滄洲精舍中祠七賢︰周子、二程子、張子、邵子、司馬氏、延平，獨延平稱師，即稱謂間亦不苟。後稱六人，則去延平。後稱五賢，並去司馬。當時伊川與邵子終不相合，陰道亦說邵子于學全不識。問︰「以邵子之虛明精究，何以謂之全不識？」曰︰「程子論其學微雜黃老之意，便是不識。邵子若不得朱子表章，恐亦要減色。」問︰「論理學，司馬自不如延平，何以六人去延平？」曰︰「想是以其氣魄小。聖人的派，胸中是滾熱的，逢著人便要成就。延平口�齲 興 茫 約航 蓿 宋拗 擼 嗖磺筧酥 Ｎ├涫滌興 茫 鉸綺徊睿 矢姓俚靡桓鮒熳永礎？到詿佑握弒閔 韉澇鵪洳皇諭劍 唬骸溉碩疾煥囪А！姑韉澇唬骸敢 蜆適怯樸浦 埂埂 br />
佛家有經師，有法師，有禪師。經師是深通佛經，與人講解；法師是戒律精厲。身體力行；禪師是不立文字，參悟正覺。儒門亦似有此三派。鄭、賈諸公，經師也；東漢諸賢，壁立萬仞，法師也；陸子靜、王陽明禪師也。程朱便是三乘全修，所以成無上正果。
《太極圖說》、《西銘》、《定性書》、《好學論》四篇，相連看去。《太極圖》最下兩圈，與太極一樣圓滿，此理未曾暢發，卻得《西銘》一滾說出。《西銘》事天功夫實際，即是《定性書》中「大公」「順應「二義。然必細分知行始密，又得《好學論》發之。四篇相足，聖畢備矣。（清植。）
象數可圖，理不可圓也，而周子以圓圈圖之。凡四方、三尖、六角、匾長之形，同其尺寸，實之以物，皆不能滿，惟圓則滿，充實無欠。及至陰陽之中小圈，五行之下小圈，皆即上大圈；如水中之月，即天上之月，本無有二。此下又將氣化、形化作二圓圈，與太極等，直是大手段。人告以身從父母生，即性亦從父母賦，須當守身盡性以為孝，人都信得及。若告以天地為吾大父母，必笑為迂遠矣。惟使他由父母，而推之于父母之父母，累進而直上，溯至厥初生民，非天地之氣化而何？，《西銘》即是此二圈圖說，故曰︰「干稱父，坤稱母。」不謂之祖妣者，祖妣年遠為鬼，「鬼者，歸也」，歸則不及撫摩恩勤矣。乾坤卻是我大年難老之父母，故曰︰「日監在茲」，「及爾出往」，「及爾游衍」。至周手，雖言「君子修之」，未嘗言如何修也。試思天地開一大世界，日月升沉，山川融結，卻是為何？無非為生人之地。即萬物皆陪客，如果樹然，枝干花葉，雖然無數，其歸只是要結實。天地生人，非是要你美衣豐食，驅役萬類，暴殄天物也，要你贊助天地耳。《西銘》自知化窮神，直說到厚生玉成，所謂「窮理盡性，以至于命」。工夫皆備，又「定之以中正仁義而主靜」。何以定？何以靜？亦未明言。卻得明道《定性書》闡之，「所謂定者，動亦定，靜亦定」。然「廓然大公」者，仁之所以為體；「物來順應」者，義之所以為用。體在于大公，即所謂主靜也。但工夫節次尚未詳密，又得伊川《好學論》補之。其曰︰「真而靜」，靜即「主靜」之靜，真即「無極之真」之真，實本《太極圖說》以立言。至下文「明諸心，知所養，然後力行以求至」，指出「知」、「行「二字，而涂轍具矣。四書合而首尾完備，代造化而為言，非偶然也。
程子不請教邵子的數學，邵子亦不請教程子的道學，其所講論都不見，這是公案可疑者。到朱子大開城府，你有一點好處，我便收來，我有一點好處，便思公之于眾，洞然無可疑者。伊川難講話，想是明道還肯說，故邵子雲︰「伯淳之言條暢。」邵子生平不敢有外道語，儒者到底不敢推出他去。二程有幾段說陰陽天地甚精的，想亦互有資益處。只是前人傳藥不傳火，火候不肯就傳。
二程十五六歲便欲學聖人，朱子廿來歲學仙、學佛，遍參歷扣，其立志之高，才氣之大，自是第一等。然幸得濂溪、延平把他點化得低下來，便腳踏實地，卒有成就。不爾，一向高闊去便狂，狂之不已便至于妄。孔子大聖，只曰︰「述而不作，信而好古。」于老彭，且曰「竊比」，何其德盛禮恭耶！王陽朋盡有氣，可惜同時無人能點化他，故終入邪魔。至死之前一年，尚作詩雲︰「影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成。」何其妄也！一齊抹倒古人，獨立天壤間，便不是聖人氣象派頭。程子說「吾學有所受」，朱子言必稱延平。陸子靜便從來不說師法何人，似從孔孟以後，千余年不傳之秘，至子靜出而忽自己得之。即此便見差路。（以上總論。）
