陳九川（公元1495——1562年），字惟浚，號明水。江西臨川人。授太常博士。因諫明武宗南巡，廷杖五十。後又任禮部郎中，受誣下獄。後復官，周游講學。見《明儒學案》卷十九。
[原文]
正德乙亥，九川初見先生于龍江。先生與甘泉先生論格物之說。甘泉持舊說。先生曰︰“是求之于外了。”甘泉曰︰“若以格物理為外，是自小其心也。”九川甚喜舊說之是。先生又論“盡心”一章，九川一聞卻遂無疑。後家居，復以格物遺質。先生答雲︰“但能實地用功，久當自釋。”山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子格物之說非是。然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。
[譯文]
明正德十年（公元1515年），九川（惟浚）在龍江首次與先生見面。其時，先生正與甘泉（湛若水）先生探討格物學說。甘泉先生一再堅持朱熹的見解。先生說道︰“這樣就是在心外尋求了。”甘泉先生說︰“若認為尋求物理是外，那就把自心看小了。”我對朱熹對見解持贊同態度。先生接著談到了《孟子•盡心章》，我听後，對先生關于格物的闡釋再也沒有疑問了，後來，我閑居家中，就格物問題他又一次請教于先生。先生回答道︰“只要能實實在在地用功，久而久之，自會清楚明白。”我小住山中，自己抄錄了《大學》古本來讀，于是，覺得朱熹的格物學說不太正確。但是，先生主張意的所在處是物，我覺得這個物字還不夠明朗。
[評析]
湛若水（公元1466∼1560年），字元明，稱甘泉先生，廣東增城人。29歲從學于陳獻章，深得器重，視為衣缽傳人。弘治十八年中進士，授翰林院庶吉士、編修，與王陽明交往甚厚，二人“共以偈明聖學為事”。在仕官之余也和王陽明一樣，“凡是跡所至，興建書院”，傳播江門心學。嘉靖十九年（1540年），致力于講學著述。
[原文]
己卯歸自京師，再見先生于洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問近年用功何如？九川曰︰“近年體驗得‘明明德’功夫只是‘誠意’。自‘明明德于天下”，步步推入根源，到‘誠意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？後又體驗，覺得意之誠偽必先知覺乃可，以顏子‘有不善未嘗知之，知之未嘗復行’為證，豁然若無疑。卻又多了格物工夫。
又思來吾心之靈何有不知意之善惡？只是物欲蔽了。須格去物欲，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與誠意不成片段。後問希顏。希顏曰︰‘先生謂格物致知是誠意功夫，極好。’九川曰︰‘如何是誠意功夫？’希顏令再思體看。九川終不悟，請問。”
先生曰︰“惜哉！此可一言而悟，惟浚所舉顏子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”
九川疑曰︰“物在外，如何與身、心、意、知是一件？”
先生曰︰“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、听、言、動？心欲視、听、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在其事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”
九川乃釋然破數年之疑。
[譯文]
明正德十四年（公元1519年），九川自京都歸來，在洪都（今江西南昌）再次見到先生。先生軍務纏身，只得抽空給九川講授。首先詢問九川近年來用功的情況。九川說︰“近年來領悟到‘明明德’的功夫僅是‘誠意’。從‘明明德于夭下’，逐步追溯本源，只到了‘誠意’上，誠意之前為何又有格物致知的工夫？後來經過體會，我認為意的真誠與否，必須先有知覺才可以。自顏回‘有不善未嘗知之，知之未嘗復行’的話語中能得到說明，所以，我確信不疑。但是其中又怎麼多了一個格物致知的工夫。我又考慮到，我心的靈敏豈能不知意的善惡？只是因為被物欲蒙蔽了。只有格除物欲，才能象顏回一有不善馬上會知道。于是，我懷疑我的功夫是否做反了，以至與誠意沒有直接聯系。後來我問于希顏（王守仁弟子），希顏說︰‘先生主張格物致知是誠意的工夫，十分正確。’我說︰‘誠意的功夫到底指什麼呢？’希顏讓我去作深入的思考。但我還是不能領悟，特請教于先生。”
