〔題解〕
本篇旨在批判孟子的性善論，闡明自己關于人性邪惡的社會觀。“性惡 論”是荀子思想中最著名的觀點，也是其政治思想的基石。文章先從人的物 質欲望和心理要求出發，論證了“人之性惡”的道理。為了改變人性之惡， 他一方面特別強調後天的教育和環境的影響，主張“求賢師”、“擇良友”； 另一方面則特別強調政治的作用，提出了“立君上之勢以臨之，明禮義以化 之，起法正以治之，重刑罰以禁之”的政治主張。總之，荀子認為“人之性 惡”，其宗旨則在于以道德的、政治的手段去改惡為善。
〔原文〕
２３．１ 人之性惡，其善者偽也。 〔譯文〕
人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。
〔原文〕
２３．２ 今人之性 （１） ，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有 疾惡焉 （２） ，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順 是，故淫亂生而禮義文理亡焉 （３） 。然則從人之性 （４） ，順人之情，必出于爭奪， 合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道 （５） ，然後出于辭讓， 合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
〔注釋〕
（１）今︰猶“夫”，發語詞。參見 《古書虛字集釋》。下文多此種用法，不再注。（２）疾︰通“嫉”，嫉妒。（３）文理︰見 ７．３ 注（２）。（４）從︰通“縱”。（５）道︰同“導”。
〔譯文〕
人的本性，一生下來就有喜歡財利之心，依順這種人性，所以爭搶掠奪 就產生而推辭謙讓就消失了；一生下來就有妒忌憎恨的心理，依順這種人性， 所以殘殺陷害就產生而忠誠守信就消失了；一生下來就有耳朵、眼楮的貪欲， 有喜歡音樂、美色的本能，依順這種人性，所以淫蕩混亂就產生而禮義法度 就消失了。這樣看來，放縱人的本性，依順人的情欲，就一定會出現爭搶掠 奪，一定會和違犯等級名分、擾亂禮義法度的行為合流，而最終趨向于暴亂。 所以一定要有了師長和法度的教化、禮義的引導，然後人們才會從推辭謙讓 出發，遵守禮法，而最終趨向于安定太平。由此看來，人的本性是邪惡的就 很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
〔原文〕
２３．３ 故枸木必將待緔栝鬹矯然後直 （１） ，鈍金必將待礱厲然後利 （２） 。今人 之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正； 無禮義，則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不 治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之 （３） ，以擾化人之情性 而導之也。使皆出于治、合于道者也 （４） 。今之人，化師法、積文學、道禮義 者為君子，縱性情、安恣睢而違禮義者為小人 （５） 。用此觀之，然則人之性惡 明矣，其善者偽也。
〔注釋〕
（１）枸（鉤）︰通“鉤”，彎曲。緔栝（隱括）︰竹木的整形工具。鬹（蒸）︰ 同“蒸”，用蒸氣加熱，這是為了使被矯正的木材柔軟以便矯正。（２）金︰金屬之器，指有鋒刃的武器 或工具。礱（龍）︰磨。厲︰同“礪”，磨。（３）飾︰通“飭”，整治。（４）使︰《集解》作“始”， 據宋浙本改。（５）睢︰《集解》作“雎”，據宋浙本改。
〔譯文〕
所以彎曲的木料一定要依靠整形器進行薰蒸、矯正，然後才能挺直；不 鋒利的金屬器具一定要依靠磨礪，然後才能鋒利。人的本性邪惡，一定要依 靠師長和法度的教化才能端正，要得到禮義的引導才能治理好。人們沒有師 長和法度，就會偏邪險惡而不端正；沒有禮義，就會叛逆作亂而不守秩序。 古代聖明的君王認為人的本性是邪惡的，認為人們是偏邪險惡而不端正、叛 逆作亂而不守秩序的，因此給他們建立了禮義、制定了法度，用來強制整治 人們的性情而端正他們，用來馴服感化人們的性情而引導他們。使他們都能 從遵守秩序出發、合乎正確的道德原則。現在的人，能夠被師長和法度所感 化，積累文獻經典方面的知識、遵行禮義的，就是君子；縱情任性、習慣于 恣肆放蕩而違反禮義的，就是小人。由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很 明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
〔原文〕