朱子作《濂溪祠堂記》，直以道統歸之，而以程子為「見知」。于《學》、《庸》兩序及《孟子》篇末，則但提程氏而不及周子，無不允當。
觀明道贊堯夫異于橫渠，贊橫渠又異于濂溪，銖兩不差，便知其淵源有自。「昔受學于周茂叔」，吾學有所受」二語，源流何等分明。（自記。）
尹川于明道《墓表》，既以之接孟氏之傳，于橫渠，則曰︰「自孟子後，只有《原道》一篇，《西銘》則《原道》之宗祖也。」又曰︰「自孟子後，儒者都無他見識。」或疑程子所以尊濂溪者，反橫渠之不如。然其所以表章《西銘》而不及《太極》，原有深指，朱子言之悉矣。其評論語次，雖未聞以孟氏以後之統歸之，然孔、顏之樂，乃程子自言授受之要。非其實到仲尼、顏子樂處，豈能開端指示，使學者尋之哉？夫得孔、顏之心，而不得孔孟之道，未之有也。濂溪之心得者深，明道、橫渠之友教者廣，亦猶顏子潛德于孔子之門，孟子修業于戰國之世。故推尊之論，各有攸當，朱可執一以疑其二也。如後世多稱孔孟，未聞有以是掩顏子者。推是，可以論伊洛淵源之際矣。（自記。）
人能將《太極圖說》、《通書》句句明白，看《四書》、《五經》都有入處。
《太極圖》直發千古所未發，從來人不敢圖理，而周子圖之。天下惟圓者方滿，凡圓物，中間積實便飽滿。如其大而方之，便少。又三角之，更少。此上圈之妙。天下道理俱包在太極內，十分滿足也，若動靜不相生，則有息時，而太極亦破。雖分動靜，而中圈自若。此第二圈之妙。至下二圈，一是氣化，一是形化，人只知到父母生身，當全而受，全而歸，不知一步步推上去，其初生者為誰，非氣化而何？既為氣而生，則乾坤非吾大父母而何？亦當全受全歸。論父母之生，即天地之氣化，此必讀書明理者方知之。若其初之為氣化，雖愚人而知之也。《西銘》卻好發明下兩圈之理，周是順流下來，張是逆推上去。某嘗說幾部書相接得妙，張子不知有《太極圖》，做一篇《西銘》，恰好接《太極圖》。大禹未必知有《易經》，作一篇《洪範》，恰好接《易經》。周公做一部《周禮》，恰好是《洪範》衍義。
向疑《太極圖》不如《先天》之自然，其為圈為白黑，為左右交系，皆似出于人為。今思之，始知其妙，妙在最上一圈與下二圈，中間陰陽五行，卻是過脈。大抵天地位，便生草木，後生禽獸，最後生人，人生而天地結種矣。正如木之根而干，干而枝，枝而葉，葉而華，華而實，至所結之實，與所由生的種子一般，而木之事畢矣。此圖下圈與上圈，無絲毫欠缺，無絲毫參差，一樣圓滿。見人與天地之性一也。
問︰「說太極，畢競又說無極，何也？」曰︰「《易》有太極，原不須說無極。因老莊諸人，將太極說似形像未分、精氣渾然之時之謂，未免落有朕兆，故加「無極」二字，以明不有朕兆者。這是因時立言，看下言無極之真，不更言太極，可見太極即無極，非有二也。」
「五行之生也，各一其性」，似把太極剖作五片。其實個個具足圓滿，請以孝為太極，喜怒哀樂為五行觀之。如親有得而吾喜，則孝心全體在喜，不必夾以怒哀而後為全也。親有疾而吾憂，則孝心全體在憂，不必雜少喜樂而後為全也。無余欠，無彼此，皆以此意求之。如生意是太極，春溫、夏熱、秋肅、冬寒，無非生也。不但春溫時生意全在，即夏熱、秋肅，生意亦全在熱內，全在肅內。至于嚴冬，生意或幾乎息矣，其實冬不冷，春來如何能發生？如人夜間不睡，明日都無精神。是睡似不辦事，實乃辦事之根。天下無性外之物，即虎狼之父子，蜂蟻之君臣，雎鳩之夫婦，他固不能相通，然既有那一件，太極便都全在那一件。向來都將 「理」字訓「太極」，還有說不去的，惟以「性」字訓，則皆通矣。
