之性。已涉乎氣矣，便不能超然專說得理也。程子曰"天所賦為命，物所受為性"；又曰"在天曰命，在人曰性"，是也。﹝銖﹞
明道論性一章，"人生而靜"，靜者固其性。然只有"生"字，便帶卻氣質了。但"生"字以上又不容說，蓋此道理未有形見處。故今才說性，便須帶著氣質，無能懸空說得性者。"繼之者善"，本是說造化發育之功，明道此處卻是就人性發用處說，如孟子所謂"乃若其情，則可以為善"之類是也。伊川言︰"極本窮源之性，乃是對氣質之性而言。"言氣質之稟，雖有善惡之不同，然極本窮源而論之，則性未嘗不善也。﹝端蒙﹞
問"人生而靜以上"一段。曰︰"程先生說性有本然之性，有氣質之性。人具此形體，便是氣質之性。才說性，此'性'字是雜氣質與本來性說，便已不是性。這'性'字卻是本然性。才說氣質底，便不是本然底也。'人生而靜'以下，方有形體可說；以上是未有形體，如何說？"﹝賀孫﹞
曾問"人生而靜以上不容說"。曰︰"此是未有人生之時，但有天理，更不可言性。人生而後，方有這氣稟，有這物欲，方可言性。"﹝卓﹞
"人生而靜以上不容說"，此只是理；"才說性時便已不是性"，此是氣質。要之，假合而後成。﹝文蔚﹞
"人生而靜"，已是夾形氣，專說性不得。此處宜體認。﹝可學﹞
或問︰"說'人生而靜以上不容說'，為天命之不已；感物而動，酬酢萬殊，為天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下語？"曰︰"'人生而靜以上不容說'，乃天命之本體也。"﹝人杰﹞
問"人生而靜以上"一段。曰︰"有兩個'性'字︰有所謂'理之性'，有所謂'氣質之性'。下一'性'字是理。'人生而靜'，此'生'字已自帶氣質了。'生而靜以上'，便只是理，不容說；'才說性時'，便只說得氣質，不是理也。"﹝淳﹞
"才說性，便已不是性也。"蓋才說性時，便是兼氣質而言矣。"人生而靜以上不容說。""人生而靜以上"，只說得個"人生而靜"，上面不通說。蓋性須是個氣質，方說得個"性"字。若"人生而靜以上"，只說個天道，下"性"字不得。所以子貢曰"夫子之言性與天道，不可得而聞也"，便是如此。所謂"天命之謂性"者，是就人身中指出這個是天命之性，不雜氣稟者而言爾。若才說性時，則便是夾氣稟而言，所以說時，便已不是性也。濂溪說︰"性者，剛柔善惡中而已矣。"濂溪說性，只是此五者。他又自有說仁義禮智底性時。若論氣稟之性，則不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所謂"剛柔善惡中"者，天下之性固不出此五者。然細推之，極多般樣，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾。﹝�g﹞
"人生而靜以上不容說"，是只說性。如說善，即是有性了，方說得善。﹝方﹞
問︰"近思錄中說性，似有兩種，何也？"曰︰"此說往往人都錯看了。才說性，便有不是。人性本善而已，才墮入氣質中，便薰染得不好了。雖薰染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者著力。今人卻言有本性，又有氣質之性，此大害理！"﹝去偽﹞
問︰"'凡人說性，只是說"繼之者善也"。'這'繼'字，莫是主於接續承受底意思否？"曰︰"主於人之發用處言之。"﹝道夫﹞
程子雲︰"凡人說性，只是說'繼之者善'。孟子言'性善'是也。"易中所言，蓋是說天命流行處；明道卻將來就人發處說。孟子言"性善"，亦是就發處說，故其言曰︰"乃若其情，則可以為善矣。"蓋因其發處之善，是以知其本無不善，猶循流而知其源也。故孟子說"四端"，亦多就發處說。易中以天命言。程子就人言，蓋人便是一個小天地耳。﹝端蒙﹞
"夫所謂'繼之者善也'者，猶水流而就下也。"此"繼之者善"，指發處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也。流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子只就"見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心"處，指以示人，使知性之本善者也。易所謂"繼之者善也"，在性之先；此所引"繼之者善也"，在性之後。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發見者言。明天道流行如此，所以人性發見亦如此。如後段所謂"其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神"。某嘗謂，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。緣他本原如此，所以生出來個個亦如此。一本故也。﹝閎祖﹞
問︰"或謂明道所謂'凡人說性，只是說"繼之者善"'與易所謂'繼之者善'意不同。明道是言氣質之性亦未嘗不善，如孔子'性相近'之意。"曰︰"明道說'繼之者善'，固與易意不同。但以為此段只說氣質之性，則非也。明道此段，有言氣質之性處，有言天命之性處。近陳後之寫來，只於此段'性'字下，各注某處是說天命之性，某處是說氣質之性。若識得數字分明有著落，則此段�B易看。"﹝銖﹞
問︰"明道言︰'今人說性，多是說"繼之者善"，如孟子言"性善"是也。'此莫是說性之本體不可言，凡言性者，只是說性之流出處，如孟子言'乃若其情，則可以為善矣'之類否？"先生點頭。後江西一學者問此。先生答書雲︰"易大傳言'繼善'，是指未生之前；孟子言'性善'，是指已生之後。"是夕，復語文蔚曰︰"今日答書，覺得未是。"文蔚曰︰"莫是易言'繼善'，是說天道流行處；孟子言'性善'，是說人性流出處。易與孟子就天人分上各以流出處言，明道則假彼以明此耳，非如先生'未生、已生'之雲？"曰︰"然。"﹝文蔚﹞
"繼之者善也"，周子是說生生之善，程子說作人性之善，用處各自不同。若以此觀彼，心有窒礙。﹝人杰﹞