先生說︰“真可惜啊！一句話就能說明這個問題，你列舉的顏回的事正是。只要理解身、心、意、知、物均是一回事就行了。”
九川仍疑惑地問︰“物在外，與身、心、意、知怎會是一回事？”
先生說︰“耳目口鼻及四肢，是人的身體，若沒有心豈能視、听、言、動？心想視、听、言、動，若沒有耳目口鼻及四肢也不行。因此講，沒有心就沒有身，沒有身也就沒有心。從它充盈空間上來說稱為身，從它主宰上來說稱為心，從心的發動上來說稱為意，從心的靈明上來說稱為知，從意的涉及外來說稱為物，都是一回事。意是不能懸的，必須牽涉到事物。所以，要想誠意，就跟隨意所在的某件事去‘格’，剔除私欲而回歸到天理，那麼，良知在這件事上，就不會被蒙蔽而能夠‘致’了。誠意的功夫正在這里。”
听了先生這番話，九川積存在心中的疑慮終于消除了。
[評析]
陽明先生以“正心”、“誠意”來代替“格物”的觀點，使許多學者仁人深受教益，但也遭到一些人的反對。這些人認為，王陽明的“格物”說只是些主觀意念活動，只能稱為“物格”，而不是探索客觀事物的“格物”。並指責王陽明對《大學》“格物”的解釋，即“使事物各得其正”和“為善去惡是格物”，違背了《大學》以三綱本主體以八目為功夫的宗旨。
[原文]
又問︰“甘泉近亦信用《大學》古本，謂格物猶言造道，又謂窮理如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦只是隨處體認天理。似與先生之說漸同。” 先生曰︰“甘泉用功，所以轉得來。當時與說‘親民’字不須改，他亦不信。今論‘格物’亦近，但不須換‘物’字作‘理’字，只還他一‘物’字便是。”
後有人問九川曰︰“今何不疑物字？”曰︰“《中庸》曰︰‘不誠無物。’程子曰︰‘物來順應。’又如‘物各付物’‘胸中無物’之類皆古人常用字也。”他日先生亦雲然。
[譯文]
九川接著又問︰“甘泉先生最近深信《大學》的古本，他認為格物猶如求道，又認為窮理的窮猶如窮巢穴的窮，要親自到巢穴中去。因此，格物也只是隨處體認天理。這好象與您的主張逐漸接近了。” 先生說︰“甘泉肯用功，所以腦筋轉彎也快。從前我對他說‘親民’無須改為‘新’民，他也不相信。如今，他說的‘格物’也基本上正確了。但不用把‘物’改成‘理’，‘物’字無須改變。”
後來當有人這樣問陳九川︰“如今怎麼不對‘物’疑慮了？”九川回答說︰“《中庸》上說‘不誠無物。’程頤也說‘物來順應’，‘物各付物’，‘胸中無物’等等。可知‘物’字是古人常用字。”後來有一天，先生也這樣說。
[評析]
甘泉先生（湛若水）心學的形成經歷了一個由“宇宙一氣”開始，經過“理氣一體”，“道、心、事合一”而最後得出“萬事萬物莫非心”的結論，因此和王陽明一樣同屬于明代中葉的心學陣營。由于受程朱理學影響較深， 甘泉先生的修養方法主張立志、 除習心和 “隨處體認天理”，內外並進，知行合一，下學上達兼顧，最後使本心自然流露。但在理學本質上，和陽明心學一樣，都主張自我反省、自我體驗。
[原文]
九川問︰“近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？”
先生曰︰“念如何可息，只是要正。”
曰︰“當自有無念時否？”
先生曰︰“實無無念時。”
曰︰“如此卻如何言靜？”
曰︰“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？”
曰︰“周子何以言‘定之以中正仁義而主靜’？”
曰︰“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的‘定’字，主其本體也。戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，于穆不已。’一息便是死，非本體之念即是私念。”
[譯文]