２３．４ 孟子曰 （１） ︰“人之學者，其性善。”曰︰是不然。是不及知人之性 （２） ，而不察乎人之性、偽之分者也。凡性 者，天之就也，不可學，不可事 （３） 。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能、 所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之 在人者，謂之偽；是性、偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以听。夫可 以見之明不離目，可以听之聰不離耳。目明而耳聰，不可學明矣。
〔注釋〕
（１）孟子︰即孟軻，見 ６．７ 注（７）。這里的引語，不見于今本《孟子》。《孟子・告子上》說︰ “人無有不善。”“學問之道無他，求其放心而已矣”。旨意與此相似。（２）及︰達到，夠。（３）事︰ 從事，做，人為。
〔譯文〕
孟子說︰“人們要學習的，是那本性的善良。”我說︰這是不對的。這是還沒有能夠了解人的本性，而且也不明白人的 先天本性和後天人為之間的區別的一種說法。大凡本性，是天然造就的，是 不可能學到的，是不可能人為造作的。禮義，才是聖人創建的，是人們學了 才會、努力從事才能做到的。人身上不可能學到、不可能人為造作的東西， 叫做本性；人身上可以學會、可以通過努力從事而做到的，叫做人為；這就 是先天本性和後天人為的區別。那人的本性，眼楮可以用來看，耳朵可以用 來听。那可以用來看東西的視力離不開眼楮，可以用來听聲音的听力離不開 耳朵。眼楮的視力和耳朵的听力不可能學到是很清楚的了。
〔原文〕
２３．５ 孟子曰︰“今人之性善，將皆失喪其性故也 （１） 。”曰︰若是則過矣。今人之性，生而離其樸、離其資 （２） ，必失而喪之，用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美、 心意之于善若夫可以見之明不離目、可以听之聰不離耳 （３） 。故曰目明而耳聰 也 （４） 。
〔注釋〕
（１）將︰猶“必”。一說“故”下當有“惡”字。一說上句“性善”當作“性惡”。（２）資︰資 質，指所謂天生的才能、性情。（３）使︰猶“夫”，提示之詞，參見《古書虛字集釋》。（４）“所謂性 善者……故曰目明而耳聰也”一段據文義當在“若是則過矣”之後，今譯文移正。
〔譯文〕
孟子說︰“人的本性是善良的，他們的作惡一定都是喪失了他們的本性的緣故啊。”
我說︰像這樣來解釋就錯了。孟子所謂本性善良，是指不離開他的素質 而覺得他很美，不離開他的資質而覺得他很好。那天生的資質和美的關系、 心意和善良的關系就像那可以看東西的視力離不開眼楮、可以听聲音的听力 離不開耳朵一樣罷了。所以說資質的美和心意的善良就像眼楮的視力和耳朵 的听力一樣。如果人的本性生來就脫離他的素質、脫離他的資質，一定會喪 失它的美和善良，由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了。
〔原文〕
２３．６ 今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人 饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者 （１） ，將有所代也。夫 子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性 而悖于情也，然而孝子之道、禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則 悖于情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
〔注釋〕
（１）“勞”下承上省“見長”兩字。
〔譯文〕
人的本性，餓了想吃飽，冷了想穿暖，累了想休息，這些就是人的情欲 和本性。人餓了，看見父親兄長而不敢先吃，這是因為要有所謙讓；累了， 看見父親兄長而不敢要求休息，這是因為要有所代勞。兒子對父親謙讓，弟 弟對哥哥謙讓；兒子代替父親操勞，弟弟代替哥哥操勞；這兩種德行，都是 違反本性而背離情欲的，但卻是孝子的原則、禮義的制度。所以依順情欲本 性就不會推辭謙讓了，推辭謙讓就違背情欲本性了。由此看來，那麼人的本 性邪惡就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
〔原文〕