問︰"伊川雲︰'萬物之生意最可觀。'"曰︰"物之初生，其本未遠，固好看。及炦成葉茂，便不好看。如赤子入井時，惻隱怵惕之心，只些子仁，見得時卻好看。到得發政施仁，其仁固廣，便看不見得何處是仁。"﹝賜﹞
問︰"'萬物之生意最可觀，此"元者善之長也"，斯所謂仁也。'此只是先生向所謂'初'之意否？"曰︰"萬物之生，天命流行，自始至終，無非此理；但初生之際，淳粹未散，尤易見爾。只如元亨利貞皆是善，而元則為善之長，亨利貞皆是那里來。仁義禮智亦皆善也，而仁則為萬善之首，義禮智皆從這里出爾。"﹝道夫﹞
問︰"'天地萬物之理，無獨必有對。'對是物也，理安得有對？"曰︰"如高下小大清濁之類，皆是。"曰︰"高下小大清濁，又是物也，如何？"曰︰"有高必有下，有大必有小，皆是理必當如此。如天之生物，不能獨陰，必有陽；不能獨陽，必有陰；皆是對。這對處，不是理對。其所以有對者，是理合當恁地。"﹝淳﹞
"天地萬物之理，無獨必有對。"問︰"如何便至'不知手之舞之，足之蹈之'？"曰︰"真個是未有無對者。看得破時，真個是差異好笑。且如一陰一陽，便有對；至於太極，便對甚底？"曰︰"太極有無極對。"曰︰"此只是一句。如金木水火土，即土亦似無對，然皆有對。太極便與陰陽相對。此是'形而上者謂之道，形而下者謂之器'，便對過，卻是橫對了。土便與金木水火相對。蓋金木水火是有方所，土卻無方所，亦對得過。必大錄雲︰"四物皆資土故也。"胡氏謂'善不與惡對'。惡是反善，如仁與不仁，如何不可對？若不相對，覺說得天下事都尖斜了，沒個是處。"必大錄雲︰"湖南學者雲，善無對。不知惡乃善之對，惡者反乎善者也。"﹝〈 ，中"蟲改田"〉﹞（必大同。）
問︰"'天下之理，無獨必有對。'有動必有靜，有陰必有陽，以至屈伸消長盛衰之類，莫不皆然。還是他合下便如此邪？"曰︰"自是他合下來如此，一便對二，形而上便對形而下。然就一言之，一中又自有對。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內有外。二又各自為對。雖說'無獨必有對'，然獨中又自有對。且如棋盤路兩兩相對，末梢中間只空一路，若似無對；然此一路對了三百六十路，此所謂'一對萬，道對器'也。"﹝銖﹞
天下之物未嘗無對，有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，有動便有靜，然又卻只是一個道理。如人行出去是這腳，歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則為寒耳。﹝雉﹞
問︰"陰陽晝夜，善惡是非，君臣上下，此天地萬物無獨必有對之意否？"曰︰"這也只如喜怒哀樂之中，便有個既發而中節之和在里相似。"﹝道夫﹞
問︰"'天地之間，亭亭當當，直上直下，出便不是'，如何？"曰︰"'喜怒哀樂未發謂之中'，'亭亭當當，直上直下'等語，皆是形容中之在我，其體段如此。'出則不是'者，出便是已發。發而中節，只可謂之和，不可謂之中矣，故曰'出便不是'。"﹝謨﹞
問"亭亭當當"之說。曰︰"此俗語也，蓋不偏不倚，直上直下之意也。"問︰"敬固非中，惟'敬而無失'，乃所以為中否？"曰︰"只是常敬，便是'喜怒哀樂未發之中'也。"﹝道夫﹞
"天地間亭亭當當直上直下之正理，出則不是。如此則是內。敬而無無失最盡。"居敬。方謂"居"字好。﹝方﹞
問︰"無妄，誠之道。不欺，則所以求誠否？"曰︰"無妄者，聖人也。謂聖人為無妄，則可；謂聖人為不欺，則不可。"又問︰"此正所謂'誠者天之道，思誠者人之道'否？"曰︰"然。無妄是自然之誠，不欺是著力去做底。"﹝道夫﹞
"無妄之謂誠"是天道，"不欺其次矣"是人道，中庸所謂"思誠"者是也。﹝〈 ，中"蟲改田"〉﹞
味道問"無妄之謂誠，不欺其次也"。曰︰"非無妄故能誠，無妄便是誠。無妄，是四方八面都去得；不欺，猶是兩個物事相對。"﹝宇﹞
或問"無妄之謂誠，不欺其次矣"。曰︰"無妄，是兼天地萬物所同得底渾淪道理；不欺，是就一邊說。"泳問︰"不欺，是就人身說否？"曰︰"然。"﹝胡泳﹞
無妄，自是我無妄，故誠；不欺者，對物而言之，故次之。﹝祖道﹞
問︰"'沖漠無朕'至'教入涂轍'。他所謂涂轍者，莫只是以人所當行者言之？凡所當行之事，皆是先有此理；卻不是臨行事時，旋去尋討道理。"曰︰"此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在里面！"又問︰"'既是涂轍，卻只是一個涂轍'，是如何？"曰︰"是這一個事，便只是這一個道理。精粗一貫，元無兩樣。今人只見前面一段事無形無兆，將謂是空蕩蕩；卻不知道'沖漠無朕，萬象森然已具'。如釋氏便只是說'空'，老氏便只是說'無'，卻不知道莫實於理。"曰︰"'未應不是先，已應不是後'，'應'字是應務之'應'否？"曰︰"未應，是未應此事；已應，是已應此事。未應固是先，卻只是後來事；已應固是後，卻只是未應時理。"﹝文蔚﹞
"未應不是先，已應不是後"，如未有君臣，已先有君臣之理在這里。不是先本無，卻待安排也。"既是涂轍，卻只是一個涂轍"，如既有君君臣臣底涂轍，卻是元有君臣之理也。﹝升卿﹞
子升問"沖漠無朕"一段。曰︰"未有事物之時，此理已具，少間應處只是此理。所謂涂轍，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一條路從源頭下來。"﹝木之﹞
或問"未應不是先"一條。曰︰"未應如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是這個道理。涂轍，是車行處。且如未有涂轍，而車行必有涂轍之理。"﹝賀孫﹞
問"沖漠無朕"一段。曰︰"此只是說'無極而太極'。"又問︰"下文'既是涂轍，卻只是一個涂轍'，是如何？"曰︰"恐是記者欠了字，亦曉不得。"又曰︰"某前日說，只從陰陽處看，則所謂太極者，便只在陰陽里；所謂陰陽者，便只是在太極里。而今人說陰陽上面別有一個無形無影底物是太極，非也。"﹝夔孫﹞（他本小異。）
