卷二 泰和胡直正甫譔 六锢

类别:子部 作者:明·胡直 书名:胡子衡齐

    弟子曰:旦旦乎先生之语理,弟子已冰化矣。然而世儒之训,熟烂乎耳目,徽纆乎腑脏,辟诸层崖阴黯,非太阳为之曲照,莫能覩也;沟浍积淖,非霖雨为之终日,莫能涤也。盖二三子之锢于中者有六,请竟宣之,以瘳承学。胡子曰:何哉六锢?曰:世儒之所为争而未肯降者,则虚实也,天人也,心性也,体用也,循序与格物也。此六者,彼方挟以攻我,我又安能令彼之有入哉?夫彼之挟以攻我者,非其故为也,彼固有似是而难明者以锢于中也。而近儒者语之未竟,则是我固未尽于彼,而欲彼之有入于我。无异乎,其臛然明而滃然塞也。胡子曰:然。

    然则何谓虚实之锢?曰:昔者世儒立教,以万理为实,是天地实天地,万物实万物,父子实父子,君臣实君臣,夫唯其实,而后天下不以幻视。若唯求理于心,则将幻天地万物于无何有矣,又何育于父子君臣哉?此与释氐所称三界惟心、山河大地皆玅、明心中物,又何以殊也?胡子曰:然,非也。夫万理之实,岂端在物哉?其谓实理即实心,是也。孟子曰:万物皆备于我,而下文即继之曰:反身而诚乐莫大焉。若实理皆在于物,则万物奚与于我?又奚能反身以求诚哉?何则?人心唯诚,则其视天地也实天地,视万物也实万物,父子之亲、君臣之义,不可解于心者,皆实理也。若人心一伪,彼且视父子君臣浮浮然也,其极至弒父与君而弗之忌,彼乌覩父子君臣之为实理哉?彼其视天地万物梦梦然也,其极至亵天渎地而弗之顾,彼乌覩天地万物之为实理哉?故曰不诚无物者,此也。子欲求实理乎?孩提之爱亲敬长,则实理较着焉;今人乍见孺子入井有怵惕恻隐之心,则实理较着焉;见牛觳觫而不速杀,则实理较着焉,岂当求实理于亲长孺子以逮牛羊哉?故理莫实于尽心,而莫幻于索物。而世儒者自幻视其本实之心,而反瞿瞿焉獭猎焉索物以求理、认外以为实,曾不知其所索而认者,乃其口吻之为名也、楮墨之为书也、影响之为传也、意念之为执也,而自谓实也,而实固不居乎此也。是所谓以幻求幻,其幻不可以究竟矣,而强以为实,而不亦左乎!若夫释氏所称三界惟心山河大地为妙明心中物,其言虽少偏,而亦不至大缪。盖释氏者虽知天地万物之不外乎心,而卒至于逃伦弃物,若是异者,非心之不实也,则不尽心之过也。盖释氏主在出世,故其学止于明心。明心则虽照乎天地万物,而终归于无有。吾儒主在经世,故其学贵尽心,尽心则能察乎天地万物而常处之有。则是吾儒与释氏异者,则尽心与不尽心之分也,所谓毫厘千里者,此也,而奚以罪心哉?今夫心之能察物,犹水之能流、火之能炎也,苟有人焉,潴水不流而欲其常澄,宿火不炎而欲其常煴,亦岂水火之罪哉?而世乃独以虚幻不实归罪于人心,则又乌取实哉?虽然,使世儒诚有得于尽心之旨,则实者未尝不虚,而虚者乃所为实也。实无不虚,费而隐也,无声无臭是也;虚无不实,微之显也,三千三百是也。其究一也,而世儒未达也。

