一
第十章傳，且俱說治國，故雲“有國者不可以不慎”，雲“得眾則得國”，雲“此謂國不以利為利”。潔矩之道、忠信之德、外末內本、以財發身、見賢先舉、遠退不善，凡此皆治國之大經，而可通之于天下者也。若平天下之事，則自有命德討罪、制禮作樂之大政，要亦可以此通之。而其必待推者，傳所未及，且[則]所謂“文武之政，布在方策”，而非入學者所預習也。
先儒未能推傳意之所未及，而以體經文言“天下平”不言“平天下”之旨，竟于此傳言“天下”，則似治國之外，別無平天下之道。既不順夫理一分殊之義，而抑不察夫古之天下為封建，故國必先治；今之天下為郡縣，故不須殊直隸于司道；固難以今之天下統為一國者，為古之天下釋。孟子論世之說，真讀書者第一入門法。惜乎朱子之略此也！
自秦以後，有治而無平，則雖有王者起，亦竟省下一重事業。唯其然，是以天下終不易平。即以聖神之功化蒞之，亦自難使長鞭之及馬腹。今以說古者大學之道，那得不還他層次，以知三代有道之長，其規模如彼哉？
二
“是以君子有潔矩之道”，須于教孝、教弟、教慈之外，別有一教之之道在。章句雲 “亦可以見人心之所同”雲雲，“是以君子必當因其所同，推以度物”，明分兩折。而所謂潔矩者，自與藏身之恕不同。所雲“毋以使下”、“毋以事上”雲者，與“勿施于人”，文似而義實殊也。
唯東陽許氏深達此理，故雲︰“天下之大，此句有病。兆民之眾，須有規矩制度，使各守其分，是以己之心度人之心，品量位置以為之限。”則明乎君子以潔矩之道治民，而非自潔矩以施之民也。朱子“交代官”、“東西鄰”之說，及周陽繇、王肅之事，皆且就潔矩上體認學問，姑取一人之身以顯潔矩之義，而非以論潔矩之道。
齊家之教，要于老老、長長、恤孤，而可推此以教國矣。乃國之于家，人地既殊，理勢自別，則情不相侔，道須別建。雖其心理之同，固可類通，而終不能如家之人，可以盡知其美惡以因勢而利導之。乃君子因其理之一，而求之于大公之矩，既有以得其致遠而無差者，則不患夫分之懸殊，而困于美惡之不知，使教有所不行也。
一國之人，為臣為民，其分之相臨，情之相比，事之相與，則上下、左右、前後盡之矣。為立之道焉，取此六者情之所必至、理之所應得者，以矩潔之，使之均齊方正，厚薄必出于一，輕重各如其等，則人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而國乃治矣。其授之以可以盡孝弟慈之具，則朱子所謂“仰足事，俯足育”者，固其一端；而為之品節位置，使人皆可共率繇夫君子之教者，則必東陽所謂“規矩制度”者，而後為治道之全也。
唯然，則一國之人雖眾，即不孤恃其教家者以教國，而實則因理因情，變通以成典禮，則固與齊家之教相為通理，而推廣固以其端矣。矩之既潔，則君子使一國之人並行于恕之中，而上下、前後、左右無不以恕相接者，非但君子之以恕待物而國即治也。
若傳所謂內德外財，則是[非]爭斗其民而施之以劫奪之教；愛賢惡不肖，為嚴放流之法，而不使𠹹疾者得以病有技、彥聖之人︰要皆品節斯民，限以一程之法，使相胥而共繇于矩之中者也。
齊家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治國推教而必有恆政，故既以孝弟慈為教本，而尤必通其意于法制，以旁行于理財用人之中，而納民于清明公正之道。故教與養有兼成，而政與教無殊理。則大學之道，所以新其民者，實有以範圍之于寡過之地，不徒恃氣機之感也。此則以治其國，而推之天下亦無不可矣。
三
周陽繇、王肅所以能爾者，自是亂世事，此固不足道。如叔孫通所草漢儀，蕭何所制漢法，何嘗從大公之矩潔得整齊？固原留一滲漏，教郡守、教尉可以互相陵傲。而繇則以武帝為之君，又施劫奪之教，而好人所惡，如何不教成他胡亂？若伯鯀只一方命圮族，以惡于下者事上，方命。惡于上者使下，圮族。便迸諸四夷，則虞廷上下，交好于仁讓之中，如繇、肅者，豈得以肆其志哉？