《太極圖說》言︰「生水火木金土，五氣順布，四時行焉。」似說倒了。五行在四時里面，故火炎于夏，水旺于冬，木生于春，金盛于秋。如周子說，卻像五氣、四時是有了五行後才有的。大抵賢人的話，便說得極好，比之聖人，到底差得些子。孔子說五行曰︰「天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山川。播五行于四時，和而後月生焉。是以三五而盈，三五而闕。」日月星辰，雖皆是懸象物事，然實以日星為紀。所以日近得來使暑，遠了去便寒。四時俱看星舍，惟山氣起去便成雲，澤氣起去便成雨，卻是地下的事。月雖是懸象，其實一半陰，一半陽。歷家說九天，惟月天最近。炎夏時節，日光當頭曬透下來，所以暑；隆冬時節，日遠了，只剩他一個冰冷的在上面，所以寒。邵子以夏屬日，冬屬月，朱手說他不是，實卻是如此。至風雨以月為念，萬物孕育亦俱以月為節，孔子言其「三五而盈」，以從陽也；「三五而闕」，以從陰也。故曰︰「和而後月生焉。」（清植。）
《太極圖說》是從《系傳》首章運化出來，然有一處可疑。開首「動而生陽，靜而生陰」，陰陽是指著甚麼？若是指天地，則「動極而靜」，「靜極而動」 兩句難說。《系傳》只從「天尊地卑」說起，方漸次說向摩蕩上去，便無弊。問︰「《圖說》極精，然看來不如《系傳》尚有數處。「五氣順布，四時行焉」二句，既不如《禮運》「播五行于四時」語意圓渾，而雷霆風雨，日月寒暑，一切天所借以生生之功用，亦未曾數說得盡。至「化生萬物」，緊頂男女來，便像只從二氣交感說起。又不如「干知大始，坤作成物，干以易知，坤以簡能」，是從理上說起。即推本「主靜」一層，論理固是，然生出後人許多論議。亦不如《系傳》「易筒」二字，只坦白放在那里，便不用更說 「主靜」了。」曰︰「然。」（清植。）
岩問︰「「與日月合其明」，似是智，如何是禮？曰︰「日月是外明的，火是外明的，三千、三百都是燦著于外的。水是內明的，智是藏在內的，鬼神是幽暗的。「與天地合其德」四句，朱子將第一句配太極，二句配陰陽，三句配五行，四句配男女。但夫子如何知道有《太極圖說》，不如配仁義禮智有根。如今舉成語以實之。「天地之大德曰生」，故曰仁；禮者，「向明而洽」，故曰禮；「義者宜也」，時也，得其序，舒慘合宜，故曰義；鬼神，「善必先知之，不善必先知之」，又曰「幽則有鬼神」，故曰智。」
《太極圖說》所引「立天之道」、「立地之道」，是應動靜、變合、五行、四時等句；引「立人之道」，是應男女善惡、中正仁義等句。又引「原始反終」 二句，卻與上意不相粘合。蓋陰陽剛柔，不外仁義。人之道即天地之道，原見在人道之始，反見在人道之終，便知死生之說，即《西銘》「存順沒寧」之意。至此，方是全受全歸，不為虛生浪死。死生信是大事，夫子所雲「朝聞道，夕死可矣」，是大要緊處。必說到此，才成全個人。「寧」字最妙，只是心中帖然，吾事都畢。
《通書》四十章，字字純粹，雖無一語闢佛、老，求其一語似佛、老者，亦不可得。
程朱說性命許多話，似還不如《通書城上》章馬盡。聖人盡性，而性者自然之實理，故曰︰「聖人之本。」既雲聖人，以在人言，不以在天言。「誠之源」，言在人之實理所從出。如「天命之謂性」，「大哉干元」，是干始一點至潔淨、無所為之心，萬物資之以始者，這就是「誠之源」。雲「萬物」，則自聖賢、庸愚，以至昆蟲草木，皆得此理，無有彼此厚薄之異。如天下雨一般，何嘗于江河多些，于溝渠蹄涔少些；于清流處清些，于臭穢處濁些，都是一樣。「干元」只是生理，至雲「干道」，則有陰陽矣。有陰陽便有變化，錯綜交互，無所不有。「各正性命」，正不對邪，猶雲成也。到此，如江河自然得雨多，溝渠蹄涔自然以次少；清流覺得清，穢處覺得濁。然無論大小清濁，皆有此雨。極惡人亦斷不了此理，所謂「純粹至善也」。「繼之者善」，「繼」字妙，說予偏屬天，說受偏屬人，惟「繼」字，恰是天人之間相授受處。如父以家業付子，而子方承受之時，無不善者，及搬到各家便不同，所謂「成之者性也」。所以《系傳》緊承上文，言︰「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知。」以此說「各正性命」最明白。如此講，與「性相近，習相遠」一樣語氣，不必又說「義理之性」與「氣質之性」矣。天道之元亨，即此「誠之通」；天道之利貞，即此「誠之復」。上言人性，此言天命。朱子以陽繼陰、陰繼陽為言，則「通」與「誠之源」復，「復」與「誠斯立」復矣。「大哉《易》也」，是說此理備于《易》，非取交易、變易之義。「性命之源」，是雙收上文，語氣與《太極圖說》結句一樣。
