一
北辰之說，唯程氏復心之言為精當。朱子輪藏心、射糖盤子之喻，俱不似，其雲“極似一物橫亙于中”，尤為疏矣。
使天之有樞，如車之有軸，轂動而軸不動，則自南極至北極，中閑有一貫串不動的物事在。其為物也，氣耶？抑形耶？氣，則安能積而不散，凝而不流？若夫形，則天地之閑未有此一物審矣。且形，固能子將此擬“為政以德”者之治象，取類不虛。“為政以德”而雲不動，雲無為，言其不恃賞勸刑威而民自正也。蓋以施于民者言，而非以君德言也。若夫德之非無為，則與北辰之非不動均也。不顯、篤恭之德，原靜存、動察之極功。而況“德之為言得”者，即“政之為言正”之意，故言“為”言“以”。如欲正人以孝，則君必行孝道而有得于心；欲正人以慈，則君必行慈道而有得于心。其以此為政也，動之于微而未嘗有及于民之事，而理之相共為經綸、氣之相與為鼓蕩者，以居高主倡，自有以移風易俗而天下動矣。
故其不急于動民者，“北辰居其所”之象也；天下共效其動者，“眾星共”之象也。 “居其所”雲者，猶言自做自事，無牽帶眾星之事也。北辰即不為眾星須動之故，而彼亦自不容不運之于微。人君即不為人有不正而須正之故，亦自不容不內修其德。各修其所當為，而星之環繞以動者，自與北辰俱轉；民之自新不已者，自與人君同正。只此乃德之用微，而其化顯。若以軸喻，則脫然兩物，故為不動以持轂而迫之轉；則是有意不動，以役使群動。此老氏所謂“王侯得一以為天下貞”，陽為靜而陰挾之以動，守乎雌以奔走天下之雄。其流為申、韓者，正此道也。此則以無為為德，因正于天下而己無所正，豈以己之正正人之不正之謂乎？是故“居其所”者，非北辰之德也，北辰之勢也。
陳氏雲“譬為政以德之君”，其說自確，以不雲“譬為政所以之德”也。程子曰“為政以德，然後無為”，朱子曰“則無為而天下歸之”，無為者，治象也，非德體也。動于微而不動于顯，德微，政顯。動于獨而不動于眾。北辰之與君德合者，慎動以不息而已矣。
極論此章，亦不過大學“以修身為本”之意，孟子至誠動物之旨，而特推上下理氣感通之機，以顯其象于天，見為理之不可易者而已。若更于德之上加一“無為”以為化本，則已淫入于老氏“無為自正”之旨。抑于北辰立一不動之義，既于天象不合，且陷入于老氏“ 輕為重君，靜為躁根”之說。毫厘千里，其可謬與？
二
以“志學”為知，“立”為行；“不惑”、“知命”、“耳順”為知，“從欲不逾矩 ”為行；此乃強將自己立下的柱子栽入聖言內，如炙鐵相似，亦能令其微熱而津出，究于彼無涉也。
“十五而志于學”是何等志，何等學，乃但以屬知！豈但講習討論，儲以待三十而行之，如甦秦之習為揣摩，須羽毛豐滿以高飛乎？“三十而立”又是何等為立！到者地位，所知所行，皆已臻至處，又豈只守著前所知者，埋頭行去耶？
只此十五年，是夫子一大段聖功在。“志于學”者，博文、約禮之謂也。聖人于此，不容與學者有異。故其教人，亦以此二者，而曰“可以弗畔”。弗畔，則幾于立矣。博合于約，而文皆其心得；約合于博，而禮顯于文章︰行既定而知益審矣。
東陽所謂“知行並進”者，則亦以此二位而言爾。若過此以往，固不可分知與行，且不可雲“知行並進”。聖人之為功者，固非人所易知矣。
蓋雲知行者，致知、力行之謂也。唯其為致知、力行，故功可得而分。功可得而分，則可立先後之序。可立先後之序，而先後又互相為成，則繇知而知所行，繇行而行則知之，亦可雲並進而有功。
乃聖人既立之後︰其知也，非待于致也，豁然貫通之余，全體明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者條理不爽，而循繇之則因乎事物之至也。故既立之後，“誠則明矣 ”。明誠合一，則其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。顏子之“欲從末繇”者在此，而豈可以 “知行並進”言哉？
乃至于此，其所行者，大端亦不離于“三十而立”之所行。知至而幾，知終而存義，其行也有精微而無改徙，是以唯就明言之，而不復就誠言之。然“不惑”則純乎理而無閑， “知天命”則理無不窮而性無不盡，“耳順”則聞言無違逆，而于土皆安，“從欲不逾矩” 則于我皆真而知化不貳。故“不惑”、“耳順”，皆順乎彼之詞，而“知命”、“從欲”，皆達乎此之意。要以所行者听乎知，而其知也愈廣大愈精微，則行之合轍者，愈高明愈博厚矣。
故以跡言之，則至于“不惑”以上，而知之事為多。以實求之，則“立”者誠之復，而“不惑”以上，誠之通也。復已極乎知行之至，而通唯窮神知化以為德之盛，非待有所加于行，以至乎昔之所不能至者。
若夫“從心所欲，不逾矩”，固未嘗不于德業有可征者。要亦“耳順”以還，明誠合而無閑，明者一誠，更不可雲誠中所生之明矣。
集注分“耳順”為“不思而中”，“從欲不逾”為“不勉而得”，亦跡似而無實。不思而中，斯不勉而得，是皆“耳順”之境也。豈不思而中之時，尚有難得之慮哉？故唯胡氏 “心即體、欲即用”之說為當。“即”字速妙。而心之與欲，亦無分界，則體用合，誠明一，如天之非自明而誠矣。