問︰"'近取諸身，百理皆具'，且是言人之一身與天地相為流通，無一之不相似。至下言'屈伸往來之義，只於鼻息之間見之'，卻只是說上意一腳否？"曰︰"然。"又問︰"屈伸往來，只是理自如此。亦猶一闔一闢，闔固為闢之基，而闢亦為闔之基否？"曰︰"氣雖有屈伸，要之方伸之氣，自非既屈之氣。氣雖屈，而物亦自一面生出。此所謂'生生之理'，自然不息也。"﹝道夫﹞
問︰"屈伸往來，氣也。程子雲'只是理'，何也？"曰︰"其所以屈伸往來者，是理必如此。'一陰一陽之謂道。'陰陽氣也，其所以一陰一陽循環而不已者，乃道也。"﹝淳﹞
明道言︰"天地之間，只有一個感應而已。"蓋陰陽之變化，萬物之生成，情偽之相通，事為之終始，一為感，則一為應，循環相代，所以不已也。﹝端蒙﹞
問天下只有個感應。曰︰"事事物物，皆有感應。寤寐、語默、動靜亦然。譬如氣聚則風起，風止則氣復聚。"
"感應"二字有二義︰以感對應而言，則彼感而此應；專於感而言，則感又兼應意，如感恩感德之類。﹝端蒙﹞
問︰"感，只是內感？"曰︰"物固有自內感者。然亦不專是內感，固有自外感者。所謂'內感'，如一動一靜，一往一來，此只是一物先後自相感。如人語極須默，默極須語，此便是內感。若有人自外來喚自家，只得喚做外感。感於內者自是內，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做內感，便偏頗了。"﹝夔孫﹞
心性以 種論，則包裹底是心；有秫種，有粳種，隨那種發出不同，這便是性。心是個發出底，池本作︰"心似個沒思量底。"他只會生。又如服藥，吃了會治病，此是藥力；或溫或敘，便是藥性。至於吃了有溫證，有敘證，這便是情。﹝夔孫﹞
履之問︰"'心本善，發於思慮，則有善不善'章，如何？"曰︰"疑此段微有未穩處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。善惡但如反覆手耳，翻一轉便是惡，止安頓不著，也便是不善。如當惻隱而羞惡，當羞惡而惻隱，便不是。"又問︰"心之用雖有不善，亦不可謂之非心否？"曰︰"然。"﹝伯羽﹞
問︰"'發於思慮則有善不善。'看來不善之發有二︰有自思慮上不知不覺自發出來者，有因外誘然後引動此思慮者。閑邪之道，當無所不用其力。於思慮上發時，便加省察，更不使形於事為。於物誘之際，又當於視听言動上理會取。然其要又只在持敬。惟敬，則身心內外肅然，交致其功，則自無二者之病。"曰︰"謂發處有兩端，固是。然畢竟從思慮上發者，也只在外來底。天理渾是一個。只不善，便是不從天理出來；不從天理出來，便是出外底了。視听言動，該貫內外，亦不可謂專是外面功夫。若以為在內自有一件功夫，在外又有一件功夫，則內外支離，無此道理。須是'誠之於思，守之於為'，內外交致其功，可也。"﹝端蒙﹞
問︰"'心本善，發於思慮，則有善不善。'程子之意，是指心之本體有善而無惡，及其發處，則不能無善惡也。胡五峰雲︰'人有不仁，心無不仁。'先生以為下句有病。如顏子'其心三月不違仁'，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為心無不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發處言之否？"曰︰"只為他說得不備。若雲人有不仁，心無不仁；心有不仁，心之本體無不仁，則意方足耳。"﹝端蒙﹞
問︰"'心既發，則可謂之情，不可謂之心'，如何？"曰︰"心是貫徹上下，不可只於一處看。"﹝可學﹞
"既發則可謂之情，不可謂之心"，此句亦未穩。﹝淳﹞
"'心，生道也。'此句是張思叔所記，疑有欠闕處。必是當時改作行文，所以失其文意。"伯豐雲︰"何故入在近思錄中？"曰︰"如何敢不載？但只恐有闕文，此四字說不盡。"﹝〈 ，中"蟲改田"〉﹞
"'心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。'如何？"曰︰"天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。"﹝謨﹞
"心，生道也。"心乃生之道。"惻隱之心，人之生道也"，乃是得天之心以生。生物便是天之心。﹝可學﹞
問︰"'心生道也'一段，上面'心生道'，莫是指天地生物之心？下面'惻隱之心，人之生道'，莫是指人所得天地之心以為心？蓋在天只有此理，若無那形質，則此理無安頓處。故曰︰'有是心，斯具是形以生。'上面猶言'繼善'，下面猶言'成性'。"曰︰"上面'心，生道也'，全然做天底，也不得。蓋理只是一個渾然底，人與天地混合無間。"﹝端蒙﹞
"有是心，斯具是形以生。"是心乃屬天地，未屬我在，此乃是眾人者。至下面"各正性命"，則方是我底，故又曰︰"惻隱之心，人之生道也。"仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之間。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來安頓放里面。似恁地處，難看，須自體認得。﹝端蒙﹞
伊川雲︰"心，生道也。"方雲︰"生道者，是本然也，所以生者也。"曰︰"是人為天地之心意。"本文雲。又曰︰"生亦是生生之意。蓋有是惻隱心，則有是形。"方曰︰"滿腔子是惻隱之心。"﹝方﹞
敬子解"不求諸心而求諸跡，以博聞強記巧文麗詞為工"，以為"人不知性，故怠於為希聖之學，而樂於為希名慕利之學"。曰︰"不是他樂於為希名慕利之學，是他不知聖之可學，別無可做，只得向那里去。若知得有個道理，可以學做聖人，他豈不願為！緣他不知聖人之可學，'飽食終日，無所用心'，不成空過。須討個業次弄，或為詩，或作文。是他沒著渾身處，只得向那里去，俗語所謂'無圖之輩'，是也。"因曰︰"世上萬般皆下品，若見得這道理高，見世間萬般皆低。故這一段緊要處，只在'先明諸心'上。蓋'先明諸心'了，方知得聖之可學；有下手處，方就這里做工夫。若不就此，如何地做？"﹝�g﹞以下第二卷。好學論入集注者，已附本章。
舜弼問︰"定性書也難理會。"曰︰"也不難。'定性'字，說得也詫異。此'性'字，是個'心'字意。明道言語甚圓轉，初讀未曉得，都沒理會；子細看，卻成段相應。此書在 時作，年甚少。"﹝淳﹞