「堯舜性之，湯武反之」，「反」即「復」也。「性」、「復」兩字，從《孟子》來。「或安而行之，擇善而固執之」，「安」、「執」兩字，從《中庸》來。（自記。）
「理性命」一章，說得極高，卻有實理。「厥彰厥微」，朱子言︰「彰底微底，非靈皆不能明。」某意「微」字是此節眼目，即物上見理。次節眼目在「中」字，即偏處見全。末節眼目在一字，即萬中見一。（清植。）
「聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發」。程、邵都說不得如此簡當。上句先天也，下句後天也，其精理不可見，則畫卦以示，顯之于象，皆可見矣。既有卦，則天地間事物之理，因卦都發出來。「精」字、「蘊」字、「示」字、「發」字。「畫」字、「以」字，無一不穩當恰好。
「《易》何止《五經》之源，其天地鬼神之奧乎！」《五經》所言，盡乎道矣，天地鬼神之奧，豈能外之？「何止」二字，略有語病。（清植。）
「《春秋》正王道，明大法，孔子為後世王者而修也」。淺淺說得甚明白。亂臣賊子都是死人，雖誅他，他亦不知，「所以懼生者于後也」。大法即在王道中，道尚寬，法更嚴切。（以上周子）
橫渠說明道可比顏子。鄰志完稱曰︰「使斯人得志，可使萬物得所。」範淳夫曰︰「「不遷怒，不貳過」，惟伯淳能之。」即至強梁如荊公，惟明道與辯論，他便受，亦以忠信許之。使濂溪、明道、朱子得用于世，以視武侯，其細密、敏慎、虛公，俱可信得過，且自然更純。
某以《定性書》繼《西銘》後，就其文章觀之，渾渾淪淪，似無下手處，其實包得許多物事。「廓然大公，物來順應」，凡「中和」、「忠恕」、「誠明」、「敬義」，都是此段話頭。「敬以直內，義以方外」，便是下手處。朱子解只順文義詮釋，倒是他自己語錄內有一條，說得親切。只是不曾分剖得知行明白，故某又以伊川《顏子好學論》繼之。其言「知之明則信之篤，信之篤則行之果，行之果則守之固，守之固則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生」。仍歸到敬上，直是有源有委。
明道作《定性書》，才二十多歲，未必擬議經書，出語自然吻合。所雲「天地之常以其心，普萬物而無心；聖人之常以其情，順萬事而無情」。便與「干始能以美利利天下，不言所利」一般。人心一有所私，便待親厚的好些，待不親厚的不好些，閱甚麼便用情，無所圖便不用情，如何能普濟萬物？打通人我？惟「干始」一團好生之心干干淨淨，一無所為，故能醞釀流溢，隨物賦形，自然公普。到得天下皆受其利，他亦不言所利。其初原無所為，後來自無可言。此「干始」之心，在人即不忍人之心也。不獨聖人有是心，人皆有之。孟子最形容得親切，見孺子入井，便生惻隱，自家孺子如此，即人家孺子，甚至仇家孺子，亦皆如此。此要救孺子之心，若是為納交要譽及惡其聲，便有相與者與沒相與者不同，人見處與沒人見處又不同，救之後畢竟要自暴其德。惟無此意，所以只覺得必要如此，自己那一段不忍之心才遇得去，他無可言者。「天地之常以其心」，即 「干始」也；「普萬物」，即「以美利利天下」也；而「無心」，即「不言所利」也。「聖人之常以其情」，即「干始」也；「順萬事」，即「以美利利天下」也；而「無情」，即「不言所利」也。他天資高，直見得到此，想亦能行得到比。夫子「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！」即此心也。古之學者為己，不為名，不為利，暗然無色，淡然無味，寂然無聲，泊然無臭。學者如是，聖人如是，「上天之載」亦如是。
看來《好學論》稍遜于《定性書》，以不曾指出「敬以直內」一層工夫也。篇中只言致知力行，所雲「正其心，養其性」，只是撮總語。大抵言「知行」，不若言「敬義」工夫較備。