故治國之道，須畫一以立潔矩之道。既不可全恃感發興起，以致捍格于不受感之人；而或問謂“潔矩必自窮理正心來”，一皆本自新者以新民，則傲很苟不如伯鯀者，亦可教而不待刑也。周陽繇便教不入，若王肅自可教。
四
民之所好，民之所惡，矩之所自出也。有潔矩之道，則已好民之好，惡民之惡矣。乃 “所惡于上，毋以使下”，則為上者必有不利其私者矣；“所惡于下，毋以事上”，則為下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上潔著個均平方正之矩，使一國率而繇之。則好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；惡民之所惡，民即有不惡者，要非其所不當惡也。
如妨賢病國之人，又豈無朋黨私匿幸其得位而恐其見逐者？乃至爭民施奪之政，亦豈盡人而皆惡之？若王介甫散青苗錢，當其始散，或踴躍而願得之，迨其既散，或亦因之而獲利，未嘗一出于抑配。故民之好惡，直恁參差，利于甲者病于乙，如何能用其好惡而如父母？唯恃此潔矩之道，以整齊其好惡而平施之，則天下之理得，而君子之心亦無不安矣。
所謂父母者， 鳩七子之義，均平專壹而不偏不吝也。不然，則七子待哺，豈不願己之多得，而哺在此，且怨在彼矣。曰“民”者，公辭也，合上下、前後、左右而皆無惡者也。故或問曰︰“物格知至，有以通天下之志；意誠心正，有以勝一己之私。”又曰︰“人之為心，必當窮理以正之，使其所以愛己治人者皆出于正，然後可以即是而推之人。”民不能然，故須上為潔之。蓋物格知至，則所好所惡者曲盡其變，不致恃其私意，而失之于偏；意誠心正，則所好所惡者一準于道，不致推私欲以利物，而導民于淫。故傳于好人所惡、惡人所好者，斥其“拂人之性”，而不言“拂人之情”也。
自然天理應得之處，性命各正者，無不可使遂仰事俯育之情，君子之道，斯以與天地同流，知明處當，而人情皆協者也。此之為道，在齊家已然，而以推之天下，亦無不宜。特以在家則情近易迷，而治好惡也以知；在國則情殊難一，而齊好惡也以矩。故家政在教而別無政，國教在政而政皆教，斯理一分殊之準也。
五
“先慎乎德”，“德即所謂明德”，章句、或問凡兩言之，而愚竊疑其為非。朱子之釋明德曰︰“人之所得于天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”若夫慎之雲者，臨其所事，揀夫不善而執夫善之謂也。故書曰︰“慎厥身。”身則小體大體之異從而善惡分也。論語曰︰“子之所慎，齊、戰、疾。”臨夫存亡得失之交，保其存與得而遠夫失與亡也。禮記凡三言慎獨，獨則意之先幾、善惡之未審者也。乃若虛靈不昧之本體，存乎在我，有善而無惡，有得而無失，抑何待揀其不善者以孤保其善哉？此以知明德之可言明，而不可言慎也。
或朱子之意，以明其明德者謂之明德。則當其未明，不可言明，及其已明，亦無待慎，而豈其雲君子先慎明其德哉？且明德之功，則格物、致知、誠意、正心是已。傳獨于誠意言慎者，以意緣事有，以意臨事，則亦以心臨意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察，而心唯存養。省察故不可不慎，而存養則無待于慎，以心之未緣物而之于惡也。至于致知格物，則博學、審問、明辨，而慎思特居其一，是慎不可以盡格致之功明矣。安得以慎之一言，蔽明德之全學乎？是故以德為明德者，無之而可也。
德者，行焉而有得于心之謂也。則凡行而有得者，皆可謂之德矣。故書曰“德二三，動罔不凶”；易曰“不恆其德”；詩曰“二三其德”。審夫德者，未必其均為善而無惡，乃至遷徙無恆，�嫻靡宰躍菡擼 轡街 攏 什豢梢圓簧饕病