九川問︰“這幾年因厭惡泛覽博觀，常常想獨自靜坐，以求摒棄思慮念頭。但是，不僅不能達到目的，反而更覺得心神不寧，這是什麼原因？”
先生說︰“思慮念頭，怎麼能打消它？只能讓它歸于正統。”
九川問︰“念頭是否有沒有的時候？”
先生說︰“的確沒有無念之時。”
九川又問︰“既然如此，因何說靜呢？” 先生說︰“靜並非不動，動也並非不靜。戒慎恐懼就是念頭，為何要區分動和靜？”
九川說︰“周敦頤為什麼又要說‘定之以中正仁義而主靜’呢？”
先生說︰“沒有欲念自然會靜，周敦頤說的‘定’也就是‘靜亦定，動亦靜’中的‘定’，‘主’就是指主體。戒慎恐懼的念頭是活潑的，正體現了天機的流動不息，這也就是所謂的‘維天之命，于穆不已’。一旦有停息也就是死亡，不是從本體發出的念即為私心雜念。”
[評析]
“戒慎恐懼”一語出自《禮記•中庸》。歷來學者特別是東漢鄭玄多從消極防範的意義加以解釋，王陽明也不例外，即認為是謹慎言詞，如臨深淵，戰戰兢兢之意。
[原文]
又問︰“用功收心時，有聲色在前，如常聞見，恐不是專一。”
曰︰“如何欲不聞見？除是槁木死灰，耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流去便是。”
曰︰“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？”
曰︰“伊川恐亦是譏他。”
[譯文]
九川又問︰“當用功收斂身心的時候，若有聲色出現在眼前，還如同平常那樣去听去看，只怕就不為專一了。”
先生說︰“怎麼能不想听，怎麼能不想看？除非是死灰槁木，耳聾眼瞎之人。雖然听見看見了，只要心不去跟隨它也就行了。”
九川說︰“從前有人靜坐，他兒子在隔壁讀書，他卻不知道兒子是否在讀書。程頤贊揚他很能持靜。這里怎麼回事？”
先生說︰“程頤大概是諷刺他。”
[評析]
听有聲音的音樂的人，耳朵會變聾；听沒有聲音的音樂的人，耳朵會听得清楚。耳朵不聾也听不清楚的人，與神明相通達。這也許就是專一的功夫吧。
[原文]
又問︰“靜坐用功，頗覺此心收斂。遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察。事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。”
先生曰︰“此格物之說未透。心何嘗有內外？即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這听講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨煉做功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫亦差似收斂，而實放溺也。”
[譯文]
九川又問︰“靜坐用功時，特別感覺到此心正在收斂。但若有事情發生就會間斷，馬上即起個念頭到所遇的事上去省察。待事情過去後回頭尋找原來的功夫，依然覺得有內外之分，始終不能打成一片。”
先生說︰“這是因為對格物的理解還不夠深刻。心怎會有內外？正如你現在在這里討論，豈會還有一個心在里邊照管著？這個一心听講和說話的心就是靜坐時的心。功夫是一貫的，哪里需要又起一個念頭？人必須在事上磨煉，在事上用功才會有幫助。若只愛靜，遇事就會慌亂，始終不會有進步。 那靜時的功夫， 表面看是收斂， 實際上卻是放縱沉淪。”
[評析]
心靈上那種真正的寧靜，是一種境界。盡管在品德情操上已經修煉到很精微的程度，可是一點也不表露出來，這是一種“靜”的境界；雖然睿智足以洞察一切， 卻能保持沉默和冷靜， 一聲不響， 這也是一種 “靜”的境界……
[原文]
後在洪都，復與于中、國裳論內外之說，渠皆雲物自有內外，但要內外並著，功夫不可有間耳。以質先生。
曰︰“功夫不離本體，本體原無內外；只為後來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。”
是日俱有省。
[譯文]
後來在洪都時，九川又和于中、國裳探討內外的問題。于中、國裳倆人都說身體本身有內有外，但內外都要兼顧，功夫無分內外。就這個問題，三人向先生請教。
