一
先儒分致知格物屬知，誠意以下屬行，是通將大學分作兩節。大分段處且如此說，若逐項下手工夫，則致知格物亦有行，誠意以下至平天下亦無不有知。
格致有行者，如人學弈棋相似，但終日打譜，亦不能盡達殺活之機；必亦與人對弈，而後譜中譜外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打譜，已早屬力行矣。
蓋天下之事，固因豫立，而亦無先知完了方才去行之理。使爾，無論事到身上，繇你從容去致知不得；便盡有暇日，揣摩得十余年，及至用時，不相應者多矣。如為子而必誠于孝，觸目警心，自有許多痛癢相關處，隨在宜加細察，亦硬靠著平日知道的定省溫清樣子做不得。是故致知之功，非抹下行之之功于不試，而姑儲其知以為誠正之用。是知中亦有行也。
知此，則誠意以下亦有知之之功，亦可知矣。如意才起處，其為善為惡之分界有顯然易別者，夙昔所致之知可見其效，而無待于更審矣。其疑善疑惡，因事幾以決，亦有非夙昔之可豫知者。則方慎之際，其加警省而為分別也，亦必用知。
即以好好色惡惡臭言之。起念好惡時，惺然不昧，豈不屬知？好而求得，惡而求去，方始屬行。世豈有在心意上做工夫，而死守舊聞，一直做去，更不忖度之理？使然，非果敢而窒者，則亦 之小人而已。
大要致知上總煞分明，亦只是大端顯現；研幾審理，終其身而無可輟也。倘雲如白日麗天，更無勞其再用照燭，此聖神功化極致之所未逮，而況于學者？而方格致之始，固事在求知，亦終不似俗儒之記誦講解以為格物，異端之面壁觀心以為致知，乃判然置行于他日，而姑少待之也。
知此，則第六章傳章句所雲“己所獨知”，第八章傳文所雲“知惡”、“知美”之類，皆行中之知，無待紛紜爭誠意之功在致知前、致知後矣。經言先後，不言前後。前後者，昨今之謂也。先後者，緩急之謂也。
二
或問雲︰“無不好者拒之于內，無不惡者挽之于中。”夫好惡而必听命于中之所為主者，則亦必有固好者挽之于內，固惡者拒之于中矣。
傳文原非以“毋自欺”為“誠其意”硬地作注腳，乃就意不誠者轉念之弊而反形之。自欺是不誠。若無不誠，亦須有誠。要此誠意之功，則是將所知之理，遇著意發時撞將去，教他吃個滿懷；及將吾固正之心，吃緊通透到吾所將應底事物上，符合穿徹，教吾意便從者上面發將出來，似竹筍般始終是者個則樣。如此撲滿條達，一直誠將去，更不教他中閑招致自欺，便謂之毋自欺也。
傳者只為“誠其意”上更無可下之語，只說誠意已足。故通梢說個“毋自欺”。章句雲“毋者禁止之辭”，如今郡縣禁止詞訟，只是不受，非��著來訟者以刑罰治之也。不然，虛內事外，只管把者意揀擇分派，此為非自欺而听其發，此為自欺而遏絕之，勿論意發于倉卒，勢不及禁，而中心交戰，意為之亂，抑不能滋長善萌。況乎內無取正之則、篤實之理為克敵制勝之具，豈非張空��而入白刃乎？經傳皆雲“ 誠其意”，不雲“擇其意”、“嚴其意”，後人蓋未之思耳。
但當未有意時，其將來之善幾惡幾，不可預為擬制，而務于從容涵養，不可急迫迫地逼教好意出來。及其意已發而可知之後，不可強為補飾，以涉于小人之掩著。故待己所及知，抑僅己所獨知之時而加之慎。實則以誠灌注乎意，徹表徹里，徹始徹終，強固精明，非但于獨知而防之也。
慎字不可作防字解，乃縝密詳謹之意。惡惡臭，好好色，豈有所防哉？無不好，無不惡，即是慎。蓋此誠字，雖是用功字，原不與偽字對；偽者，欺人者也。乃與不誠為對；如中庸言“不誠無物”之不誠。不誠則或偽，偽不僅于不誠。不誠者，自欺者也；不誠則自欺，自欺則自體不成，故無物。若偽，則反有偽物矣。總為理不滿足，所以大概說得去、行得去便休。
詩雲“何有何亡，黽勉求之”，只為是個貧家，所以扯拽教過。若誠其意者，須是金粟充滿，而用之如流水，一無吝嗇，則更不使有支撐之意耳。此則慎獨為誠意扣緊之功，而非誠意之全恃乎此，及人所共知之後，遂無所用其力也。雖至人所共知，尚有有其意而未有其事之時。意中千條百緒，統名為意。
只為意不得誠，沒奈何只索自欺。平常不肯開者自欺一條活路，則發意時所以力致其誠者，當何如敦篤也。故誠意者必不自欺，而預禁自欺者亦誠意之法，互相為成也。
三
惡惡臭，好好色，是誠之本體。誠其意而毋自欺，以至其用意如惡惡臭、好好色，乃是工夫至到，本體透露。將此以驗吾之意果誠與否則可，若立意要如此，而徑以如惡惡臭、如好好色，則直是無下手處。