２３．７ 問者曰︰“人之性惡，則禮義惡生？”應之曰︰凡禮義者，是生于聖人之偽，非故生于人之性也 （１） 。故陶人埏 埴而為器 （２） ，然則器生于工人之偽 （３） ，非故生于人之性也。故工人䃈E徑 器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。聖人積思慮、習偽故，以生 禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于聖人之偽，非故生于人之性也。若 夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚 （４） ，是皆生于人之情 性者也，感而自然、不待事而後生之者也 （５） 。夫感而不能然、必且待事而後 然者，謂之生于偽。是性偽之所生、其不同之征也 （６） 。故聖人化性而起偽， 偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖 人之所以同于眾、其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而 欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性 （７） ，好利而欲 得，若是則兄弟相拂奪矣 （８） ；且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情 性，則弟兄爭矣；化禮義，則讓乎國人矣。
〔注釋〕
（１）故︰通“固”，本來，原先。（２）故︰猶“夫”。埏（ｓｈ１ ｎ 山）︰以水和土並揉捏捶擊。埴 （ｚｈ０ 直）︰細密的黃粘土。（３）“工人”宜作“陶人”。（４）膚理︰皮膚的紋理。人勞苦則皮膚粗糙 干裂，所以“好愉佚”。佚︰同“逸”，安閑。（５）然︰形成（參見《廣雅・釋詁》）。待︰通“恃”。 事︰從事。（６）性偽之所生︰“性”之所生，即“目好色”等等；“偽”之所生，即禮義、法度、器物 等等。其不同之征︰生于“性”之征是“感而自然、不待事而後生”，生于“偽”之征是“感而不能 然、必且待事而後然”。（７）且︰猶“若”，參見《古書虛字集釋》。（８）拂︰違戾，不順。
〔譯文〕
有人問︰“人的本性是邪惡的，那麼禮義是從哪里產生出來的呢？” 我回答他說︰所有的禮義，都產生于聖人的人為努力，而不是原先產生 于人的本性。制作陶器的人攪拌揉打粘土而制成陶器，那麼陶器產生于陶器 工人的人為努力，而不是原先產生于人的本性。木工砍削木材而制成木器， 那麼木器產生于工人的人為努力，而不是原先產生于人的本性。聖人深思熟 慮、熟悉人為的事情，從而使禮義產生了、使法度建立起來了，那麼禮義法 度便是產生于聖人的人為努力，而不是原先產生于人的本性。至于那眼楮愛 看美色，耳朵愛听音樂，嘴巴愛吃美味，內心愛好財利，身體喜歡舒適安逸， 這些才都是產生于人的本性的東西，是一有感覺就自然形成、不依賴于人為 的努力就會產生出來的東西。那些並不由感覺形成、一定要依靠努力從事然 後才能形成的東西，便叫做產生于人為。這便是先天本性和後天人為所產生 的東西及其不同的特征。聖人改變了邪惡的本性而作出了人為的努力，人為 的努力作出後就產生了禮義，禮義產生後就制定了法度。那麼禮義法度這些 東西，便是聖人所創制的了。聖人和眾人相同而跟眾人沒有什麼不同的地方， 是先天的本性；聖人和眾人不同而又超過眾人的地方，是後天的人為努力。 那愛好財利而希望得到，這是人的本性。假如有人弟兄之間要分財產而依順 愛好財利而希望得到的本性，那麼兄弟之間也會反目為仇、互相爭奪了；如 果受到禮義規範的教化，那就會推讓給國內所有的人了。所以依順本性，那 就兄弟相爭；受到禮義教化，那就會推讓給國內所有的人了。
〔原文〕
２３．８ 凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富， 賤願貴，苟無之中者，必求于外；故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者， 必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義， 故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已 （１） ，則人 無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在 己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
〔注釋〕
（１）性︰《集解》作“生”據世德堂本改。下文“然則性而已”句同。
〔譯文〕