先生說︰“功夫不離本體，本體原無內外。只是因為後來做功夫的人將它分成內外，喪失了本體。現在正是要講明功夫不要分內外，這個才是本體的功夫。”
這天里，大家都有所心得。
[評析]
本體的東西是不能造作的，然而可以轉化。天地萬物，同在一個空間。但本體各不相同。人在一起共處，追求是相同的，行為不同；私欲是相同的，知識不同，這些就是人的本體表現。
[原文]
又問︰“陸子之學何如？”
先生曰︰“濂溪、明道之後，還是象山。只是粗些。”
九川曰︰“看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。”
先生曰︰“然，他心上用過功夫，與揣摹依仿、求之文義自不同，但細看有粗處。用功久，當見之。”
[譯文]
九川又問︰“陸九淵的主張該作如何評價？”
先生說︰“自周敦頤、程顥之後，也就只有陸九淵了，只是稍顯粗獷了些。”
九川說︰“看他講學，每篇好象都說到了骨髓上，句句如刺入膏肓，卻看不出他到底粗在何處。”
先生說︰“是的。他曾在心上下過功夫。這與僅在文義上揣摸仿效的自然不同，但只要著意看就有粗的地方。這一點，用功久了就能認識到。”
[評析]
淳熙八年（1181年），朱熹邀陸九淵到白鹿洞書院講學。陸九淵的講題是《論語》中的“君子喻于義，小人喻于利”兩句。據說听講的學生感動得流淚，朱熹對陸九淵的演說也很滿意和贊賞。
[原文]
庚辰往虔州再見先生，問︰“近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。”
先生曰︰“爾卻去心上尋個天理。此正所謂理障。此間有個訣竅。”
曰︰“請問如何？”
曰︰“只是致知。”
曰︰“如何致知。”
曰︰“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依看他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看，無些小欠闕。”
[譯文]
明正德十五年（公元1520年），在虔州，九川再次見到先生。九川問︰“最近，功夫雖略微掌握些要領，但想尋找到一個穩當快樂的地方，倒十分困難。”
先生說︰ “你正是要到心上去尋找一個天理， 這就是所謂的 ‘理障’。此間有一個訣竅。”
九川問︰“訣竅？請問是什麼？”
先生說︰“它是致知。”
九川問︰“如何致知？”
先生說︰“你的那點良知，正是你自己的行為準則。你的意念所到之處，正確的就知道正確，錯誤的就知道錯誤，不可能有絲毫的隱瞞。只要你不去欺騙良知，真真切切地依循著良知去做，如此就能存善，如此就能除惡。此處是何等的穩當快樂！這些就是格物的真正秘訣，致知的實在功夫。若不仰仗這些真機，如何去格物？關于這點，我也是近年才領悟得如此清楚明白的。一開始，我還懷疑僅憑良知肯定會有不足，但經過仔細體會，自然會感覺到沒有一絲缺陷。”
[評析]
格一物，理會一事都要窮盡。由近及遠，由淺而深，由粗到精。博學之，審察之，慎思之，明辨之，此四節次第，重重而入，層層遞進。朱熹說︰“窮理，窮究得盡，得其皮膚是表也，見得其奧是里也。”意思是說，必須經過這樣由表及里的認識過程，才能得到良知，才能存善除惡。
[原文]
在虔與于中、謙之同侍。先生曰︰“人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。”因顧于中曰︰“爾胸中原是聖人。”
于中起不敢當。
先生曰︰“此是爾自家有的，如何要推？”
于中又曰︰“不敢”。
先生曰︰“眾人皆有之，況在于中，卻何故謙起來？謙亦不得。”
于中乃笑受。
又論“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還扭怩。” 于中曰︰“只是物欲遮蔽。良心在內，自不會失，如雲自蔽日，日何嘗失了。”
先生曰︰“于中如此聰明，他人見不及此。”
先生曰︰“這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家說心印相似，真是個試金石，指南針。”
先生曰︰“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融。真個是靈丹一粒，點鐵成金。”