    何谓天人之锢?曰:程叔子有言,圣人本天,释氏本心。本天者以为道之大原出于天,故叙为天叙,秩为天秩,命为天命,讨为天讨,工为天工,官爵天官咸自天定之,非人心所得增损者也。圣人本之,则曰物者理之所攸存,故其求诸物理者,将求出于天者以为定也,而人心之私不与焉。是故圣人之道,达诸伦物以为经常,行诸万世以为准则者,诚得其天也。彼释氏者,曰三界惟心山河大地皆妙明心中物,是独以心法起灭乎天地,覩三界与山河大地不足有无,于是焉屏居以覩空,跏趺以求慧,禅那足悦而寂灭为乐。其极则逃伦弃物,而卒为天下之大憝、斯道之魁贼,此非本心者之误欤?胡子曰:然非也。夫程叔子以圣人为本天,将本其苍苍者与?抑本其所以为天者与?若苍苍者,则莫为之本矣。若天之所以为天,则当其皇降之衷、天命之性,固已在人心久矣。曩所谓先世之室庐、慈父之帑藏,莫非子物者是也。然则圣人之本天,舍人心又孰为本哉?书曰惟天生万物惟人万物之灵,孔子曰天地之性人为贵。夫人之灵且贵者,以是心之出于皇降天命者也,所谓道之大原出于天者,此也,非心之外而别有天也。是心也,在诗曰帝则,在书曰皇极、曰天之明命,在记曰天理,在孟氏曰此天之所以与我。儒有又字之曰天神天明、曰天聪明,又尊之曰天君,故其达诸伦物曰天叙天秩,行诸政治曰天命天讨,盖不得以一私意奸于其间,故曰天也。苟一私意奸于其间,则虽自悍夫行之,必有厌然而不中慊;苟一私意奸于其间,则虽自愚夫当之,必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫,岂尝考物理哉?则心天者为之也。程伯子曰:以心知天,辟如在京师,更不可别求长安。言至一也。审如叔子之言,则天之生物莫不有理,而人心独无一理居焉?何天之厚物而薄人者甚也?其可通乎?谓凡人之本心者,即有释氏之失,则此心固为人之大祟,人固不幸而有是心,天亦不谌而畀人以心矣。其可通乎?若是,则圣人谓人为灵且贵者,咸归之诬,而帝则皇极明命天理,皆当刳心剔性,别有一物,以索诸棼棼芸芸而后为得也。其可通乎?若是则仁义礼智不可谓根心,爱亲敬长不可谓良知,而世之言根心良知者,必皆获罪于天,而非吾人之所当本者也。其卒可通乎?审如叔子之言,吾不知天者何在,而本者又何物?吾闻古之人有不杂知识以顺帝则者矣,未闻多其知识以求帝则于物者也;有不作好恶以建皇极者矣,未闻恣其好恶以求皇极于物者也;有顾諟以奉明命、反躬以穷天理者矣,未闻不顾諟不反躬求明命天理于物者也;有先立乎大以不失天之与我者矣,未闻舍天之与我而别求诸物者也。盖惟不杂知识、不作好恶、反躬顾諟以先立乎其大,则逹诸伦物,为天之叙秩;行诸政治,为天之命讨;运诸灵台,而通诸天下之志;宰诸方寸,而准诸千万世之衷,将俾贤知者不以为少、而愚不肖者不以为多,千万世之上不以为古、千万世之下不以为今,所谓不得以私意增损其间者。不增损其心,天故也,是所谓本天也。伊尹之告太甲曰一哉王心,周公之告成王曰既厥心、殚厥心,未闻外心以求天,亦未闻本心之遽为释氏也。世儒者不能自信其心天也,乃果焉索诸棼棼芸芸以求之。吾见世儒者勤如算沙、探如射覆、析如擢发、泛如望洋,劈积磔裂,胶固纷披,不胜其推测,不胜其安排,思匠攒于弋矛,心机驰于猿马,搜穷愈精,比拟愈似,而天者愈离。曾不知意必胜而固我横。吾未见世儒之能本天也!