上蔡記明道語︰ 「某學雖有所受，「天理」二字，卻是某拈出來。」朱子改雲︰「「天理」二字，是某體貼出來。」「體貼」字。便象是程子創造。此二字，《樂記》中已有，只好說「拈出」。因程子受學濂溪，《太極》、《通書》中卻未見此二字，故曰「拈出」。「天理」、「人欲」，這樣字，非洙泗不能如此粘合得妙。理屬天，欲卻從人而有，精當無比。
伊川太方嚴，須是三代方用得他。朱子和平寬大，留心人才，一長必錄，如陳同甫粗疏之極，而始終交好。東坡恨伊川，在自己盡力詆毀。伊川如無聞也者，終身一字不及東坡，此束坡所以傷心也。大概洛、蜀分黨，固起于門人，而積釁多開于小處。甦家父子入都，一時盛名，王荊公藐之曰︰「不過戰國之文。」所以甦氏嗔嫌到底，新法猶是波瀾也。
「忠信」是直內，「修辭立誠」乃是方外之事，明道卻帶直內說來者，誠即是忠信內存實心，必從實事上體當，而誠乃立也。故雲︰「惟立城，才有可居之處。」（自記。）
問︰「程子言「器亦道，道亦器」，何謂也？曰︰「此條以「誠」字為主，以「天」字為客，忠信進德，即是對越上天。何者？天之所以為天，誠而已矣。 「其體謂之易，其理謂之道，而其用即謂之神」，神不在道之外也。子思言性、道、教。孟子又就中發出「浩然之氣」。氣亦不在性道之外也，故《中庸》言鬼神，充塞如此，而歸之于誠，則神氣與道之妙合也顯矣。徹上徹下，總一實理而已，豈有他物哉！夫誠也、性也、命也，形而上之道也；天也、神也、氣也，形而下之器也。然亦辨道器之分，不得不如此立言耳。實則道器渾融，何處分別？，君子而能存誠，則道在是矣。道在，則異世而同神，何有于古今？殊形而同體，何有于物我？「忠信」、「干干」、「天且不違」，蓋為此爾。際子又曰︰「毋不敬，可以對越上帝。」又曰︰「誠則無不敬，未能誠則必敬而後誠。」然則事天以存誠為本，而存誠以居敬為先。」（自記。）
問︰「「生之謂性」，本告手之言，程子乃述之，而曰「性即氣，氣即性」。何也？曰︰「性與生懼生，故其字從心、從生，非生則不名性。生者，氣也，而性在焉。是「性即氣，氣即性」也，辭同而意異，不可以辭害意。」問︰「又言「人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生」何也？」曰︰「言既 「生之謂性」，則人生所稟之氣當有善惡。然善惡差殊，非性也，氣也。性即理，理則善而已矣。氣稟用事，而理之具于是者，或過不及焉，善之反為惡，非其初相對而有也。上節合性與氣言之，此節離性與氣言之也。「理有善惡」，「理」字，行文虛字。」問︰「又言「善固性也，惡亦不可不謂之性。蓋生之謂性，人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性。」何也？」曰︰「此申第一節。言「善固性也」，惡雖反焉而悸于性，然「亦不可不謂之性」者。蓋性者以有生兩名，人生之前屬乎天命，自不容說，才說性時，便兼氣質論也。」問︰「「凡人說性，只是說「繼之者善」，孟子言人性善是也」。何也？」曰︰「此申第二節。繼者，流行繼續之意。「繼之者善」，謂天命流行，無有不善，即元亨利貞之德，太極之級是也。其理在入，則為仁義禮智。雖不離乎氣稟，面有不雜氣稟者存。故謂今之書性，乃指其原子天命純粹至善者言之，孟子所謂性善，蓋主此耳。」問︰「又以水流就下馬喻，而曰「不可以濁者不謂水」何也？曰︰「又申第一節。「猶水流而就下」 句，與孟子以水之下喻性之善不同，蓋是行文虛句。言天命流行而賦于物，正如水之流行而趨于下也。命之理無不善，及賦于物，則有善有惡；水之流無不清，及趨于下，則有清有濁。清濁皆不可不謂之水，則善惡亦皆不可不謂之性明矣。」問︰「又言「水之清，則性之善之謂，不是善與惡在性中兩物相對」。何也？」曰︰ 「此亦以水喻申第二節。蓋澄洽之功至，助水復其本清；學問勤，則性復其本善。水之清濁，非從源而有；善與惡之在性本，豈相對而生哉？」問︰「又言「自天命以至于教，我無加損」。何也？」曰︰「命之于天，循之則為道，修之則為教。聖人盡其性，以至盡人性、盡物性，則道教備矣。然豈能有所加損于性哉？無他，性善故也。朱子文集中，有解釋此條注，《語類》中，與門人講說尤詳，然所分段落似未甚清。又以「繼之者善」為「就人情動處言之」，蓋因下句引孟子之言，故轉生此解。然伊川固謂孟子言性，是極本窮源之性。則以合諸《大傳》繼善之旨，又何疑焉？朱子又謂先以水之下喻性，復以水之清喻性，為譬喻叢雜。亦似非立言本意。」（自記。）