崇一曰︰“先生致知之旨發盡精蘊，看來這里再去不得。”
先生曰︰“何言之易也？再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈覺不同。此難口說。”
[譯文]
在虔州的時候，陳九川和于中、鄒寧益一塊陪伴著先生。先生說︰“各人的胸中自有一個聖人，只因自信心不足，自己把聖人給埋沒了。”
先生接著對于中說︰“你的胸中原本是聖人。”
于中連忙站起來說，“不敢當，不敢當。”
先生說︰“這是你自己所有的，為何要推辭？”
于中還說︰“不敢當，委實不敢當。”
先生說︰“每個人都有，更何況你呢？你為什麼卻要謙讓？謙讓也要不得。”
于中于是笑著接受了。
先生又說︰“良知在人身體上，不管你怎麼樣，它也泯滅不了。比如盜賊，他也明白不應該去偷竊，說他是賊，他也會羞愧而不好意思。”
于中說︰“那只是被物欲給蒙蔽了。良知在人的心中，不會自己消失。仿佛烏雲遮住太陽，而太陽是不會就此不存在的。”
先生說︰“于中這樣聰明，別人還未看到這一點。”
先生說︰“把這些道理都理解透了，隨他萬語千言，是非真偽，一看就會知道。相符合的就正確，不相符的自然錯。這與佛教所謂的‘心印’差不多，的確是個試金石、指南針。”
先生又說︰“人若深諳良知的訣竅，任他有多少歪思邪念，只要被良知發覺，自然會消融。有如靈丹一粒，點鐵成金。”
崇一（歐陽德）說︰“先生把致良知這一宗旨闡發得淋灕盡致，看來此處無法再講了。”
先生說︰“怎能說得這樣隨便？再用功半年，看看會怎樣？再用功一年，看看會怎樣？功夫越久，感覺越不同，其間難以言表。”
[評析]
王陽明認為良知和知識的關系有兩個方面︰從體用上看，良知是本體，知識是發用；從先天和後天上看，良知是先天存在的，“不學而能，不慮而知”，而知識是後天獲得的，“必待學而能，必待慮而知”。但歐陽德並不認為良知可以脫離知識而獨立存在，相反地，它們是互為表里，“離卻天地萬物亦無所謂良知”；只有將二者合一而論，既重本體，也講功夫，才能真正求知識，存良知。
[原文]
先生問︰“九川于致知之說體驗如何？” 九川曰︰“自覺不同。往時操持常不得個恰好，此乃是恰好處。”
先生曰︰“可知是體來與听講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只這個要妙再體到深處，日見不同，是無窮盡的。”又曰︰“此‘致知’二字，真是個千古聖傳之秘，見到這里，‘百世以俟聖人而不惑’。”
[譯文]
先生問︰“九川，你是如何體驗致知的觀點的？” 九川說︰“自我感覺與以前不同。從前在操持時，經常找不到一個恰好處。現在，感覺到這致知就是恰到好處。”
先生說︰“由此可見，體會的與听講的確實不同。當初我給你講時，知道你是隨隨便便的，沒有體會到個中滋味。就這個絕妙處再作更深的體會，每天都有新的認識，這是沒有止境的。” 先生又說︰“‘致知’二字，的確是千古聖賢相傳的秘訣，理解了‘致知’，自能‘百世的俟聖人而不惑’。”
[評析]
朱熹用《大學》“致知在格物”的命題，探討認識領域中的理論問題。他強調窮理離不開格物，格物才能窮其理。物的理窮得愈多，知識就愈廣。由格到致知，有一個從積累有漸到豁然貫通的過程。但王陽明的“致知”說與朱熹本是一脈相承，但又有新的發展，主張“致知者，誠意之本；格物者，致知之實”，“不本于致知，而徒以格物誠意者，謂之妄”。
[原文]
九川問曰︰“伊川說到體用一原、顯微無間處，門人已說是泄天機。先天致知之說，莫亦泄天機太甚否？”
先生曰︰“聖人已指以示人，只為後人掩匿，我發現耳，何故說泄？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽，可惜彼此無益。與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
又曰︰“知來本無知，覺來本無黨。然不知則遂淪理。”
先生曰︰“大凡朋友須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。”後又戒九川雲︰“與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。”