好好色、惡惡臭者，已然則不可按遏，未然則無假安排，是以得謂之誠。其不爾者，如閹宦之不好色，鼽窒人之不惡臭，豈有所得用其力哉？
四
章句之說，與或問異。看來，或問于傳文理勢較順。傳雲“此之謂自謙”，明是指點出誠好誠惡時心體，非用功語。章句中“務”字、“求”字，于語勢既不符合，不如或問中 “既如此矣”“則庶乎”七字之當。或問雖有“而須臾之頃，縴芥之微，念念相承，無少閑斷 ”一段，自以補傳意之所必有，非于此始著力，如章句“務決去，求必得”之吃緊下工夫也。其雲“內外昭融，表里澄徹”，正是自謙時意象；而心正身修，直自謙者之所得耳。如此，則“故君子”一“故”字亦傳遞有因，不爾，亦鶻突不分明矣。此文勢順不順之分也。
若以理言，章句雲“使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色”，所謂使者，制之于此而彼自听令乎？抑處置有權而俾從吾令乎？若制之于此而彼自听令，是亦明夫非“決去、求得”之為功矣。如處置有權而“務決去之”，“求必得之”，竊恐意之方發，更不容人逗留而施其挾持也。
且求善去惡之功，自在既好既惡之余，修身之事，而非誠意之事。但雲好好色、惡惡臭，則人固未有務惡惡臭、求好好色之理。意本不然而強其然，亦安得謂之誠耶？
子夏入見聖道之時，非不求必得也。而唯其起念之際，非有根心不已之誠，意根心便是誠。則出見紛華而意移。繇此言之，求必得者，固不能如好好色矣。
章句為初學者陷溺已深，尋不著誠意線路，開此一法門，且教他有入處。若大學徹首徹尾一段大學問，則以此為助長無益之功，特以“毋自欺”三字示以警省反觀之法，非扣緊著好惡之末流以力用其誠也。
唯誠其意而毋自欺，則其意之好善惡惡也，如惡惡臭，如好好色，無乎不誠，而乃可謂之自謙。故君子必慎其獨，以致其誠之之功焉。本文自如此說，固文順而理安也。
“自謙”雲者，意誠也，非誠其意也。故或問以“內外昭融”一段，接遞到心正身修上，與經文“意誠而後心正”二句合轍，而非以釋經文“欲正其心者先誠其意”之旨。此之不察，故難免于惑亂矣。
小注中有“要自謙”之語，須活看。若要自謙，須慎獨，須毋自欺，須誠其意。不然，雖欲自謙，其將能乎？
五
“自欺”、“自謙”一“自”字，章句、或問未與分明拈出。或問雲“苟焉自欺，而意之所發有不誠者”，將在意上一層說，亦微有分別。此自字元不與人相對。其立一欺人以相對者，全不惺忪之俗儒也，其謬固不待破。且自欺既爾，其于自謙也，亦可立一謙人之名以相形乎？
不爾，則必以意為自。雖未見有顯指意為自者，然夫人胸中若有所解，而憚出諸口，則亦曰意而已矣。苟以意為自，則欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自謙，又別立一意以治之，是其為兩意也明甚。若雲以後意治前意，終是亡羊補牢之下策。過後知悔，特良心之發見，而可雲誠意而意誠哉？況其所發之意而善也，則已早無所欺矣；如其所發而不善也，此豈可使之謙焉快足者乎？
今以一言斷之曰︰意無恆體。無恆體者，不可執之為自，不受欺，而亦無可謙也。乃既破自非意，則必有所謂自者。此之不審，苟務深求，于是乎“本來面目”、“主人翁”、 “無位真人”，一切邪說，得以乘閑惑人。聖賢之學，既不容如此，無已，曷亦求之經、傳乎？則愚請破從來之所未破，而直就經以釋之曰︰所謂自者，心也，欲修其身者所正之心也。蓋心之正者，志之持也，是以知其恆存乎中，善而非惡也。心之所存，善而非惡。意之已動，或有惡焉，以陵奪其素正之心，則自欺矣。意欺心。唯誠其意者，充此心之善，以灌注乎所動之意而皆實，則吾所存之心周流滿愜而無有餒也，此之謂自謙也。意謙心。
且以本傳求之，則好好色、惡惡臭者，亦心而已。意或無感而生，如不因有色現前而思色等。心則未有所感而不現。如存惻隱之心，無孺子入井事則不現等。好色惡臭之不當前，人則無所好而無所惡。雖妄思色，終不作好。意則起念于此，而取境于彼。心則固有焉而不待起，受境而非取境。今此惡惡臭、好好色者，未嘗起念以求好之惡之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好惡之素。且好則固好，惡則固惡，雖境有閑斷，因伏不發，而其體自恆，是其屬心而不屬意明矣。