問︰「程子言「學者須先識仁，識得此理，以誠敬存之，不須防檢，不須窮索」。何謂也？」曰︰「此條要緊在「識」字、「存」字，識則愈存，故不須防檢；存則愈識，故不須窮索。反身則識矣，城則存矣。《訂頑》備言此體，即萬物皆備之存也，以此意存之，則識而存之也。上言《訂頑》乃仁之體，學者其體此意，令有諸己，體亦識也，有亦存也。識又先于存，故能體，則不患不能守也。然此所言，皆是庶幾于中心安仁之事，學利以下，則防檢窮索又烏可已？」（自記。）
問︰「程子言「學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處」。何也？曰︰「此條合《易》爻、《孟子》，及所答橫渠《定性書》，與平日涵養致知之說，而一以貫之。蓋明人理則用行，敬則體立，近思約守，不待遠求。《易》之直內、方外，即其事也。雖言賢人之事，然敬即閑邪存誠，忠信進德之功；義即言行謹信，修辭存義之業。《干》之龍德，亦若是耳，豈有池途哉！其有他途者，穿鑿以害理，系累以害心也。豈獨聖人，雖天與人，亦只一理。浩然之氣，至大至剛，以直天地正氣，即吾氣也。持志集義，直養無害，則天人一矣。苟為私心所蔽，則不直不方，而浩然者欲然，何其小也！「無不敢」則內直，「思無邪」則外方，斯二者，傳心之要也。《定性書》廓然大公，而戒自私之累；物來順應，而惡用智之鑿，即此意。然未直指用力之方。此揭敬義為言，入德之途可謂明矣。首末先言明理慎思，而後言敬者，識得此理，然後能敬；存敬則大理益明。二者相為首尾。」（自記。）
「主一」非寂守此心而已，隨其所在而主夫一焉，坐立、言行，無非是也。「無適」言不去而之他，申「主一」之義耳。（自記。）
問︰「程子言「心是所主處，仁是就事言」。何也？」曰︰「事猶理也。心是身之主，仁是心之理，不曰理而曰事者，仁合內外，兼體用，故以事言之，欲其易曉。問者聞仁就事言，故疑是心之用，程子又正之，謂就事見仁則可，謂仁者心之用則不可。仁者，心之所以為心，一而二，二而一者也。偏言則一事，專言則包四者。故但言心，則專言之仁也。中包四端，猶身之有四體也。故言四體具于身，四端具于心，則可；言四體身之用，四端心之用，則不可。惟其具之，是以用之而已。」問谷種之喻。曰︰「以心為谷種，以仁為陽氣，則失之遠矣。或人蓋未喻程子之意，而終以用處求仁也。然以谷種喻心，則固已得之，但未明性情之分耳。苟知發處是情，所以發處是性；性是仁，發處是惻隱，則性情之分明，而心在其中矣。此條剖析心性情與仁，極為精切。」（自記。）
堯夫問今年雷起甚處？，伊川雲「起處起」，言從動之端起也。蓋語得要領，與明道「加倍」之對同，故堯夫皆為之驚愕。（自記。）
伊川于明堂禮成，不祝筍溫公，亦以明堂大禮，溫公分為臣子耳，非直為慶吊不同日也。（自記。）
「在中」之義，言不著于喜怒哀樂，而在其中間也。中道在事，此「中」字在心，字義雖同而用不同者，體用之分也。季明因「在中」之義未明，故復問其意。程子但以「不」字易「未」字，而便以為中，蓋即無所倚著之謂。然終不明言，使深思而得之耳。季明因程子言不發是中，故疑中無形體，所以名道。然中和皆以人心之德言之，則中雖無體，而已有象矣，所謂「未發時氣象」是也。程子既言中有形象，則異于泯然無跡者，故季明復以有無聞見為問。然雖未有聞見，而聞見之理自在，以此揆之，則未有喜怒哀樂，而喜怒哀樂之理自在明矣。季明因謂既以未發為中，則是惟未發之時可名中耳。程子言中之道貫于動靜，「何時而不中」，蓋雖和亦中也。未發之中，乃時中之根本，故程子因問又發此義。季朋言固是動靜皆中，然觀于未發之前，氣象自別。接事時則心著于事，未必有此氣象矣。殊不知動靜時也，靜時無著力處，亦無容觀處。有著力之意，有觀之之心，其分皆屬已發，而非未發矣。故觀中者，觀之未發之前，不如觀之已發之際之為善。