[譯文]
九川問︰“當程頤說到‘體用一源，顯微無間’時，門人都說他泄露了天機。先生的致知學說，是不是也過多地泄露了天機。”
先生說︰“聖人早就把致良知告訴了世人，只是後人把它隱匿了，而我使他重新顯露而已，怎能說這是泄露天機？致知是每個人生來就有的，雖覺察到也不能引起重視。因而，我向沒有切實用功的人說致知，他不屑一顧，我可惜互相無益處。我向切實用功但把握不住要領的人揭示致知，他感到獲益匪淺。”
先生接著說︰“理解了，才明白本無知；感覺了，才明白本無覺。然而，不知就會沉淪埋沒。”
先生又說︰“與朋友相處，彼此間應當少一點規勸指責，多一點開導鼓勵，如此才是正確的。”後來他又告訴九川說︰“和朋友一起探討學問，應該委曲謙讓，寬厚待人。”
[評析]
明代武宗正德十六年（公元1521年），王陽明提出了“致良知”的觀點。這是他對自己政治實踐的理論總結。“致良知”是陽明先生一生中最為得意的理論發明，他自稱是“千古聖聖相傳的一點真骨血”、“孔門正法眼藏。”
[原文]
九川臥病虔州。先生雲︰“病物亦難格，覺得如何？”
對曰︰“功夫甚難。”
先生曰︰“常快活便是功夫。”
九川問︰“自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事。思到極處，井井有味，便繾綣難屏。覺得早則易，覺遲則難。用力克治，愈覺捍格。惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。”
先生曰︰“何須如此，只要在良知上著功夫。”
九川曰︰“正謂那一時不知。”
先生曰︰“我這里自有功夫，何緣得他來。只為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了，則繼續舊功便是，何必如此？”
九川曰︰“真是難鏖，雖知，丟他不去。”
先生曰︰“須是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集義所生者’，勝得容易，便是大賢。”
九川問︰“此功夫卻于心上體驗明白，只解書不通。”
先生曰︰“只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。”
[譯文]
在虔州時，九川病倒了。先生說︰“關于病這個東西，格正也很困難，你感覺如何？”
九川說︰“功夫的確很難。”
先生說︰“常保快樂即為功夫。”
九川問︰“我反省自己的念頭思慮，有時覺得邪妄歪曲，有時想去治理天下大事。思考到終極時，也津津有味，達到難分難舍的地步而難以摒棄了。這種情況發覺得早還容易去掉，發覺遲了就難以排除。用力抑制，更覺格格不入。唯有將念頭轉移，方能把這種現象全部清理出去。如此清淨思慮，似乎也無妨害。”
先生說︰“何必如此，只要在良知上下功夫就夠了。”
九川說︰“我講的正是良知還未知的情況。”
先生說︰“我這里自有功夫，豈會有不知的現象。只因你的功夫間斷了，你的知就被蒙蔽了。既然間斷，還繼續用功就了，為何非要如你說的那樣？”
九川說︰“幾乎是一場惡戰，雖然明白，仍不能扔掉。”
先生說︰“必須有勇氣，用功久了，自會有勇。因此孟子說‘是集義所生者’。容易取勝，就是大賢人。”
九川問︰“這功夫只能在心上體會明白，則不能解釋書上的文義。”
先生說︰“只用在心上解釋。心理解了，書上的文義自然融匯貫通。
若心不理解，只去解釋書上的文義，相反只會使人有牽強附會的感覺。”
[評析]
陽明先生強調從心上理解書上的文義。“吾心之良知”為世界之本體。這與先秦思孟學派的“盡心知性知天”，南宋陸九淵的“宇即就是吾心，吾心即是宇宙”的理論觀點是一脈相承的。他把這些觀點上升到了心與物、心與理的關系這一哲學基本問題的高度。
[原文]
有一屬官，因久听講先生之學，曰︰“此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。”