"明道定性書自胸中瀉出，如有物在後面逼逐他相似，皆寫不辨。"直卿曰︰"此正所謂'有造道之言'。"曰︰"然。只是一篇之中，都不見一個下手處。"蜚卿曰︰"'擴然而大公，物來而順應'，這莫是下工處否？"曰︰"這是說已成處。且如今人私欲萬端，紛紛擾擾，無可柰何，如何得他大公？所見與理皆是背馳，如何便得他順應？"道夫曰︰"這便是先生前日所謂'也須存得這個在'。"曰︰"也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂'知止而後有定'也。不然，只見得他如生龍活虎相似，更把捉不得。"﹝道夫﹞
問︰"定性書雲︰'大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。'"曰︰"此一書，首尾只此兩項。伊川文字段數分明；明道多只恁成片說將去，初看似無統，子細理會，中問自有路脈貫串將去。'君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應'，自後許多說話，都只是此二句意。'艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人'，此是說'擴然而大公'。孟子曰'所惡於智者，為其鑿也'，此是說'物來而順應'。'第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非。''遽忘其怒'是應'廓然而大公'，'而觀理之是非'是應'物來而順應'。這須子細去看，方始得。"﹝賀孫﹞
明道答橫渠"定性未能不動"一章，明道意，言不惡事物，亦不逐事物。今人惡則全絕之，逐則又為物引將去。惟不拒不流，泛應曲當，則善矣。蓋橫渠有意於絕外物而定其內。明道意以為須是內外合一，"動亦定，靜亦定"，則應物之際，自然不累於物。苟只靜時能定，則動時恐卻被物誘去矣。﹝端蒙﹞
問︰"聖人'動亦定，靜亦定'。所謂定者，是體否？"曰︰"是。"曰︰"此是惡物來感時定？抑善惡來皆定？"曰︰"惡物來不感，這里自不接。"曰︰"善物則如何？"曰︰"當應便應，有許多分數來，便有許多分數應。這里自定。"曰︰"'子哭之慟'，而何以見其為定？"曰︰"此是當應也。須是'擴然而大公，物來而順應'。"再三誦此語，以為"說得圓"。﹝淳﹞
問︰"聖人定處未詳。"曰︰"'知止而後有定'，只看此一句，便了得萬物各有當止之所。知得，則此心自不為物動。"曰︰"舜'號泣于𠤖天'，'象憂亦憂，象喜亦喜'。當此時，何以見其為定？"曰︰"此是當應而應，當應而應便是定。若不當應而應，便是亂了；當應而不應，則又是死了。"﹝淳﹞
問︰"'天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應。'學者卒未到此，柰何？"曰︰"雖未到此，規模也是恁地。'擴然大公'，只是除卻私意，事物之來，順他道理應之。且如有一事，自家見得道理是恁地；卻有個偏曲底意思，要為那人，便是不公；便逆了這道理，不能順應。聖人自有聖人大公，賢人自有賢人大公，學者自有學者大公。"又問︰"聖賢大公，固未敢請。學者之心當如何？"曰︰"也只要存得這個在，克去私意。這兩句是有頭有尾說話。大公是包說，順應是就里面細說。公是忠，便是'維天之命，於穆不已'；順應便是'乾道變化，各正性命'。"﹝道夫﹞
"擴然而大公"是"寂然不動"，"物來而順應"是"感而遂通。"﹝�g﹞
趙致道問︰"'自私者，則不能以有為為應跡；用智者，則不能以明覺為自然。'所謂'天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情'。所謂'普萬物，順萬事'者，即'廓然而大公'之謂；'無心無情'者，即'物來而順應'之謂。自私則不能'廓然而大公'，所以不能'以有為為應跡'；用智則不能'物來而順應'，所以不能'以明覺為自然'。"曰︰"然。"﹝銖﹞
明道雲︰"不能以有為為應跡。"應跡，謂應事物之跡。若心，則未嘗動也。﹝端蒙﹞
問︰"昨日因說程子謂釋氏自私，味道舉明道答橫渠書中語，先生曰︰'此卻是舉常人自私處言之。'若據自私而用智，與後面治怒之說，則似乎說得淺。若看得說那'自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然'，則所指亦大闊矣。"先生曰︰"固然。但明道總人之私意言耳。"味道又舉"反鑒索照"，與夫"惡外物"之說。先生曰︰"此亦是私意。蓋自常人之私意與佛之自私，皆一私也，但非是專指佛之自私言耳。"又曰︰"此是程子因橫渠病處箴之。然有一般人，其中空疏不能應物；又有一般人，溺於空虛不肯應物，皆是自私。若能'豁然而大公'，則上不陷於空寂，下不累於物欲，自能'物來而順應'。"﹝廣﹞賀孫錄雲︰"漢卿前日說︰'佛是自私。'味道舉明道'自私用智'之語，'亦是此意。先生嘗以此自私說較粗，是常人之自私。某細思之，如"自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然"，亦是說得煞，恐只是佛氏之自私。'先生曰︰'此說得較闊，兼兩意。也是見橫渠說得有這病，故如此說。'賀孫雲︰'"今以惡外物之心，求照無物之地，猶反鑒而索照也"，亦是說絕外物而求定之意。'曰︰'然。但所謂"自私而用智"，如世人一等嗜欲，也是不能"以有為為應跡"，如異端絕滅外物，也是不能"以有為為應跡"。若"廓然大公，物來順應"，便都不如此，上不淪於空寂，下不累於物欲。'"
問︰"定性書所論，固是不可有意於除外誘，然此地位高者之事。在初學，恐亦不得不然否？"曰︰"初學也不解如此，外誘如何除得？有當應者，也只得順他，便看理如何。理當應便應，不當應便不應。此篇大綱，只在'廓然而大公，物來而順應'兩句。其他引易孟子，皆是如此。末謂'第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非'，一篇著力緊要，只在此一句。'遽忘其怒'便是'擴然大公'，'觀理之是非'便是'物來順應'。明道言語渾淪，子細看，節節有條理。"曰︰"'內外兩忘'，是內不自私，外應不鑿否？"曰︰"是。大抵不可以在內者為是，而在外者為非，只得隨理順應。"﹝淳﹞