叔子之言,亦自枉枉天矣。曰:然则释氏曷为其弃伦逃物若是异哉?曰:释氏之失,吾前已言之。其失在偏于出世而已。何谓出世?超死生是也,即老氏所谓死而不亡、庄氏所谓有旦宅而无情死,独与天地精神往来,而不傲倪于万物者。其为学亦非有大戾于天者之比,而吾圣门尽性至命之全,则亦未尝不驯至之,而不必偏以为劝也。夫惟释氏者之偏以为功,则不得不逃伦弃物、禅那寂灭,以从事于不生不灭之归矣。吾前所谓宿火欲其长煴、潴水欲其长澄,即彼之不生不灭是也。是其见偏而学驳者之过也,而未可谓心之罪也。亦犹夫宿火潴水者之过,而未可为水火之罪也。彼也自谓之先天矣,而不知吾圣人合先后皆天也,故为全;彼也自谓之形上矣,而不知吾圣人通上下皆道也,故为大;彼之火专宿而已矣,而圣人之火宿而靡不炎、炎而靡不燎也;彼之水专潴而已矣,而吾圣人之水潴而靡不泄、泄而靡不灌也;彼之心专寂而已矣,而吾圣人之心寂而靡不通、通而靡不尽也。今不知咎在专寂以出世,乃独诋人心而罪之,可乎?夫圣人尽心而达天,贤人存心而事天,吾无庸言。若二氏,则遗物溺心,任天于内;世儒则执心狥物,拟天于外。二者均未得于心,则均未得于天矣。孰曰心与天二本哉?

    何谓心性之锢?曰:先儒以为心者止于知觉,而知觉所具之理为性,故其言曰能觉者,心;所觉者,理。意者觉虚,而理实,则心虚而性实。此心性大较也。故心性虽不可离,而尤不可混,其果然欤?胡子曰:然非也。夫先儒以知觉为心,以实理为性,固可谓不混矣,然以理为在物,则性亦当为在物,是性虽不与心混,而不免与物淆矣。其可通乎?曰:先儒有言,性者心之理。又曰,心统性情。则未尝不以性具于心者也。独未认知觉为性耳。曰:若是,则先儒之语理与性也,一以为在物,一以为在心,是在物在心,其各相半焉已矣。其又可通乎?曰:然则子将奚析?曰:心性奚能析?尝试譬之:心犹之火,性犹之明,有一星之火,即有一星之明。明不在火之表;性犹火之明,情犹明之光,有一星之明,即有一星之光。光不在明之后。故谓火与明与光异号,则可;谓为异物,则不可也。谓心与性与情异文,则可;谓为异体,则不可也。子不见性之文从心从生?夫人心惟觉则生,弗觉则弗生,惟生则理,弗生则弗理。假令捧土揭木,俨若其形,蒙以衮舄,载以哻冕,立傅而告之曰:是为父子之亲、君臣之义,盖块如也。而况物理?何者?以土木无觉故也。是以舍人心之觉则无性矣,又焉有理哉?是故蕴而仁义礼智藏焉,始非有物焉以分贮于中也,则觉为之宰也;感之恻隐羞恶辞让是非形焉,亦非有物焉以分布于外也,则觉为之运也。方其宰也,而无不运,虽天下之至虚而无不实也;方其运也,而无不宰,虽天下之至实而无不虚也。故觉即性,非觉之外有性也;性即理,非性之外有理也。又乌有夫觉虚理实、心虚性实之谓哉?夫觉何以若是至哉?帝降之衷,天命之性,灵而则生,生而能理故也。是故帝尧之谓钦明,帝舜之谓浚哲,文王之谓缉熙,太甲之谓明命,成王之谓光明,伊尹之谓先觉,大学之谓明德,卫武之谓有觉德行,程伯子之谓明觉自然,紫阳夫子亦谓之本体之明,畴非是也。曩子所谓五伦五教五事三物九德四术五礼六乐六府三事九畴九经,以迨天地万物无有端崖,畴非是也。