是以所得于天而虛靈不昧者，必系之以明，而後其純乎善焉。但夫人之遷徙無恆，�嫻靡宰躍菡擼 浞俏薜糜諦模 粗鐶鬧 徽擼 蛩 謎咂涓《 餿 椋 フ叨唷９史慚緣掄擼 哦 隕啤Ｊ 哦 疲 始壬髦 啵 寡浴壩械隆保 槐匱浴壩熊駁隆薄Ｈ灰圓簧普咧 俏匏 靡玻 示 又 詰攏 厴髦 病
慎者，慎之于正而不使有闢也。慎于正而不使有闢者，好惡也。好惡者，君子之以內嚴于意，而外修其身者也。唯意為好惡之見端，而身為好惡之所效動，身以言行動言。則君子出身加民，而措其有得于心者以見之行事，故曰︰“ 是故君子先慎乎德。”“是故”雲者，以潔民之好惡而好惡之，則為“民之父母”；任其好惡之闢而德二三，則“為天下�J”。故君子之撫有人土財用者，必先慎之乎此也。又曰“有德此有人”，則以慎其好惡之幾得之于心者，慊乎人心之所同然；而措夫好惡之用行之于道者，盡夫眾心之攸好；故臣民一率其舉錯用緩之公，知其大公至正而歸之也。
且大學之教，理一分殊。本理之一，則眾善同原于明德，故曰“明德為本”。因分之殊，則身自有其身事，家自有其家範，國自有其國政，天下自有其天下之經。本統乎末，而繇本向末，睫條枝葉之不容夷也。今雲“有人此有土，有土此有財，有財此有用”，則一國之效乎治者，其次序相因，必如是以為漸及之詞，而後足以見國之不易抵于治。乃雲君子有其明德而遂有人，則躐等而為迫促之詞，是何其無序耶！
夫明德為新民之本，而非可早計其效于民新，故身修之後，必三累而至乎天下平。則新民者固原本于已明之君德，而必加之以齊治平之功。豈德之既明，而天下即無不明[平]乎？故格致誠正，其報成在身修，而修齊治之底績在天下平。是以明德、新民，理雖一貫，而顯立兩綱，如日月之並行而不相悖。今此以言治平之理，則有德有人，以是功，取是效，捷如影響，必其為新民之德審矣。
新民之德，非不原本于明德，而固自有所及于民之德。故好惡之為功，內嚴于誠意，而必外著之潔矩之道，然後人土財用之應成焉。使其不然，則大學之道，一明德盡之，而何以又雲“在新民”乎？又況為格、為致、為誠、為正者，未嘗有以及乎民，而遽期夫人土財用之歸，是以其心身之學，坐弋崇高富貴之獲，抑異夫先事後得、成章後達之教者矣。
大學一書，自始至終，其次第節目，統以理一分殊為之經緯。故程子以此書與西銘並為入德之門。朱子或有不察，則躐等而不待盈科之進，如此類者，亦所不免。董氏彝雲“明德言自修，慎德言治天下”，不徇章句，乃以為有功于朱子。
六
吳季子以發鉅橋之粟為“財散”，不知彼固武王一時之權，而為不可繼之善政也。倘不經紂積來，何所得粟而發之？故孟子以發棠擬之馮婦，而謂見笑于士，以其不務制民之產，而� 橐孕行』菀病
財聚者，必因有聚財者而後聚。財散者，財固自散，不聚之而自無不散也。東陽許氏雲“取其當得者而不過”，其論自當。
乃財聚者，非僅聚于君而已。如詩所雲“�㪗J多藏”，盤庚所雲“總于貨寶”者，強豪兼並之家，皆能漁獵小民，而使之流離失所。潔矩之道行，則不得為爾矣。
民散雲者，詩所謂“逝將去女，適彼樂土”者也。即此，亦以知此為治國而言。若以天下統言之，共此四海之內，散亦無所往。故郡縣之天下，財殫于上，民有死有叛而已矣，不能散也。
七
忠信之所得，驕泰之所失，章句以天理存亡言之，極不易曉。雙峰早已自惑亂在。其雲“忠信則得善之道，驕泰則失善之道”，竟將二“之”字指道說。俗儒見得此說易于了帳，便一意從之。唯吳季子雲︰“忠信則能潔矩，而所行皆善，豈不得眾乎？驕泰則不能潔矩，而所行皆不善，豈不失眾乎？”一串穿下，卻是不差。
章句雲︰“君子以位言之，道謂居其位而修己治人之術。”是道與位相配，而凝道即以守位，一如“生財有大道”，非“生眾、食寡，為疾、用舒”，則失其道而財不能生也。雙峰認天理不盡，如何省得朱子意？