先生舉"人情易發而難制者，惟怒為甚。惟能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非"。"舊時謂觀理之是非，才見己是而人非，則其爭愈力。後來看，不如此。如孟子所謂︰'我必不仁也。其自反而仁矣，其橫逆由是也，則曰︰"此亦妄人而已矣！"'"﹝ ﹞
人情易發而難制。明道雲︰"人能於怒時遽忘其怒，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。"此語可見。然有一說，若知其理之曲直，不必校，卻好；若見其直而又怒，則愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若於外復有一理時，卻難，為只有此理故。﹝可學﹞
問︰"聖人恐無怒容否？"曰︰"怎生無怒容？合當怒時，必亦形於色。如要去治那人之罪，自為笑容，則不可。"曰︰"如此，則恐涉忿怒之氣否？"曰︰"天之怒，雷霆亦震。舜誅'四凶'，當其時亦須怒。但當怒而怒，便中節；事過便消了，更不積。"﹝淳﹞
問︰"定性書是正心誠意功夫否？"曰︰"正心誠意以後事。"﹝宇﹞
伊川謂︰"雖無邪心，苟不合正理，即妄也。"如楊墨何嘗有邪心？只是不合正理。﹝義剛﹞
先生以伊川答方道輔書示學者，曰︰"他只恁平鋪，無緊要說出一來。只是要移易他一兩字，也不得；要改動他一句，也不得。"﹝道夫﹞
問︰"甦季明以治經為傳道居業之事，居常講習，只是空言無益，質之兩先生。何如？"曰︰"季明是橫渠門人，祖橫渠'修辭'之說，以立言傳後為修辭，是為居業。明道與說易上'修辭'不恁地。修辭，只是如'非禮勿言'。若修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家'敬以直內，義以方外'之實事，便是理會敬義之實事，便是表里相應。'敬以直內，義以方外'，便是立誠。道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業。業，便是逐日底事業，恰似日課一般。'忠信所以進德'，為實下手處。如是心中實見得理之不妄，'如惡惡臭，如好好色'，常常恁地，則德不期而進矣。誠，便即是忠信；修省言辭，便是要立得這忠信。若口不擇言，只管逢事便說，則忠信亦被汩沒動蕩，立不住了。明道便只辨他'修辭'二字，便只理會其大規模。伊川卻與辨治經，便理會細密，都無縫罅。"又曰︰"伊川也辨他不盡。如講習，不止只是治經。若平日所以講習，父慈子孝兄友弟恭與應事接物，有合講者，或更切於治經，亦不為無益。此更是一個大病痛。"﹝賀孫﹞
"孟子才高，學之無可依據"，為他元來見識自高。顏子才雖未嘗不高，然其學卻細膩切實，所以學者有用力處。孟子終是粗。﹝端蒙﹞
伊川曰︰"學者須是學顏子。"孟子說得粗，不甚子細；只是他才高，自至那地位。若學者學他，或會錯認了他意思。若顏子說話，便可下手做；孟子底，更須解說方得。﹝賀孫﹞
蔡問︰"'孟子無可依據，學者當學顏子。'如養氣處，豈得為無可依據？"曰︰"孟子皆是要用。顏子須就己做工夫，所以學顏子則不錯。"﹝淳﹞
問︰"'且省外事，但明乎善，惟進誠心'，只是教人'鞭闢近里'。竊謂明善是致知，誠心是誠意否？"曰︰"知至即便意誠，善才明，誠心便進。"又問︰"'其文章雖不中不遠矣'，便是應那'省外事'一句否？"曰︰"然。外事所可省者即省之，所不可省者亦強省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威儀制度。'所守不約，� 奈薰 #039;，說得極切。這般處，只管將來玩味，則道理自然都見。"又曰︰"這般次第，是呂與叔自關中來初見二程時說話。蓋橫渠多教人禮文制度之事，他學者自管用心，不近里，故以此說教之。然只可施之與叔諸人。若與龜山言，便不著地頭了。公今看了近思錄，看別經書，須將遺書兼看。蓋他一人是一個病痛，故程先生說得各各自有精采。"﹝道夫﹞
"且省外事，但明乎善，惟進誠心"，是且理會自家切己處。明善了，又更須看自家進誠心與未。﹝賀孫﹞
"學者識得仁體，實有諸己，只要義理裁培。"識得與實有，須做兩句看。識得，是知之也；實有，是得之也。若只識得，只是知有此物；卻須實有諸己，方是己物也。﹝〈 ，中"蟲改田"〉﹞
問︰"明道說'學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培'一段，只緣他源頭是個不忍之心，生生不窮，故人得以生者，其流動發生之機亦未嘗息。故推其愛，則視夫天地萬物均受此氣，均得此理，則無所不當愛。"曰︰"這道理只熟看，久之自見如此，硬𠘙搟z擋壞謾Ｈ繚拼鈾 賜飛媳閿懈霾蝗討 模 磺睿 擻鎘脅 Ｋ 賜飛餃從形錕剎蝗淘冢 此檔講蝗淘 Ｖ揮懈 躚粑逍校 秀乇 卸 玻蛔允怯蒙 皇且 ５降盟瞪 鍤保 質橇饜幸押蟆＜仁譴似 饜脅幌 允巧 錚 允前 ＜偈固斕刂 渚瘓 摶晃錚 渙艫謎庖桓鑫鍤攏 滄園 Ｈ繚憑 艽似 麼死恚 孕胗冒 參此檔謎飫鐫 ４擻質撬島罄詞隆４死碇 鞜褐 攏 焐 勻蝗鞜恕Ｈ緇鶼嗨疲 酥 鬃勻蝗齲 皇鞘顧 紉病 quot;因舉東見錄中明道曰︰"學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也"雲雲，"極好，當添入近思錄中。"﹝�g﹞
心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來，亦未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉為福，福更轉為禍。荀子言︰"君子大心則天而道，小心則畏義而節。"蓋君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為好也；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。﹝賀孫﹞