一般地說，人們想行善，正是因為其本性邪惡的緣故。那微薄的希望豐 厚，丑陋的希望美麗，狹窄的希望寬廣，貧窮的希望富裕，卑賤的希望高貴， 如果本身沒有它，就一定要向外去追求；所以富裕了就不羨慕錢財，顯貴了 就不羨慕權勢，如果本身有了它，就一定不會向外去追求了。由此看來，人 們想行善，實是因為其本性邪惡的緣故。人的本性，本來是沒有什麼禮義觀 念的，所以才努力學習而力求掌握它；本性是不懂禮義的，所以才開動腦筋 而力求了解它。那麼如果只有本性，人就不會有禮義，就不會懂得禮義。人 沒有禮義就會混亂無序，不懂禮義就會悖逆不道。那麼如果人只有本性，在他身上就只有逆亂了。由此看來，人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些 善良的行為則是人為的。
〔原文〕
２３．９ 孟子曰︰“人之性善。”曰︰是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖 亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王、惡用 禮義矣哉 （１） ？雖有聖王禮義，將曷加于正理平治也哉？今不然，人之性惡。 故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢 以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、 合于善也。是聖王之治而禮義之化也。今當試去君上之勢 （２） ，無禮義之化， 去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強者害弱 而奪之，眾者暴寡而嘩之 （３） ，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則 人之性惡明矣，其善者偽也。
〔注釋〕
（１）有︰通“又”。惡（烏）︰哪里。（２）當試︰與“嘗試”、“當使”相通，等于說“倘使”、 “倘若”。（３）嘩︰當作“跨”，猶據，言眾者據寡者之上而使之出己之下（劉師培說）。
〔譯文〕
孟子說︰“人的本性是善良的。”我說︰這不對。凡是從古到今、普天之下所謂的善良，是指端正順理安 定有秩序；所謂的邪惡，是指偏邪險惡悖逆作亂。這就是善良和邪惡的區別。 果真認為人的本性本來就是端正順理安定守秩序的吧，那麼又哪里用得著聖 明的帝王、哪里用得著禮義了呢？即使有了聖明的帝王和禮義，在那端正順 理安定守秩序的本性上又能增加些什麼呢？其實並不是這樣，人的本性是邪 惡的。古代的聖人認為人的本性是邪惡的，認為人們是偏邪險惡而不端正、 悖逆作亂而不守秩序的，所以給他們確立了君主的權勢去統治他們，彰明了 禮義去教化他們，建立起法治去管理他們，加重刑罰去限制他們，使天下人 都從遵守秩序出發、符合于善良的標準。這就是聖明帝王的治理和禮義的教 化。如果拋掉君主的權勢，沒有禮義的教化，廢棄法治的管理，沒有刑罰的 制約，站在一邊觀看天下民眾的相互交往；那麼，那些強大的就會侵害弱小 的而掠奪他們，人多的就會欺凌人少的而壓制他們，天下人悖逆作亂而各國 互相滅亡的局面不等片刻就會出現了。由此看來，那麼人的本性是邪惡的就 很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
〔原文〕
２３．１０ 故善言古者，必有節于今 （１） ；善言天者，必有征于人。凡論者， 貴其有辨合、有符驗 （２） 。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰 “人 之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚 矣哉？故性善，則去聖王、息禮義矣；性惡，則與聖王、貴禮義矣。故緔栝 之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此 觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
〔注釋〕
（１）節︰驗。（２）辨︰通“別”，即“別券”，或稱“傅別”，是古代的一種憑證，將一券剖分 為兩半而成，故稱“別券”，雙方各執一半（一“別”）為據，驗證時將兩“別”相合，即可定其真 偽。它與如今憑騎縫章核對的票據原理相似。符︰見 ８．１８ 注（１９）。
〔譯文〕