程子既正季明求靜之失，又見其下一「觀」字，知其于動靜之界尚未甚明，故還以靜時如何問之。季明謂靜時固無物，然自有知覺。然則知覺者，即其所用以觀氣象者也。程子言既有知覺，則屬動而非靜矣。如《復卦》一陽始生，雖朕兆于中，未發露于外，畢竟不可謂之靜，乃動之端也。天地之心，動乃可見，中之氣象未發，于何觀哉？問者既聞程子之言，故謂靜時氣象，既須于動處觀之，則靜中功夫，莫亦須于動處求之否？程子前既有存養于靜時之說矣，于動上求靜之義，則未嘗及，故亟然其說，而以為此段工夫最難也。釋氏所謂定，卻物者也，求靜于靜也；聖人所謂止，因物付物者也，求靜于動也。付物則理得而心安，卻物者強遣而已。物之善惡自在，善之惡之之心自存，名為無累，而所謂物者，隱然凝滯于冥漠之中，非真靜也。《艮》之為止者，蓋天地生物，理既完足，各正性命，則寂然不動，而有以為發生之端。故曰︰「終萬物、始萬物者，莫盛乎《艮》。」人心應物，能使事事物物各當其理，則亦寂然不動，而無偏倚留滯之處，欲其不靜得乎？程子嘗言︰「不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散」，蓋動根于靜也。此條所言，則又靜根于動。動靜相循，如環無端，儒者傳心之妙，盡于此矣。朱子《養觀記》備言此意，然似以《復》，《艮》兩卦分未發，已發，故其言曰︰「方其未發，必有事焉，是乃所謂靜中之知覺，《復》之所以「見天地之心」也。及其已發，隨事觀省，是乃所謂動上求靜，《艮》之所以「止其所也」。」細詳程子答問，其舉《復卦》為言，正以《復》「見天地心」之為動，明既有知覺之非靜耳；明靜時未有知覺，則未發之中不可觀、不可求耳；明未發之中不可觀、不可求，則但當存涵養之意，而于已發之際觀之、求之耳。故言《復卦》為靜極而動，《艮卦》為動極而靜則可；言《復卦》為靜中之動，《艮卦》為動中之靜，則于程子之言有毫厘之差矣。就《中庸》首章論之，養其未發之中，正《艮》之所以「止其背」也；導其方發之和，正《復》之所以「見其心」也。且所謂靜中有動者，惺覺之體，似與《復》見心之意異；所謂動中有靜者，付物之妙，似與《艮》止背之意異。蓋惺覺又在見心之前，止背又在付物之後。《艮》靜《復》動，其大分不可亂也。或者開程子言中有形象，又言靜無知覺，故以「未發之前」動靜之分請程子決之。程子答以「靜而有物」，則雖知覺未形，而義理渾具，端倪未露，而氣象全呈矣。前言平日涵養便是，至此乃指出「敬」字也。其言敬以「主一」，本兼動靜，因季明之問，故就思慮應事言之，亦動上求靜之意。或因程子言靜非知覺，然雖無見聞，而見聞之理在，故復問「物之過乎前者」，見與不見？程子言若是祭祀之時，或不聞見耳，若平日豈有不聞見者？蓋聞見與視听不同，未有心于視之、听之，雖聞見不害其為未發也。問者更端言主敬之時雖有見聞，莫不當留。此又失于有心求靜之過，而非所以言敬。故程子正之，言豈不曰「非禮勿視，非禮勿听」乎？惟非禮者則勿之，豈可概弗見、弗聞乎？敬通動靜者也。（自記。）
在人之性，即所以為人之理，則在于之理，即天所以為天之性。性也，理也，一而不二，故原其所自來，則粹然至善而下雜矣。當其寂而無感之先，氣未用事，所謂「人生而靜，天之性也」，亦何不善之有？惟發不中節，然後有惡。是善其本然，惡其後至，故曰︰「謂之惡者本非惡，但或過或不及便如此。」（自記。）
孟子言人之有不善，「非才之罪」，程子又以為「有不善者，才也」。其說若相反而實相備，且因是以知氣質之說既自孟子發之，蓋所謂才者，即氣稟也 「孟子未嘗不言氣稟，但以為不足以牿人性之善，使其有己百己千之功，則自不至于倍蓰無算之域。惟不能盡其才，而以為未嘗有才者多，故謂「天之降才爾殊」 耳。豈才之罪哉？蓋不歸咎于氣質也。今講家以才為性之用，如所雲「良能」者，故謂「孟子言理不言氣，其說未備」，則失孟子矣。且孟子所言性善，謂人性也。人受天地之中五行之秀以生，故其性獨善。此便是兼氣而言，非指天命醇粹，人物同得之初也。故曰︰「異于禽獸幾希」，又曰︰「犬牛之性猶人之性與。」