然则所觉者,即能觉者为之也。向无能觉者,则亦捧土揭木已尔,亦乌有夫所觉者哉!曰:先儒又言,觉于理则为道心,觉于欲则为人心。今先生以觉语性,安知不觉于欲而为人心欤?曰:审如先儒之言,是乌足以言觉?古者医书,以手足痿痹为不仁,言弗觉也。诚觉,则痛痒流行,而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒、别有仁理哉?是故觉即道心,亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉,而后为多欲、为人心,当其为多欲为人心,则虽有闻见知识、辨别物理,亦均为痿痹而已,而奚其觉?然则谓觉为觉于欲者,非也。曰:释氏以作用为性,若是,则胡以异也?曰:吾儒之语性,有专以体言者,记所谓生而静者是也;有专以用言者,孟子所谓恻隐羞恶辞让是非是也。若独以作用罪释氏,则孟子亦失矣。此未可以正其非。夫觉性者,儒释一也,而所以异者,则尽与未尽繇分也。吾尝比释氏于宿火潴水,而水火奚罪哉?今奈何嫌于觉性之相近,乃至跰拇物理从相别也,可乎?昔汉廷欲尽诛中常侍,而滥及于无须者,他凡无须者愳及己也,乃皆画须以自别。今之儒者,愳近释氏,而必求物理以自别,是亦画须者之自为赘也。岂不过甚矣哉!曰:子固合心性而一之矣,然夫子称回曰,其心三月不违仁。孟子又以蒭豢喻理义,若是乎,析也何哉?曰:世儒之借口也久矣,甚哉,其泥文牵义之无瘳也!信如世儒之疑,则仁亦为在物矣,颜子又安得挽在物之仁而不违于心哉?不知仁,人心也,心存则仁自不违,非心外索仁也。颜子虽大贤,或不能尽存于三月之后。夫子所以称而激之,岂谓仁与心为二物哉?若夫理义蒭豢,人孰不知孟子之取辟也,岂诚以理义之在物哉?世儒外理而物之,而义又可外乎?甚哉,泥文牵义之莫廖也!子姑反观,无滞啽呓惑也终身。

    何谓体用之锢?曰:夫道有体有用,未有有体而无用、有用而无体者也。记称未发体也,发而中节用也。易系称寂然不动体也,感而遂通用也。性即体也,情即用也,体用曷可相遗哉。今子也辨理以察,而语性以觉,无乃溺于用而遗于体与?胡子曰:然非也。夫发与未发、寂与感,虽有体用而无先后,盖尝以火之明与光言之矣。明与光亦有体用,而无先后。假令有人呼火之明,曰是光也,又呼光曰是明也,则无不可者。又不观诸鉴乎,鉴之未有物也,其明与照自若也,而非有损。既有物也,其明与照自若也,而非有增。明与照亦有体用,而无先后。假令有人呼鉴之明曰是照也,呼照曰是明也,则无不可者。然则体用又曷可孰言哉!昔者樊迟问仁,子曰爱人。问知,曰知人。孟子之语性善曰乃若其情。孔孟岂皆溺于用者与?古之君子语体,而用无不存;语用,而体无不存。以其心无不贯也。岂若世儒,语体则截然曰是不可为用,语用则截然曰是不可为体。彼其截然者,以其不贯于心而局于字也,是亦泥文牵义之为贼也。亦犹为火争明与光焉、为镜争明与照焉,争者方纷然分别,而火与镜固未尝分也,岂不赘哉!且体用之义,六经无有也,唯释氏有之。释氏曰,吾言如黄叶止儿啼耳,非可执也。今吾儒袭用其义,乃至语理语物,必因体用而成四片,自以为分更漏、算茧丝,不知其文义愈析,其论辨愈执,而道愈不谋矣,其又不可悲乎!然则谓心之觉为性为体,谓心之察为情为用,可也;谓觉性兼体用,可也;谓觉即察,察即觉,体即用,用即体,亦无不可者。然则语道,而必曰有无虚实动静内外体用,截焉,是诚无异乎其刻舟而剑已远。