倘只靠定潔矩不潔矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大寶，那一般不是天理來？古人于此見得透亮，不將福之與德打作兩片。故“天命之謂性”，與“武王末受命”，統喚作命。化跡則殊而大本則一，此自非靠文字求解者之所能知。
若論到倒子處，則必“得眾得國”，“失眾失國”，方可雲“以得之”、“以失之” 。特為忠信、驕泰原本君心而言，不可直恁疏疏闊闊，籠統說去，故須找出能潔矩不能潔矩，與他做條理。但如吳季子之說，意雖明盡，而于本文直截處不無騰頓，則終不如朱子以“ 天理”二字大概融會之為廣大深切而無滲也。
若抹下得眾得國一層，只在得道失道上捎煞，則忠信之外有道，而忠信為求道之敲門磚子，不亦悖與！君子之大道，雖是盡有事在，然那一件不是忠信充滿發現底？故曰︰“夫子之道，忠恕而已矣。”只于此看得真，便知雙峰之非。雙峰則以道作傀儡，忠信作線索，拽動他一似生活，知道者必不作此言也。
或疑雙峰之說，與程子所雲“有關雎、麟趾之精意，而後周官之法度可行”義同，則忠信豈非所以得道者？不知程子所雲，元是無病。後人沒理會，將周官法度 故大學之道，以明德者推廣之新民，而雲“明德為本，新民為末”。末者，本之所生也。可雲生，不可雲得。豈以明德作骨子，撐架著新民使掙扎著；以明德作機關，作弄著新民使動蕩；以明德作 矢 ，弋射著新民使速獲之謂乎？知此，則群疑可以冰釋矣。
八
古人說個忠信，直爾明易近情，恰似人人省得。伊川乃雲“盡己之謂忠，以實之謂信 ”，明道則雲“發己自盡為忠，循物無違為信”，有如增以高深隱晦之語，而反使人不知畔岸者然。嗚呼！此之不察，則所謂微言絕而大義因之以隱也。
二程先生之語，乃以顯忠信之德，實實指出個下手處，非以之而釋忠信也。蓋謂夫必如是而後為忠，如是而後為信也。二先生固有而自知之，則並將工夫、體段一齊說出。未嘗得到者地位人，自然反疑他故為隱晦之語。而二先生于此發己所見，無不自盡，循忠信之義，毫厘不違，以教天下之學為忠信者，深切著明。除是他胸中口下，方說得者幾字出，而後學亦有津𥑮O 晌剩 換擠蚯籩葉 侵遙 笮哦 恍乓印
所謂“發己自盡”者，即“盡己”之謂也。所謂“以實”者，則“循物無違”之謂也。說“忠”字，伊川較直截；而非明道之語，則不知其條理。說“信”字，明道乃有指征；而伊川所謂“以實”者，文易求而旨特深也。
蓋所謂“己”者，言乎己之所存也，“發己”者，發其所存也。發之為義，不無有功，而朱子以凡出于己者言“發己”，見性理。則以其門人所問發為奮發之義，嫌于矯強，故為平詞以答之。乃此發字，要如發生之發，有繇體生用之意；亦如發粟之發，有散所藏以行于眾之意；固不可但以凡出諸己者言之也。唯發非泛然之詞，然後所發之己，非私欲私意，而自盡者非違道以干譽矣。
若所謂“自盡”者，則以其發而言，義亦易曉。凡己學之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所當發，沛然出之而無所吝。以事征之，則孟子所謂“知其非義，斯速已 ”而無所待者，乃其發之之功；而當其方發，直徹底煥然，“萬紫千紅總是春”者是也。
若伊川所雲“盡己”“盡”字，大有力在，兼“發”字意在內。亦如天地生物，除卻已死已槁，但可施生，莫不將兩閑元氣，一齊迸將去。所以一言忠，則在己之無虛無偽者已盡。而“以實謂信”之“實”，則固非對虛偽而言，乃因物之實然者而用之也。于此不了，則忠外更無信；不然，亦且于忠之外，更待無虛無偽而始為信，則所謂忠者亦非忠矣。
“信”者不爽也，名實不爽、先後不爽之謂也。唯名實爽而後先後爽。如五行志所載李樹生瓜，名實既爽，故前此初不生瓜，後此仍不生瓜而生李，則先後亦因之而爽矣。