善于談論古代的人，一定對現代有驗證；善于談論天的人，一定對人事 有應驗。凡是議論，可貴的在于像契券般可核對、像信符般可檢驗。所以坐 著談論它，站起來就可以部署安排，推廣出去就可以實行。現在孟子說“人 的本性善良”，沒有與它相契合的證據及可以驗證的憑據，坐著談論它，站 起來不能部署安排，推廣出去不能實行，這難道不是錯得很厲害了嗎？認為 人的本性善良，那就會摒除聖明的帝王、取消禮義了；認為人的本性邪惡， 那就會擁護聖明的帝王、推崇禮義了。整形器的產生，是因為有彎曲的木料； 墨線墨斗的出現，是因為有不直的東西；置立君主，彰明禮義，是因為人的 本性邪惡。由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的 行為則是人為的。
〔原文〕
２３．１１ 直木不待緔栝而直者，其性直也。枸木必將待緔栝鬹矯然後直者， 以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治、禮義之化，然後皆出于治、 合于善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
〔譯文〕
筆直的木材不依靠整形器就筆直，因為它的本性就是筆直的。彎曲的木 材一定要依靠整形器進行薰蒸矯正然後才能挺直，因為它的本性不直。人的 本性邪惡，一定要依靠聖明帝王的治理、禮義的教化，然後才能都從遵守秩 序出發、合乎善良的標準。由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了， 他們那些善良的行為則是人為的。
〔原文〕
２３．１２ 問者曰︰“禮義積偽者 （１） ，是人之性，故聖人能生之也。” 應之曰︰是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉 （２） ？工 人䃈E徑 鰨 輝蚱髂酒窆と酥 砸蒼 （３） ？夫聖人之于禮義也，闢亦陶埏 而生之也 （４） ，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯、舜之與 桀、跖 （５） ，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性 邪，然則有易貴堯、禹 （６） ，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性， 能起偽，偽起而生禮義；然則聖人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用 此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉？所賤于桀、跖、小人者，從其性， 順其情，安恣睢 （７） ，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。
〔注釋〕
（１）禮義積偽︰使積偽為禮義。“禮義”用作使動詞。參見注（２）、（３）。（２）瓦埴︰使埴為瓦。 “瓦”用作使動伺。（３）器木︰使木為器。 “器”用作使動詞。（４）闢︰通“譬”。亦︰ 《集解》作“則”， 據宋浙本改。（５）堯︰見 ２．２ 注（４）。舜︰見 ３．１ 注（１０）。桀、跖︰見 １．１４ 注（３）。（６）有︰通“又”。 禹︰見 ２．２ 注（４）。（７）睢︰《集解》作“雎”，據宋浙本改。
〔譯文〕
有人問︰“積累人為因素而制定成禮義，這也是人的本性，所以聖人才能創造出禮義來啊。”回答他說︰這不對。制作陶器的人攪拌揉打粘土而生產出瓦器，那麼把 粘土制成瓦器難道就是陶器工人的本性麼？木工砍削木材而造出器具，那麼 把木材制成器具難道就是木工的本性麼？聖人對于禮義，打個比方來說，也 就像陶器工人攪拌揉打粘土而生產出瓦器一樣，那麼積累人為因素而制定成 禮義，難道就是人的本性了麼？凡是人的本性，聖明的堯、舜和殘暴的桀、 跖，他們的本性是一樣的；有道德的君子和無行的小人，他們的本性是一樣的。如果要把積累人為因素而制定成禮義當作是人的本性吧，那麼又為什麼 要推崇堯、禹，為什麼要推崇君子呢？一般說來，人們所以要推崇堯、禹、 君子，是因為他們能改變自己的本性，能作出人為的努力，人為的努力作出 後就產生了禮義；既然這樣，聖人對于積累人為因素而制定成禮義，也就像 陶器工人攪拌揉打粘土而生產出瓦器一樣。由此看來，那麼積累人為因素而 制定成禮義，哪里是人的本性呢？人們所以要鄙視桀、跖、小人，是因為他 們放縱自己的本性，順從自己的情欲，習慣于恣肆放蕩，以致做出貪圖財利 爭搶掠奪的暴行來。所以人的本性邪惡是很明顯的了，他們那些善良的行為 則是人為的。
〔原文〕
２３．１３ 天非私曾、騫、孝己而外眾人也 （１） ，然而曾、騫、孝己獨厚于孝 之實而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也 （２） 。天非私齊、魯之民而外秦 人也，然而于父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具、敬父者 （３） ，何也？ 以秦人之從情性、安恣睢、慢于禮義故也 （４） ，豈其性異矣哉？