明道以上蔡記誦為玩物喪志，蓋為其意不是理會道理，只是夸多斗靡為能。若明道看史不差一字，則意思自別。此正為己為人之分。﹝賀孫﹞
問︰"'禮樂只在進反之間，便得情性之正。'記曰︰'禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。'恐減與盈，是禮樂之體本如此；進與反，卻是用功處否？"曰︰"減，是退讓、撙節、收斂底意思，是禮之體本如此。進者，力行之謂。盈，是和說、舒散、快滿底意思，是樂之體如此。反者，退斂之謂。'禮主其減'，卻欲進一步向前著力去做；'樂主其盈'，卻須退斂節制，收拾歸里。如此則禮減而卻進，樂盈而卻反，所以為得情性之正也，故曰'減而不進則消，盈而不反則亡'也。"因問︰"如此，如禮樂相為用矣。"曰︰"然。"﹝銖﹞
問︰"'禮樂只在進反之間，便得性情之正'，何謂也？"曰︰"記得'禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文'。禮，如凡事儉約，如收斂恭敬，便是減；須當著力向前去做，便是進，故以進為文。樂，如歌詠和樂，便是盈；須當有個節制，和而不流，便是反，故以反為文。禮減而卻進前去，樂盈而卻反退來，便是得情性之正。"﹝淳﹞
"禮主其減"者，禮主於撙節、退遜、檢束；然以其難行，故須勇猛力進始得，故以進為文。"樂主其盈"者，樂主於舒暢發越；然一向如此，必至於流蕩，故以反為文。禮之進，樂之反，便得情性之正。又曰︰"主減者當進，須力行將去；主盈者當反，須回顧身心。"
禮樂進反。"禮主於減"，謂主於斂束；然斂束太甚，則將久意消了，做不去，故以進為文，則欲勉行之。"樂主於盈"，謂和樂洋溢；然太過則流，故以反為文，則欲回來減些子。故進反之間，便得情性之正。不然，則流矣。﹝端蒙﹞
問"禮樂進反"之說。曰︰"'禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。'禮以謙遜退貶為尚，故主減；然非人之所樂，故須強勉做將去，方得。樂以發揚蹈厲為尚，故主盈；然樂只管充滿而不反，則文也無收殺，故須反，方得。故雲︰'禮減而不進則銷，樂盈而不反則放。'故禮有報而樂有反，所以程子謂︰'只在進反之間，便得性情之正。'"﹝道夫﹞
"天分"，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私！筆雖"行一不義，殺一不辜，而得天下，有所不為。"﹝賀孫﹞
"'論學便要明理，論治便須識體。'這'體'字，只事理合當做處。凡事皆有個體，皆有個當然處。"問︰"是體段之'體'否？"曰︰"也是如此。"又問︰"如為朝廷有朝廷之體，為一國有一國之體，為州縣有州縣之體否？"曰︰"然。是個大體有格局當做處。如作州縣，便合治告訐，除盜賊，勸農桑，抑末作；如朝廷，便須開言路，通下情，消朋黨；如為大吏，便須求賢才，去贓吏，除暴斂，均力役，這個都是定底格局，合當如此做。"或問雲雲。曰︰"不消如此說，只怕人傷了那大體。如大事不曾做得，卻以小事為當急，便害了那大體。如為天子近臣，合當謇諤正直，又卻恬退寡默；及至處鄉里，合當閉門自守，躬廉退之節，又卻向前要做事，這個便都傷了那大體。如今人議論，都是如此。合當舉賢才而不舉，而曰我遠權勢；合當去奸惡而不去，而曰不為已甚。且如國家遭汴都之禍，國於東南，所謂大體者，正在於復中原，雪讎恥，卻曰休兵息民，兼愛南北！正使真個能如此，猶不是，況為此說者，其實只是懶計而已！"﹝�g﹞
"根本須是先培壅"，涵養持敬，便是栽培。﹝賀孫﹞
問"根本須是先培壅，然後可立趨向"。曰︰"此段只如'弟子入孝出第，行謹言信，愛眾親仁，行有餘力則以學文'之意耳。先只是從實上培壅一個根腳，卻學文做工夫去。"﹝端蒙﹞
仲思問"敬義夾持直上，達天德自此"。曰︰"最是他下得'夾持'兩字好。敬主乎中，義防於外，二者相夾持。要放下霎時也不得，只得直上去，故便達天德。"﹝伯羽﹞
"敬義夾持直上，達天德自此。"表里夾持，更無東西走作去處，上面只更有個天德。"忠信所以進德，修辭立其誠所以居業"者，乾道也；"敬以直內，義以方外"者，坤道也，只是健順。又曰︰"非禮勿視听言動者，乾道；'出門如見大賓，使民如承大祭'者，坤道。"又曰︰"公但看進德立誠，是甚模樣強健！"﹝賀孫﹞
"敬義夾持直上，達天德自此。"直上者，無許多人欲牽惹也。
因說敬恕，先生舉明道語雲︰"敬義夾持直上，達天德自此。""而今有一樣人，里面謹嚴，外面卻〈 ，中"蟲改若"〉苴；有人外面恁地寬恕，里面卻都是私意了。內外夾持，如有人在里面把住，一人在門外把持，不由他不上去。"﹝夔孫﹞
問︰"'正其義不謀其利，明其道不計其功'，道、義如何分別？"曰︰"道、義是個體、用。道是大綱說；義是就一事上說。義是道中之細分別，功是就道中做得功效出來。"﹝宇﹞
問︰"'正其義'者，凡處此一事，但當處置使合宜，而不可有謀利佔便宜之心；'明其道'，則處此事便合義，是乃所以為明其道，而不可有計後日功效之心。'正義不謀利'，在處事之先；'明道不計功'，在處事之後。如此看，可否？"曰︰"恁地說，也得。他本是合掌說，看來也須微有先後之序。"﹝�g﹞（子蒙錄雲︰"或問︰'正義在先，明道在後。'曰︰'未有先後。此只是合掌底意思。'"）
"正其義不謀其利，明其道不計其功。"或曰，事成之謂利，所以有義；功成則是道。便不是。"惠迪吉，從逆凶。"然惠迪亦未必皆吉。﹝可學﹞
楊問︰"'膽欲大而心欲小'，如何？"曰︰"膽大是'千萬人吾往'處，天下萬物不足以動其心；'貧賤不能移，威武不能屈'，皆是膽大。心小是畏敬之謂，文王'小心翼翼'，曾子'戰戰兢兢，臨深履薄'是也。"問︰"橫渠言'心大則百物皆通，心小則百物皆病'，何如？"曰︰"此心小是卑陋狹隘，事物來都沒柰何，打不去，只管見礙，皆是病。如要敬則礙和，要仁則礙義，要剛則礙柔。這里只看得一個，更著兩個不得。為敬，便一向拘拘；為和，便一向放肆，沒理會。仁，便煦煦姑息；義，便粗暴決裂。心大，便能容天下萬物。有這物則有這理，有那物即有那道理。'並行而不相悖，並育而不相害。'"﹝宇﹞