    何谓循序之锢?曰:古者学不躐等、教不凌节,贵有序也。否则,欲益而贼之者至矣。以孔子上圣,犹曰下学而上达,其教人也曰中人以上可以语上、中人以下不可以语上,是孔子且不能躐等而学、凌节而教,而况众人乎。故古之小学,必习于少仪曲礼、学于诗书礼乐,未有先从事心性也。今子嘐嘐然,唯心性之务先、灵觉之独切,吾恐先后序紊,而中下者惘然弗之入矣。然则书所称学于古训,易所言多识蓄德,则又何也?胡子曰:然,非也。不闻大学之教曰,物有本末、事有终始、知所先后、则近道矣?古人以先本后末、先始后终为序,未闻先末与终之为序也。犹之种树,必先植其根,而为之培灌,积日而累月焉,然后其枝干叶葩从而敷茂,其为序何渐也;犹之治水,必先浚其源而为之疏决,积日而累月焉,然后江淮河汉从而涵浸,其为序何渐也。心性者,学之根与源也。古之大学,欲明明德于天下国家者,乃推极其本,曰先修其身。而修身先正心,正心先诚意,诚意先致知,而知即性也。然则君子曷尝不务先于心性哉?其为序,亦何异于植根浚源而积日累月者之为渐也?世儒乃反以先本为非,必欲穷索物理而豫求于末终,又何异种树者先求其葩叶、导水者先事于江河,非独凌节躐等,亦将莫究其所底矣!是不为紊也孰紊哉?夫本末非二物也,立本固以丰末,而颛末未有能生本者也。若孔子所谓语上语下下学上达,要亦本末之间均有上下,非谓以本为上、以末为下也。盖自用力者而言谓之下,自得力者而言谓之上,孔子告颜渊仲弓,则并其得力者而语之,是所谓可语上者也;告樊迟司马牛则止曰恭忠敬曰讱言,而未尝及得力之事,是所谓不可语上者也。然仁即心也性也,恭忠敬、讱言即存心也养性也,孔门曷尝不以心性教,亦曷尝不以心性学哉?盖心性自不离乎言行,而言行固皆出乎心性,第曰心性本也,而未可后焉尔,非离言行为心性者也。小学者习于少仪曲礼、治于诗书礼乐,皆将以收摄其心、磨砻其性、禁于未然,而非专求其文义已也。故曲礼发篇曰毋不敬,风雅大旨曰思无邪。孔子教弟子入孝出弟、谨信亲仁最先,而学文特馀力耳。然则圣人教学先后之序,盖可观已,岂尝以先末为序哉?且学于古训者,其孰为古欤?盖莫古于精一执中之学,而人君尤务先焉。人君者虽未可以废书,然一日二日万几,若必如经生学究以讨求乎物理,其势不可得矣。尧舜之智不能徧物,况后世乎!经曰自天子至于庶人壹是,皆以修身为本。若以理为在物,从物物而索之,则上必不能通于天子,下必不能通于庶人,又奚足以言理?若夫前言往行,亦莫非自古人心性出也,故君子多识前言往行,专以蓄德,非曰泛然驰骛物理者伦也。昔者谢显道举史不遗一字,程伯子讥之曰玩物丧志,然则古人之学古多识,又可覩已,亦岂以先末为序哉?而世儒迄不自知其为紊也,嗟嗟!