〔注釋〕
（１）曾、騫︰指曾參（身）、閔子騫，都是孔子的學生，以孝著名。孝己︰殷高宗的長子， 也以孝著名。“己”字《集解》作“已”，據宋浙本改，下同。（２）綦（其）︰極。（３）具︰當為“共” 字之誤。“共”通“恭”。“孝恭”承“父子之義”而言。父︰當為“文”字之誤。“文”指有禮節 （參見 １．８ 注（８））。“敬文”承“夫婦之別”而言。（４）睢︰《集解》作“雎”，據宋浙本改。
〔譯文〕
上天並不是偏袒曾參、閔子騫、孝己而拋棄眾人，但是唯獨曾參、閔子 騫、孝己豐富了孝道的實際內容而成全了孝子的名聲，為什麼呢？因為他們 竭力奉行禮義的緣故啊。上天並不是偏袒齊國、魯國的人民而拋棄秦國人， 但是在父子之間的禮義、夫妻之間的分別上，秦國人不及齊國、魯國的孝順 恭敬、嚴肅有禮，為什麼呢？因為秦國人縱情任性、習慣于恣肆放蕩而怠慢 禮義的緣故啊，哪里是他們的本性不同呢？
〔原文〕
２３．１４“‘涂之人可以為禹 （１） 。’曷謂也？”曰︰凡禹之所以為禹者， 以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可 以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣。今以 仁義法正為固無可知可能之理邪，然則唯禹不知仁義法正、不能仁義法正也 （２） 。將使涂之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪， 然則涂之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然。今涂 之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可 以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質、可以能之具， 本夫仁義之可知之理、可能之具 （３） ，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術 為學 （４） ，專心一志，思索孰察，加日縣久 （５） ，積善而不息，則通于神明，參 于天地矣 （６） 。故聖人者，人之所積而致也。
〔注釋〕
（１）涂︰通“途”。涂之人︰路上的人，指普通老百姓。參見 ８．２２ 注（２）。禹︰指聖賢之人。（２） 唯︰通“ ”。（３）本︰掌握。夫︰那。可知之理、可能之具︰當作“可知、可能之理”。（４）伏︰通 “服”。（５）加日︰累日。縣︰同“懸”，維系。（６）參︰見 ８．２１ 注（４）。
〔譯文〕
“路上的普通人可以成為禹。這話怎麼解釋呢？”回答說︰一般說來，禹之所以成為禹，是因為他能實行仁義法度。既然 這樣，仁義法度就具有可以了解、可以做到的性質，而路上的普通人，也都 具有可以了解仁義法度的資質，都具有可以做到仁義法度的才具；既然這樣， 他們可以成為禹也就很明顯了。如果認為仁義法度本來就沒有可以了解、可 以做到的性質，那麼，即使是禹也不能了解仁義法度、不能實行仁義法度了。 假如路上的人本來就沒有可以了解仁義法度的資質，本來就沒有可以做到仁 義法度的才具吧，那麼，路上的人將內不可能懂得父子之間的禮義，外不可 能懂得君臣之間的準則了。實際上不是這樣。現在路上的人都是內能懂得父 子之間的禮義，外能懂得君臣之間的準則，那麼，那些可以了解仁義法度的 資質、可以做到仁義法度的才具，存在于路上的人身上也就很明顯的了。現 在如果使路上的人用他們可以了解仁義的資質、可以做到仁義的才具，去掌 握那具有可以了解、可以做到的性質的仁義，那麼，他們可以成為禹也就很 明顯的了。現在如果使路上的人信服道術進行學習，專心致志，思考探索仔 細審察，日復一日持之以恆，積累善行而永不停息，那就能通于神明，與天 地相並列了。所以聖人，是一般的人積累善行而達到的。
〔原文〕
２３．１５ 曰︰“聖可積而致，然而皆不可積，何也？”曰︰可以而不可使也 （１） 。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為 小人而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以 而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也。雖不能 為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工 匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以 為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣， 其不可以相為明矣。