"膽欲大而心欲小"，"戰戰兢兢，如臨深淵"，方能為"赳赳武夫，公侯干城"之事。﹝德明﹞
蜚卿雲︰"'智欲圓而行欲方，膽欲大而心欲小。'妄意四者缺一不可。"曰︰"圓而不方則譎詐，方而不圓則執而不通。志不大則卑陋，心不小則狂妄。江西諸人便是志大而心不小者也。"﹝道夫﹞
或問︰"'智欲圓而行欲方。'智欲圓轉；若行不方正而合於義，則相將流於權謀譎詐之中；所謂'智欲圓而行欲方'也。"曰︰"也是如此。"又曰︰"智是對仁義禮智信而言。須是知得是非，方謂之智；不然，便是不智。"﹝子蒙﹞
問"學不言而自得者，乃自得也。"曰︰"道理本自廣大，只是潛心積慮，緩緩養將去，自然透熟。若急迫求之，則是起意去趕趁他，只是私意而已，安足以入道！"﹝�g﹞
問︰"'視听、思慮、動作，皆天也，人但於中要識得真與妄耳。'真、妄是於那發處別識得天理人欲之分。如何？"曰︰"皆天也，言視听、思慮、動作皆是天理。其順發出來，無非當然之理，即所謂真；其妄者，卻是反乎天理者也。雖是妄，亦無非天理，只是發得不當地頭。譬如一草木合在山上，此是本分；今卻移在水中。其為草木固無以異，只是那地頭不是。恰如'善固性也，惡亦不可不謂之性'之意。"﹝端蒙﹞
問︰"視听、思慮、動作，皆天之所為。及發而不中節，則是妄。故學者須要識別之。"曰︰"妄是私意，不是不中節。"道夫曰︰"這正是顏子之所謂'非禮'者。"曰︰"非禮處便是私意。"﹝道夫﹞
役智力於農圃，內不足以成己，外不足以治人，是濟甚事！﹝賀孫﹞
"進德則自忠恕"，是從這里做出來；"其致則公平"，言其極則公平也。﹝端蒙﹞
問︰"公只是仁底道理，仁卻是個流動發生底道理。故'公而以人體之'，方謂之仁否？"曰︰"此便是難說。'公而以人體之'，此一句本微有病。然若真個曉得，方知這一句說得好，所以程先生又曰︰'公近仁。'蓋這個仁便在這'人'字上。你元自有這仁，合下便帶得來。只為不公，所以蔽塞了不出來；若能公，仁便流行。譬如溝中水，被沙土罨 壅塞了，故水不流；若能擔去沙土罨 ，水便流矣。又非是去外面別擔水來放溝中，是溝中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如'克己復禮為仁'。所謂'克己復禮'者，去其私而已矣。能去其私，則天理便自流行。不是克己了又別討個天理來放在里面也，故曰︰'公近仁。'"又問︰"'公所以能恕，所以能愛；恕則仁之施，愛則仁之用。'愛是仁之發處，恕是推其愛之之心以及物否？"曰︰"如公所言，亦非不是。只是自是湊合不著，都無滋味。若道理只是如此看，又更做甚麼？所以只見不長進，正緣看那物事沒滋味。"又問︰"莫是帶那上文'公'字說否？"曰︰"然。恕與愛本皆出於仁，然非公則安能恕？安能愛？"又問︰"愛只是合下發處便愛，未有以及物在，恕則方能推己以及物否？"曰︰"仁之發處自是愛，恕是推那愛底，愛是恕之所推者。若不是恕去推，那愛也不能及物，也不能親親仁民愛物，只是自愛而已。若里面元無那愛，又只推個甚麼？如開溝相似，是里面元有這水，所以開著便有水來。若里面元無此水，如何會開著便有水？若不是去開溝，縱有此水，也如何得他流出來？愛，水也；開之者，恕也。"又問︰"若不是推其愛以及物，縱有此愛，也無可得及物否？"曰︰"不是無可得及物，若不能推，則不能及物。此等處容易曉，如何恁地難看！"﹝�g﹞
問︰"'仁之道，只消道一"公"字。公是仁之理，公而以人體之，故曰仁。'竊謂仁是本有之理，公是克己功夫到處。公，所以能仁。所謂'公而以人體之'者，若曰己私既盡，只就人身上看，便是仁。體，猶骨也，如'體物不可遺'之'體'，'貞者事之� #039;之類，非'體認'之'體'也。"曰︰"公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。蓋有形氣，便具此生理。若無私意間隔，則人身上全體皆是仁。如無此形質，則生意都不湊泊他。所謂'體'者，便作'體認'之'體'，亦不妨。體認者，是將此身去里面體察，如中庸'體群臣'之'體'也。"﹝銖﹞
問︰"向日問'公而以人體之則為仁'，先生曰︰'體，作"體認"之"體"亦不妨。'銖思之，未達。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能無私心則此理流行，即此人而此仁在矣。非是公後，又要去體認尋討也。"先生顧楊至之謂曰︰"'仁'字，叔重說得是了，但認'體'字未是。體者，乃是以人而體公。蓋人撐起這公作骨子，則無私心而仁矣。蓋公只是一個公理，仁是人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體，則無所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。"﹝銖﹞
問︰"'公而以人體之'，如何？"曰︰"仁者心之德，在我本有此理。公卻是克己之極功，惟公然後能仁。所謂'公而以人體之'者，蓋曰克盡己私之後，就自家身上看，便見得仁也。"﹝謨﹞
"公而以人體之故為仁。"蓋公猶無塵也，人猶鏡也，仁則猶鏡之光明也。鏡無縴塵則光明，人能無一毫之私欲則仁。然鏡之明，非自外求也，只是鏡元來自有這光明，今不為塵所昏爾。人之仁，亦非自外得也，只是人心元來自有這仁，今不為私欲所蔽爾。故人無私欲，則心之體用廣大流行，而無時不仁，所以能愛能恕。仁之名不從公來，乃是從人來，故曰"公而以人體之則為仁"。﹝端蒙﹞
"仁之道，只消道一'公'字"，非以公為仁，須是"公而以人體之"。伊川自曰"不可以公為仁"。世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此功夫卻在"人"字上。蓋人體之以公方是仁，若以私欲，則不仁矣。﹝〈 ，中"蟲改田"〉﹞
"公而以人體之為仁。"仁是人心所固有之理，公則仁，私則不仁。未可便以公為仁，須是體之以人方是仁。公、恕、愛，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕與愛在仁之後。公則能仁，仁則能愛能恕筆也。﹝謨﹞