先生聞之，曰︰“我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。有許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。”
[譯文]
有一位下屬官員，長期听先生的講學，他說道︰“先生講說的的確精彩，只是文件、案件極其繁重，沒有時間去做學問。”
先生听後，對他說︰“我何嘗教你放棄文件案件而懸空去講學？你既然需要斷案，就從斷案的事上學習，如此才是真正的格物。例如，當你判案時，不能因為對方的無禮而惱怒；不能因為對方言語婉轉而高興；不能因為對方的請托而存心整治他；不能因為對方的哀求而屈意寬容他；不能因為自己的事務煩冗而隨意草率結案；不能因為別人的詆毀和陷害而隨別人的意願去處理。這里所講的一切情況都是私，唯你個人清楚。你必須仔細省察克治，唯恐心中有絲毫偏離而枉人是非，這就是格物致知。處理文件與訴訟，全是切實的學問。如果拋開事物去學，反而會不著邊際。”
[評析]
關于格物致知的功夫，王陽明提出了“無事時存養”和“有事時省察”兩種方法。所謂“有事時省察”，強調的是在處世、工作中自然而然地按照良知的要求去行事， 去貫徹倫理道德。 他認為這就是 “真格物”，“真實克己”，如人走路一樣，應邊走邊認，邊問邊走，在“事上磨煉”，“人須在事上磨煉做工夫乃有益”，通過“聲色貨利”這些日常事務，“實地用功”，去體認良知。
[原文]
虔州將歸，有詩別先生雲︰“良知何事系多聞，妙合當時已種根，好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。”先生曰︰“若未來講此學，不知說‘好惡從之’從個甚麼。”
敷英在座曰︰“誠然。嘗讀先生《大學古本序》，不知所說何事。及來听講許時，乃稍知大意。”
[譯文]
陳九川即將離開虔州， 向先生寫了一首告別詩︰ “良知何事系多聞？妙合當時已種根；好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。”先生說︰“你若沒來此處講論良知，絕對不理解‘好惡從之’到底從的是什麼？”
在一旁的敷英接著說︰“正是這樣。我曾研讀過先生著的《大學古本序》，不懂其中說的是什麼。在這里經過一段時日的听講，才稍微懂得了其中的大意。”
[評析]
世事上，善的名賦予善的事物，惡的名給予惡的事物。聖、賢、仁、智，是給善者的名；頑、囂、凶、愚是給惡者的名。但是，使善與惡的名完全區別開來，即使不能充分反映事物的實際，也不致于有太大的誤差。可見，善與惡只不過名份而已。
[原文]
于中、國裳輩同侍食。先生曰︰“凡飲食只是要養我身，食了要消化。若徒蓄積在肚里，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。”
先生曰︰“聖人亦是學知，眾人亦是生知。”
問曰︰“何如？”
曰︰“這良知人人皆有。聖人只是保全無些障蔽，兢兢業業，���隣l翼，自然不息，便也是學。只是生的分數多，所以謂之生知安行。眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知難泯息，雖問學克治，也只憑他。只是學的分數多，所以謂之學知利行。”
[譯文]
于中、國裳等人與先生共桌就餐。先生說︰“飲食只是為了補充我身體的營養，吃了就要消化。若把吃的食物全存積在肚子里，就會成為痞病，怎麼能促進身體的生長發育？孔孟之後的學者博聞多記，把知識全裝在胸中，都是患了吃而不消化的痞病。”
先生說︰“聖人亦是學知，眾人亦是生知。”
九川問︰“為何這樣說？”
先生說︰“良知人人皆有。聖人只是保全它而不讓它遭受任何蒙蔽，兢兢業業，勤勤懇懇，良知自然常存，這也是修習。僅是生知的分量大，所以稱生知安行。天下的人在孩提時都具備良知，只是障礙、遮蔽太多。然而，那本體的知難以泯滅，即便求學克治，也只是依循良知。僅是學的分量大，所以稱學知利行。”
[評析]
陽明先生認為，良知就是“心”，是“天理”，是一個無形象、無方所、超時間、越古今的絕對，它在人心中，又是“天地鬼神的主宰”，萬事萬物的生成者，因此，天下萬事萬物及其變化，都“不出于此心之一理”，都統一在良知的基礎上。這就是“萬物一體”。