〔注釋〕
（１）使︰迫使，指由別人迫使他去做到。
〔譯文〕
有人說︰ “聖人可以通過積累善行而達到，但是一般人都不能積累善行，為什麼呢？”回答說︰可以做到，卻不可強使他們做到。小人可以成為君子而不肯做 君子，君子可以成為小人而不肯做小人。小人和君子，未嘗不可以互相對調 著做，但是他們沒有互相對調著做，是因為可以做到卻不可強使他們做到啊。 所以，路上的普通人可以成為禹，那是對的；路上的人都能成為禹，就不一 定對了。雖然沒有能成為禹，但並不妨害可以成為禹。腳可以走遍天下，但 是還沒有能走遍天下的人。工匠、農夫、商人，未嘗不可以互相調換著做事， 但是沒有能互相調換著做事。由此看來，可以做到，不一定就能做到；即使 不能做到，也不妨害可以做到。那麼，能夠不能夠與可以不可以，它們的差 別是很大的了，他們不可以互相對調也是很清楚的了。
〔原文〕
２３．１６ 堯問于舜曰︰“人情何如？”舜對曰︰“人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰 于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？唯賢 者為不然。”
〔譯文〕
堯問舜說︰“人之常情怎麼樣？”舜回答說︰“人之常情很不好，又何必問呢？有了妻子兒女，對父母的 孝敬就減弱了；嗜好欲望滿足了，對朋友的守信就減弱了；爵位俸祿滿意了， 對君主的忠誠就減弱了。人之常情啊！人之常情啊！很不好，又何必問呢？ 只有賢德的人不是這樣。”
〔原文〕
２３．１７ 有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。 多言則文而類 （１） ，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也，是聖人之知 也。少言則徑而省，論而法 （２） ，若佚之以繩 （３） ，是士君子之知也。其言也諂 （４） ，其行也悖 （５） ，其舉事多悔，是小人之知也。齊給便敏而無類 （６） ，雜能旁 魄而無用 （７） ，析速粹孰而不急 （８） ，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是 役夫之知也。
〔注釋〕
（１）文︰見 １．８ 注（８）。類︰見 １．１４ 注（１）。（２）論︰通“倫”，條理。（３）佚︰當為“扶”字之 誤（孫詒讓說）。（４）諂︰《集解》作“ ”，據宋浙本改。（５）悖︰違背。其言也諂，其行也悖︰指 陽奉陰違。（６）齊給便敏︰等于說“齊給便利”，見 ２．４ 注（３）。（７）旁魄（博）︰通“旁薄”、“磅 礡”，廣大無邊。（８）粹︰通“萃”，聚集，指連綴文辭。孰︰同“熟”。
〔譯文〕
有聖人的智慧，有士君子的智慧，有小人的智慧，有奴僕的智慧。話說 得多，但合乎禮義法度，整天談論他的理由，說起話來旁征博引、千變萬化， 它的綱紀法度則始終一致，這是聖人的智慧。話說得少，但直截了當而簡潔 精練，頭頭是道而有法度，就像用墨線扶持著一樣，這是士君子的智慧。他 的話奉承討好，行為卻與說的相反，他做事經常後悔，這是小人的智慧。說 話快速敏捷但沒有法度，技能駁雜，廣博而無用，分析問題迅速、遣詞造句 熟練但無關緊要，不顧是非，不講曲直，把希望勝過別人作為心願，這是奴 僕的智慧。
〔原文〕
２３．１８ 有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中 （１） ，敢直其身；先王 有道，敢行其意；上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民 （２） ；仁之所在無貧 窮，仁之所亡無富貴 （３） ；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則 傀然獨立天地之間而不畏 （４） ︰是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財； 賢者敢推而尚之 （５） ，不肖者敢援而廢之︰是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣 解苟免 （６） ；不恤是非、然不然之情，以期勝人為意︰是下勇也。
〔注釋〕