    何谓格物之锢?曰:弟子荷明训,内反诸心,外印诸经,其于致知之旨瞭矣。何则?知也者,即经文所谓明德是已;致知者,即经文所谓明明德是已。以是知东越致良知之训,虽孔曾复生,无以易也。然东越训格物曰:正其不正,以归于正。则似与正心义相涉,矧初学者猝难了也。盖尝闻之,仓颉观鸟迹而作字,奚仲观转蓬而造车,中古圣人仰观俯察,制器尚象,莫不取诸物观,冠员象天、履方效地,聘取圭璋,乐征律吕,婚陈鸿雁,贽用雉羔,授时假诸璇玑,考祥验诸蓍龟,三公拟自三台,五等法乎五行,帝尧之十二章咸有取义。故曰天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象见吉凶,圣人象之;河出图洛出书,圣人则之。圣人者虽未尝索物求理,亦鲜不因物触心哉。然则致吾良知而无遗物,岂亦其旨与?胡子曰:然非也,夫以经训经,则经可明;移经就己,则义益晦。世儒以至训格矣,乃转而为穷;以物语物矣,乃增而为理。是正所谓移经以就己,经安得不晦焉?经上文不曰物有本末,而下文即以格物应,是宁有二物哉?格有通之义,致知在格物者,盖言古人之致其良知,虽曰循吾觉性无感不应,而犹惧其泛也。则恒在于通物之本末,而无以末先其本。夫是则其本即格物,而致知之功不杂施矣。故其下文曰:一是皆以修身为本,其本乱而末治者否矣。其卒语曰:此谓知本,此谓知之至也。吁亦明甚矣!异时夫子曰反求诸其身,孟子曰反求诸己,又曰万物皆备反身而诚,皆格物疏义也。括而言之,曰知本而已。夫致知非遗本也,而其求端用力,兹兹反顾,尤在于本,而后能不泛也,而末学者未尝一力其本,乃先以穷索物理为事,滥焉浩焉如贾舶之无所归,不倒置而拂经也哉?彼既倒置矣,而犹自以为知序,不尤倒乎?而子又以制字造车、仰观俯察、制器尚象者言之,是特以语圣王开物成务之故,而无稗于学者求端用力之方,此正谓先末后本、先终后始,其于大学之道不尤倒而重伤乎?曰:格物则然,穷理何居?曰:穷之义尽也,极也,而非谓穷索也。易系曰穷神知化,夫神不可致思,矧可索乎?故穷神有极神之义焉,穷理则亦然矣。记曰穷人欲灭天理,得非谓极欲而灭理者耶?诚使极天理则灭人欲矣,穷理者即极夫天理之谓也,岂在物哉?是即所谓致知,所谓明明德。故程伯子曰:才穷理即尽性至命,更无次第,不可以穷理属知之事。而世之言穷索物理者远哉!曰:先儒曰,理有所当然所以然,此非独自人身,虽一草一木亦皆有之。曰:一草一木,则乌覩夫所当然所以然者哉?儒者岂不曰,草木之生有时而形有定,此所谓理也。然而有春花产乎冬实、樗质生乎人面、仆而髭伐而血者,何哉?人曰此草妖木怪也,然谓有怪理,可乎?彼其所当然所以然,则奚以穷也?岂不曰天清地宁、日晨月夕,此所谓理也?然而有裂陷朓朒、仄慝晕珥、昼星而夜日、乌夹而蜺贯,其极则有双月两日、日中见人马战鬬之异,又有山移数里而虫鱼猝生、雨毛陨石、穴犬井羊之殊者,何哉?人曰此变象也,然谓有变理,可乎?彼其所当然所以然,则奚以穷也?岂不曰大德受命、作善降祥,此所谓理也?然而孔子旅人、下惠三黜、颜回夭折、仲弓癞死者,何哉?人曰此异数也,而谓有异理,可乎?彼其所当然所以然,则奚以穷也?曰:弟子闻诸阴阳人物之失传洪范者,皆归咎于人事,乃至春秋以降,明王不作。则何疑于尼惠之不遇。曰:若是,则理之在人不在物也,益瞭矣。知本之学,可后乎哉!


如果你对胡子衡齐有什么建议或者评论,请 点击这里 发表。
重要声明:典籍《胡子衡齐》所有的文章、图片、评论等,与本站立场无关。