李問︰"仁，欲以公、愛、恕三者合而觀之，如何？"曰︰"公在仁之先，愛、恕在仁之後。"又問︰"公而以人體之"一句。曰︰"緊要在'人'字上。仁只是個人。"﹝淳﹞
公所以為仁。故伊川雲︰"非是以公便為仁，公而以人體之。"仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復也。﹝德明﹞
謂仁只是公，固若未盡；謂公近仁耳，又似太疏。伊川曰︰"只是一個'公'字。"學者問仁，則常教他將"公"字思量。此是先生晚年語，平淡中有意味。顯道記憶語及入關語錄亦有數段，更宜參之。﹝鎬﹞
或問︰"'恕則仁之施，愛則仁之用'，施與用如何分別？"曰︰"恕之所施，施其愛爾，不恕，則雖有愛而不能及人也。"﹝銖﹞
問︰"'恕則仁之施，愛則仁之用'，施與用何以別？"曰︰"施是從這里流出，用是就事說。'推己為恕。'恕是從己流出去及那物；愛是才調恁地。愛如水，恕如水之流。"又問︰"先生謂'愛如水，恕如水之流'，淳退而思，有所未合。竊謂仁如水，愛如水之潤，恕如水之流，不審如何？"曰︰"說得好。昨日就過了。"﹝淳﹞
問︰"'恕則仁之施，愛則仁之用。'施與用如何分？"曰︰"恕是分�l那愛底。如一桶水，愛是水，恕是分�l此水何處一杓，故謂之施。愛是仁之用，恕所以施愛者。"﹝銖﹞
"恕則仁之施，愛則仁之用。""施、用"兩字，移動全不得。這般處，惟有孔孟能如此。下自荀揚諸人便不能，便可移易。昔有言"盡己之謂忠，盡物之謂恕"。伊川言︰"盡物只可言信，推己之謂恕。"蓋恕是推己，只可言施。如此等處，極當細看。﹝道夫﹞
或問︰"'力行'如何是'淺近語'？"曰︰"不明道理，只是硬行。"又問︰"何以為'淺近'？"曰︰"他只是見聖賢所為，心下愛，硬依他行。這是私意，不是當行。若見得道理時，皆是當恁地行。"又問︰"'這一點意氣能得幾時了！'是如何？"曰︰"久時，將次只是恁地休了。"﹝節﹞
"涵養須用敬，進學則在致知。"無事時，且存養在這里，提撕警覺，不要放肆。到講習應接時，便當思量義理。﹝淳﹞
楊子順問︰"'涵養須用敬。'涵養甚難，心中一起一滅，如何得主一？"曰︰"人心如何教他不思？如'周公思兼三王，以施四事'，豈是無思？但不出於私則可。"曰︰"某多被思慮紛擾，思這一事，又牽走那事去。雖知得，亦自難止。"曰︰"既知得不是，便當絕斷了。"﹝淳﹞
涵養此心須用敬。譬之養赤子，方血氣未壯實之時，且須時其起居飲食，養之於屋室之中而謹顧守之，則有向成之期。才方乳保，卻每日暴露於風日之中，偃然不顧，豈不致疾而害其生耶！﹝大雅﹞
問︰"伊川謂︰'敬是涵養一事。'敬不足以盡 養否？"曰︰"五色養其目，聲音養其耳，義理養其心，皆是養也。"﹝賀孫﹞
用之問︰"學者思先立標準，如何？"曰︰"如'必有事焉而勿正'之謂。而今雖道是要學聖人，亦且從下頭做將去。若日日恁地比較，也不得。雖則是曰︰'舜何人也？予何人也？'若只管將來比較，不去做工夫，又何益！"﹝賀孫﹞
問︰"學者做工夫，須以聖人為標準，如何卻說得不立標準？"曰︰"學者固當以聖人為師，然亦何須得先立標準？才立標準，心里便計較思量幾時得到聖人？處聖人田地又如何？便有個先獲底心。'顏淵曰︰"舜何人也？予何人也？有為者亦若是。"'也只是如此平說，教人須以聖賢自期。又何須先立標準？只恁下著頭做，少間自有所至。"﹝�g﹞
"尹和靖從伊川半年後，方見得西銘大學"，不知那半年是在做甚麼？想見只是且教他听說話。"曾光祖雲︰"也是初入其門，未知次第，驟將與他看未得。"先生曰︰"豈不是如此？"又曰︰"西銘本不曾說'理一分殊'，因人疑後，方說此一句。"﹝義剛﹞
問︰"'尹彥明見程子後，半年方得大學西銘看'，此意如何？"曰︰"也是教他自就切己處思量，自看平時個是不是，未欲便把那書與之讀。"曰︰"如此，則末後以此二書並授之，還是以尹子已得此意？還是以二書互相發故？"曰︰"他好把西銘與學者看。他也是要教他知，天地間有個道理恁地開闊。"﹝道夫﹞
"昨夜說'尹彥明見伊川後，半年方得大學西銘看'。此意思也好，也有病。蓋且養他氣質，淘�棅h了那許多不好底意思。如學記所謂'未卜 ，不視學，游其志也'之意。此意思固好，然也有病者，蓋天下有多少書，若半年間都不教他看一字，幾時讀得天下許多書！所以尹彥明終竟後來工夫少了。易曰︰'盛德大業，至矣哉！''富有之謂大業。'須是如此，方得。天下事無所不當理會者，才工夫不到，業無由得大；少間措諸事業，便有欠缺，此便是病。"或曰︰"想得當時大學亦未成倫緒，難看在。"曰︰"然。尹彥明看得好，想見煞著日月看。臨了連格物也看錯了，所以深不信伊川'今日格一件，明日格一件'之說，是看個甚麼？"或曰︰"和靖才力極短，當初做經筵不見得；若便當難劇，想見做不去。"曰︰"只他做經筵，也不柰何，說得話都不痛快，所以難。能解經而通世務者，無如胡文定。然教他做經筵，又都不肯。一向辭去，要做春秋解，不知是甚意思。蓋他有退而著書立言以垂後世底意思，無那措諸事業底心。縱使你做得了將上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右說，豈不大有益？是合下不合有這'著書垂世'底意思故也。人說話也難。有說得響感動得人者，如明道會說，所以上蔡說，才到明道處，听得他說話，意思便不同。蓋他說得響，自是感發人。伊川便不似他。伊川說話方，終是難感動人。"或曰︰"如與東坡們說話，固是他們不是，然終是伊川說話有不相乳入處。"曰︰"便是說話難。只是這一樣說話，只經一人口說，便自不同。有說得感動人者，有說得不愛听者。近世所見會說話，說得響，令人感動者，無如陸子靜。可惜如伯恭都不會說話，更不可曉，只通寒暄也听不得。自是他聲音難曉，子約尤甚。"﹝�g﹞
問︰"謝氏說'何思何慮'處，程子道'恰好著工夫'，此是著何工夫？"曰︰"人所患者，不能見得大體。謝氏合下便見得大體處，只是下學之功夫卻欠。程子道'恰好著工夫'，便是教他著下學底工夫。"﹝淳﹞