傳之釋經，皆以明其條理之相貫，前三章雖分引古以征之，第四章則言其相貫。故下雲“誠中形外”、“心廣體胖”，皆以明夫意為心身之關鑰，意居心身之介，此不可泥經文為次。而非以戒欺求謙為誠意之實功。藉雲戒欺求謙，則亦資以正其心，而非以誠其意。故章末雲︰“故君子必誠其意。”猶言故欲正其心者，必誠其意。以心之不可欺而期于謙，則不得不誠其意，以使此心終始一致，正變一揆，而無不慊于其正也。即中庸所謂“無惡于志”。
夫唯能知傳文所謂自者，則大義貫通，而可免于妄矣。故亟為顯之如此，以補先儒之未及。
六
小人之“厭然掩其不善而著其善”，固不可謂心之能正，而亦心之暫欲正者也。特其意之一于惡，則雖欲使其暫欲正之心得附于正而終不能。以此推之，則君子之欲正其心者，意有不誠，雖欲恃其素正而無不正，其終不能亦審矣。故君子欲正其心，必慎其獨。
“閑居”，獨也。“無所不至”，不慎之下流也。“如見其肺肝”者，終無有諒其忸怩知愧之心，而心為意累，同入于惡而不可解也。
今以掩著為自欺欺人，跡則似矣。假令無所不至之小人，並此掩著之心而無之，是所謂“笑罵繇他笑罵，好官任我為之”者，表里皆惡，公無忌憚，而又豈可哉？蓋語君子自盡之學，則文過為過之大，而論小人為惡之害，則猶知有君子而掩著，其惡較輕也。
總以此一段傳文，特明心之權操于意，而終不與上“自欺”、“自謙”相對。況乎欺之為義，謂因其弱而陵奪之，非掩蓋和哄之謂。如石勒言“欺人孤兒寡婦”，豈和哄人孤兒寡婦耶？厭然掩著，正小人之不敢欺君子處。藉不掩不著，則其欺陵君子不更甚乎？小人既非欺人，而其志于為惡者，求快求足，則尤非自欺。則朱子自欺欺人之說，其亦疏矣。
七
三山陳氏謂心為內，體為外，繇心廣故體胖。審爾，則但當正心，無問意矣。新安以心廣體胖為誠意者之形外，其說自正。
若不細心靜察，則心之為內也固然。乃心內身外，將位置意于何地？夫心內身外，則意固居內外之交。是充繇內達外之說，當繇心正而意誠，意誠而身修，與經文之序異矣。今既不爾，則心廣亦形外之驗也。心廣既為形外之驗，則于此言心為內者，其粗疏不審甚矣。
蓋中外原無定名，固不可執一而論。自一事之發而言，則心未發，意將發，心靜為內，意動為外。又以意之肖其心者而言，則因心發意，心先意後，先者為體于中，後者發用于外，固也。
然意不盡緣心而起，則意固自為體，而以感通為因。故心自有心之用，意自有意之體。人所不及知而己所獨知者，意也。心則己所不睹不聞而恆存矣。乃己之睹聞，雖所不及而心亦在。乃既有其心，如好惡等，皆素志也。則天下皆得而見之，是與夫意之為人所不及知者較顯也。故以此言之，則意隱而心著，故可雲外。
體胖之效，固未必不因心廣，而尤因乎意之已誠。若心廣之形焉而見效者，則不但體胖也。禹“惡旨酒而好善言”，武王“不泄邇，不忘遠”，其居心之遠大而無拘累，天下後世皆具知之，豈必驗之于體之胖哉？小人之為不善而人見其肺肝，亦心之形見者也。不可作意說。故形于外者，兼身心而言也。
八
“十目所視”一段，唯雲峰胡氏引中庸“莫見乎隱”一節以證此，極為吻合。章句謂此承上文而言。乃上文所引小人之為不善，特假以征誠中形外之旨，而業已以“故君子慎其獨也”一句結正之，則不復更有余意。慎獨之學，為誠意者而發，亦何暇取小人而諄諄戒之耶？
且小人之掩著，特其見君子則然耳，若其無所不至，初不畏天下之手目也。況為不善而無所不至矣，使其能逃天下之手目，亦復何補？“何益”雲者，言掩著之心雖近于知恥，而終不足以蓋其愆，豈以幸人之不知為有益哉？既非幸人之不知為有益，則手目之指視，不足為小人戒也。
且雲“無所不至”，則非但有其意，而繁有其事矣，正萬手萬目之共指共視，而何但于十？藉雲“閑居”者獨也，固人所不及知也；則夫君子之慎獨也，以人所不及知而己獨知之，故其幾尚托于靜，而自喻最明。若業已為十目十手之所指視，則人皆知之矣，而何名為獨？凡此皆足以征章句之疏矣。
中庸雲“莫見乎隱，莫顯乎微”，謂君子之自知也。此言十目十手，亦言誠意者之自知其意。如一物于此，十目視之而無所遁，十手指之而無所匿，其為理為欲，顯見在中，縴毫不昧，正可以施慎之之功。故曰︰“其嚴乎！”謂其尚于此而謹嚴之乎！能致其嚴，則心可正而身可修矣。其義備中庸說中，可參觀之。