既謂之人，則聖人與我同類者，我與聖人，非如犬馬之與我不同類也。故人類之中，才質雖有高下，不足以牿吾性明矣，故曰性善也。程子兄弟往往以孟子言性皆指天命之初，又以孔子言相近為氣質，孟子言性善為極本窮源，皆啟後學之疑。豈知相近之即所謂善乎？夫禽獸與人絕逮，而人與人則相近，堯舜與途人相近，則性誠善矣。豈必窮極本源論之哉？如果窮極其本，則萬物之一源，凡有血氣，皆與無妄。何又曰︰「異于幾希而違之，不遠是懼？」且曰「犬牛」，曰「犬馬」，推而遠之，惟恐相混焉。程予又曰︰「才稟于氣」，乃用孟子「才」字而開氣稟之說。其曰︰「自堯舜至途人一也」，即孟子「堯舜與人同」之說。二子豈不知堯舜之異途人哉？亦言其同類而相近耳。既以相近為善，則孔孟言性之未嘗有異也，其旨彌頒矣。（自記。）
問︰「程子雲「有主則實」，又雲「有主則虛」。所謂主者，是性為主？是心為主？」曰︰「性為主。」（清植。）
《程子遺書》「極為天地中」一條，言地是渾體，隨人所處，無適非中。若以為有一定之中，則其邊際必有所窮。以測景之法推之，去中國一萬五千里，應已得地形盡處，何以天地之運彼此無殊？故知地之體勢，高下相因，隨處為中，無有定在。此條深得周公遺意。（自記。）
《程子遺書》中，「日之形似輪似餅」一條，言地無適非中，則無適非日所照。蓋日陽精，非形也。如是形，則似輪似餅，其大有限，其光亦有限矣。且果行于地平三萬里之上，則非中土而處于極東極西者，取日既遠，朝暮必有不照之時，而又安得有此理乎？因引《莊子》語，以明日為精氣而非形，又引佛家語，以明舊說之是。舊說，即《周髀》也。《周髀》謂地如覆盆，天如蓋笠，日月遠其傍而行。此與佛經之說正同。北極之下，地如覆盆，膀陀四頹，即佛所謂「須彌山」也。程子言︰「今歷家謂日只在地平升降出沒，不如舊說言周回遠中心者之為善。」蓋周回環速，則東之夜即西之晝，南之子即北之午，無所適而不為精矣。後又申言之，惟其是精而非形，所以到處有光，精神常新，無有微盛。如火光所燃，其能熱物皆然也。精之所在而氣隨之，若人之志一動氣故生，物之理居可知也。（自記。）
《程子遺書》「極須為天地之中」一條，首半言兩極因人視而有低昂，實則南北隱現，隨地遷變。後半言寒暑之氣，亦常隨地遷變，而有冬夏反易之理。蓋極星雖為天地之中，然大地間，四方上下之遠近，無不適均而相宜者。相直，則循環不窮矣。歷法所言極星高下，各就其地所見言耳。然有南極見而北極隱者，可知天地之中，未可以所見定也。天地道里，既不可窮，然測景有三萬里之說，則是南北東西皆一萬五千里也。而中國迤西，萬五千里之遠，于此測日，仍在三萬里中耳。天地之中，果可以一處定乎？此以東西言之，則南北可知矣。下又言寒暑只因向背日耳，不緣地也。高下謂南北，既寒升因乎南北，則氣候在在推移，各以日之向背遠近而已。漸推漸遠，至于赤道之南，則氣候須正與中國相反。雖未實諸聞見，然總之有冬有夏而已。確有其理也。（自記。）
問︰「《遺書》言︰「氣行滿天地之中，然氣須有精處，故其見如輪如餅。譬之鋪一溜柴新，從頭燃著，火到處，其光皆一般。氣充塞無所不到，若這上頭得個意思，便知得生物之理。」此一段如何？」曰︰「滿天地間都是氣，而日為陽氣之精，到處有光。出于地上，地上有光；沒于地下，地下有光。如火之著于柴薪，非有一物推之始行也。氣塞滿天地，陽精到處，氣即隨之而聚，便生物。所謂「日無適而不為精」，至確之論也。」
《遺書》「言有無則多有字，言無無則多無字，有無與動靜同。冬至前天地閉，可謂靜矣，而日月星辰亦自運行而不息，謂天無勁可乎？但人不識有無動靜耳」。此一段亦說得好。說有這個無，多一個「有」字；說無追個無，多一個「無」字。無卻靜也，靜不是空滅，原都有在那里，一提起便都在。以形器而言，何嘗無有無？當其思慮時，便是有，思慮不起，便是無。試問無時果競無乎？任甚麼生平事，原都記在那里。老子開口便言有無，其所謂無，即吾儒所謂未發也。伊川謂 「靜中須有物」，極精。雖然未發，豈得謂之無喜怒哀樂乎？天地晝夜，古今死生，即是此理，一個樣，無一些差。（以上程子。）