“循”者，依緣而率繇之謂也。依物之實，緣物之理，率繇其固然，而不平白地畫一個葫蘆與他安上，則物之可以成質而有功者，皆足以驗吾所行于彼之不可爽。抑順其道而無陵駕倒逆之心，則方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而懷，在桃成桃，在李成李，心乎上則忠，心乎下則禮，徹始徹終，一如其素，而無參差二三之德矣。
君子于此，看得物之備于我，己之行于物者，無一不從天理流行，血脈貫通來。故在天則“雲行雨施，品物流形”，天之“發己自盡”者，不復吝留而以自私于己；“乾道變化，各正性命”，天之“循物無違”者，不恣己意以生殺而變動無恆。則君子之“首出庶物，萬國咸寧”者，道以此而大，矩以此而立，潔以此而均，眾以此而得，命以此而永。故天理之存也，無有不存；而幾之決也，決于此退藏之密而已矣。
不然，則內不盡發其己，而使私欲據之；外不順循乎物，而以私意違之。私欲據乎己，則與物約而取物泰；私意違乎物，則芻狗視物而自處驕。其極，乃至好佞人之諛己，而違人之性以寵用之；利聚財之用，而不顧悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所施潔，而失國失命，皆天理之必然矣。故曰︰“忠信以得之，驕泰以失之。”君子之大道所必擇所從而違其害者也。
上推之天理，知天之為理乎物者則然。下推之人事，知天理之流行于善惡吉凶者無不然。此非傳者得聖學之宗，不能一言決之如此。而非兩程子，則亦不能極之天道，反之己心，而見其為功之如是者。不然，則不欺之謂忠，無爽之謂信，此解亦是。人具知之，而何以能不欺，何以能無爽？究其懷來，如盲人熟記路程，亦安知發足之何自哉？則謂南為北，疑江為淮，固不免矣。
九
明道曰︰“忠信，表里之謂。”伊川曰︰“忠信，內外也。”表里、內外，字自別。南軒以體用言，則誤矣。表里只共一件衣，內外共是一件物，忠信只是一個德。若以居為內，以行為外，則忠信皆出己及物之事，不可作此分別。緣程子看得天理渾淪，其存于吾心者謂之里，其散見于物理者謂之表，于此理之在己、在物者分，非以事之藏于己、施于物者分也。
如生財之道，自家先已理會得詳明，胸中有此“生眾食寡、為疾用舒”的經綸條理，此謂之里。便徹底將來為一國料理，不緣于己未利，知而有所不為，此是“發己自盡”。乃以外循物理，生須如此而眾，食須如此而寡，為須如此而疾，用須如此而舒，可以順人情，愜物理，而經久不忒，此之謂表。不恃己意橫做去，教有頭無尾，此是“循物無違”。及至兩者交盡，共成一“生眾食寡、為疾用舒”之道，則盡己者即循物無違者也，循物無違者即盡己者也。故曰只是一個德。
此之為德，凡百俱用得去。緣天理之流行敦化，共此一原，故精粗內外，無所不在。既以此為道，而道抑以此而行，君子修己治人，至此而合。且如生財之道，在人君止有“生眾食寡、為疾用舒”為所當自盡之道，而即己盡之；而財之為理，唯“生眾食寡、為疾用舒 ”則恆足，而即循用其理而無違。此是忠信合一的大腔殼，大道必待忠信而有者也。
乃隨舉一節，如“生之者眾”，必須盡己之心以求夫所以眾之道而力行之。乃民之為道，其力足以任生財者本眾也，即因其可生而教之生，以順其性，此是忠信細密處，忠信流行于大道之中者也。
而君子則統以己無不盡、物無或違之心，一于無妄之誠，遇物便發得去。理財以此，用人以此，立教于國，施政于天下，無不以此。是忠信底大敷施，而天之所以為命以福善禍淫，人之所以為情而後撫仇虐，亦皆此所發之不謬于所存，而物理之信然不可違者也。故操之一念，而天理之存亡以決也。
十
“發”字、“循”字，若作等閑看，不作有工夫字，則自盡、無違，只在事上見，而忠信之本不立矣。發者，以心生發之也。循者，以心緣求之也。非此，則亦無以自盡而能無違也。“盡己”，功在“盡”字上；“以實”，功在“以”字上；以，用也。與此一理。“以實”者，不用己之私意，而用事物固然之實理。