（１）中︰中正之道，指禮義。參見 ８．４。（２）俗︰用作動詞，指與世沉浮，以世人之習俗為習俗。 一說“俗”為“沿”字之誤，與“循”同義。（３）這兩句是說︰這種人在仁政統治下就會因為與仁德之 君志同道合而得志，因而也不會貧窮；如果君主不行仁政，他就不願同流合污而富貴。（４）傀（歸） 然︰同“塊然”、“巋然”，見 １２．８ 注（１０）。（５）尚︰通“上”。（６）恬︰見 １０．１４ 注（６）。
〔譯文〕
有上等的勇敢，有中等的勇敢，有下等的勇敢。天下有了中正之道，敢 于挺身捍衛；古代的聖王有正道傳下來，敢于貫徹執行他們的原則精神；上 不依順動亂時代的君主，下不混同于動亂時代的人民；在仁德存在的地方不 顧貧苦窮厄，在仁德喪失的地方不願富裕高貴；天下人都知道他，就要與天 下人同甘共苦；天下人不知道他，就巋然屹立于天地之間而無所畏懼︰這是上等的勇敢。禮貌恭敬而心意謙讓，重視中正誠信而看輕錢財，對于賢能的 人敢于推薦而使他處于高位，對于不賢的人敢于把他拉下來罷免掉︰這是中 等的勇敢。看輕自己的生命而看重錢財，不在乎闖禍而又多方解脫苟且逃避 罪責；不顧是非、正誤的實際情況，把希望勝過別人作為自己的心願︰這是 下等的勇敢。
〔原文〕
２３．１９ 繁弱、鉅黍 （１） ，古之良弓也；然而不得排 （２） ，則不能自正。桓 公之蔥 （３） ，太公之闕 （４） ，文王之錄 （５） ，莊君之� （６） ，闔閭之干將、莫邪、鉅 闕、闢閭 （７） ，此皆古之良劍也；然而不加砥礪則不能利 （８） ，不得人力則不能 斷。驊騮、 驥、縴離、綠耳 （９） ，此皆古之良馬也；然而必前有餃轡之制 （１０） ， 後有鞭策之威，加之以造父之馭 （１１） ，然後一日而致千里也。夫人雖有性質美 而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、 舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也；身日進于仁 義而不自知也者，靡使然也 （１２） 。今與不善人處，則所聞者欺誣、詐偽也，所 見者污漫、淫邪、貪利之行也 （１３） ，身且加于刑戮而不自知者 （１４） ，靡使然也。 傳曰︰“不知其子視其友，不知其君視其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
〔注釋〕
（１）繁弱、鉅黍︰古代良弓名。（２）排（情）︰矯正弓弩的器具。（３）桓公︰齊桓公，見
７．１ 注（４）。蔥︰桓公所用的良劍名，因劍呈青色，故名“蔥”。（４）太公︰姜太公，見 １１．１９ 注（９）。 闕︰太公所用的良劍名。（５）文王︰周文王，見 ５．４ 注（２）。錄︰文王所用的良劍名，因劍呈綠色，故 名“錄”。（６）主君︰指楚莊王，見 １１．４ 注（８）。㻌恣@瑁 觶 撼 跛 玫牧冀Ｃ 蚪９食秀保 名“𤧭期﹛迭@罰┼劂蹋杭 １１．４ 注（８）。干將、莫邪、鉅闕、闢閭︰都是闔閭使用的良劍名。干將、莫邪 是闔閭讓吳國劍匠干將與其妻子莫邪所鑄，鉅闕是越國人歐冶所鑄、由越王允常獻給闔閭的。（８）礪︰ 《集解》作“厲”，據世德堂本改。（９）驊騮︰黑鬣黑尾的赤色駿馬，也名棗騮。 ︰通“騏”，青黑 色的駿馬，其紋路如棋盤，故名。縴離︰毛紋細密的黑色駿馬，“離”通“驪”。綠（錄）耳︰通 ”。千里馬。（１０）必前︰《集解》作“前必”，據《群書治要》卷三十八引文改。（１１）造父︰ 見 ８．１６ 注（１）。（１２）靡︰見 ８．２２ 注（４）。（１３）污漫︰見 ４．１０ 注（１）。（１４）加︰被施加。
〔譯文〕
繁弱、鉅黍，是古代的良弓；但是得不到矯正器的矯正，就不會自行平 正。齊桓公的蔥，齊太公的闕，周文王的錄，楚莊王的㻌恣@饌蹉劂痰母山 莫邪、鉅闕、闢閭，這些都是古代的好劍；但是不加以磨礪就不會鋒利，不 憑借人力就不能斬斷東西。驊騮、騏驥、縴驪、 ，這些都是古代的良馬； 但是必須前有馬嚼子、馬韁繩的控制，後有鞭子的威脅，再給它們加上造父 的駕馭，然後才能一天跑得到上千里。人即使有了資質的美好，而且腦子善 于辨別理解，也一定要尋找賢能的老師去事奉他，選擇德才優良的朋友和他 們交往。得到了賢能的老師去事奉他，那麼所听到的就是堯、舜、禹、湯的 正道；得到了德才優良的朋友而和他們交往，那麼所看到的就是忠誠守信恭 敬謙讓的行為；自己一天天地進入到仁義的境界之中而自己也沒有察覺到， 這是外界接觸使他這樣的啊。如果和德行不好的人相處，那麼所听到的就是 欺騙造謠、詭詐說謊，所看到的就是污穢卑鄙、淫亂邪惡、貪圖財利的行為， 自己將受到刑罰殺戮還沒有自我意識到，這也是外界接觸使他這樣的啊，古 書上說︰“不了解自己的兒子就看看他的朋友怎麼樣，不了解自己的君主就 看看他身邊的人怎麼樣。”不過是外界的接觸罷了。不過是外界的接觸罷了。