要以“志學”與“立”，聖學固有事于心，而皆著于事；“不惑”以後，雖不離事以為道，而凝德唯心；斯可名為聖德之進，而不可名為學矣。在學則知行分，在德則誠明合。朱子曰“聖人自有聖人底事”，不可以初學之級求，明矣。
三
“耳順”自就听言上說。集注一“聲”字，但因“耳”字上生出，在言者謂之言，聞者謂之聲也。除卻言語，耳更何順？
樂固聲也，而彼自有專家之學。聖人亦不過與摯、襄同能，而無與于進德。乃近見有人說，凡松聲、水響，鶯囀、蛩吟，皆無所違逆。此是聖學、異端一大分界處。彼所雲者，不過釋氏“木樨無隱”之唾余耳。
然即就听言說，又不可似陳氏取“聞滄浪之歌”以作證。陳氏語有兩種病。以深言之，隨觸即悟，則亦釋氏听人唱“他若無情我也休”而悟道之旨。以淺言之，感物警心，則人之苟有學思之功者，亦即能然。如韓嬰說詩，往往觸類旁通。至于游、夏之徒，則固久矣優為之矣。
總此一段聖功，極難下思索，作的實解。憑虛言之，則只是釋家妙悟。征事言之，又不過小小靈警的聰明。慶源“是非判然”四字，差為有據。而判然者，亦不足以為順，且當其“不惑”而早已判然矣。
愚按孟子曰“耳目之官不思而蔽于物”，從大而小不能奪者為大人。聖人則大而化之矣，卻將這不思而蔽于物之官，踐其本順乎天則者以受天下之言，而不恃心以防其奪，則不思之官，齊思官之用。唯其思者心亦臻于不思，不思而中。故不思之用齊乎思也。
集注雲︰“聲入心通，無所違逆。”夫所謂無違逆者，以為無逆于聲，是“木樨無隱 ”之說也；以為無逆于耳，是“聞滄浪之歌”之說也。朱子之意，亦謂無逆于心耳。耳之受聲不逆于心，則言之至于耳也，或是或非，吾心之明，皆不患其陵奪；耳之受夫聲者，因可因否，皆不假心之明而自不昧。進德至此，而耳之形已踐矣。耳，形色也；形色，一天性也；固原以順而不以逆于大體也。于形得性，無小不大，斯以為聖人與！
然耳目者，固順而無逆者也，非有蔽，而蔽之者欲也。踐耳之形，盡耳之性，而聞皆順心，能用受蔽之官，而未能用夫蔽耳目之欲也。“從心所欲，不逾矩”，則蔽耳目者亦從之而即于順矣。耳雖在我，而順者天下之言；欲麗于物，而發之自己。故愚以“耳順”為于土皆安，“從欲不逾”為于我皆真也。嗚呼！難言之矣。
四
“違”字原有兩義。有知其然而故相違背，如“違道以干百姓之譽”是也。有相去而未逮，如“忠恕違道不遠”是也。乃此兩義，要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以禮者謂之違；其于品物器飾，鋪排得輝煌，便將者個喚作禮、喚作孝，只此一念，早是苟且，而事之愛、葬之哀、祭之敬，為人子所自致者，以有所藉以自解而其不盡者多矣。且僭禮之心，豈果以尊親故與？無亦曰，為我之親者必如是其隆，而後張己之無不可得于魯也。則是假親以鳴其豫，而所當效于親者，其可致而不致者從可知矣。
聖人之言，一眼透過，知其故相背者之非能有過而唯不逮，故大端說個禮。無違者求之心，禮者求之于事，此亦內外交相省察之意。蓋自孝子而言，則所當致于親者，無違中之條理品節，精義入神，晨干夕惕以赴之，盡心竭力以幾之，沒身而固不逮，豈有余力以溢出于非禮之奢僭，是以無違而中禮也。自求為孝子者而言，雖盡心竭力以求無違，而未知所見為無違者，果能無違否也。故授之禮以為之則，質準其文，文生于質，畫然昭著，而知自庶人以達于天子，皆有隨分得為之事，可以不背于理，而無所不逮于事親之心，是以禮而得無違也。因無違而自中禮者，聖人之孝，繇內達外，誠而明者也。必以禮而得無違者，以外治內，明而誠者，則無違其綱而禮其目也。
懿子無請事之心，不能自求下手之著，故夫子于樊遲發之。如懿子者，豈能不立禮為標準而得無違者哉？孝為百行之源，孝道盡則人事咸順。故曰“中于事君，終于立身”，亦曰“資以事君而敬同”。使懿子于孝而無不逮，則僭不期去而自去。
聖人之言廣矣，大矣。若其所問者孝也，乃借孝以為立言之端而責其僭，是孝為末而不僭為本，既已拂乎天理之序；且人幸有返本親始之一念以請教，乃摘其惡于他以窮之，而又為隱語以誹之，是豈聖人之言哉？
朱子雙立苟且與僭二義，東陽發明“不及之意，亦在其中”，確為大全。若集注雲“ 三家僭禮，以是警之”，是未免以私意窺聖人。且此三言者，曾子嘗述之，而孟子稱之矣，其又何所警哉？
胡氏雲“心無窮而分有限”，說尤疏妄。分固有限，初不可以限孝子之心。故曰“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養”。至如歌雍舞勺，私欲之無窮耳，自尊以蔑上而辱親之邪心無窮耳，豈欲孝其親之心無窮哉？
五
中庸言學，則是方有事之詞，故“溫故”之中，即有引伸精義之意，而知其故中之新，亦在“溫故”項下說；若“知新”，則更端以求知昔所未知也。論語說教學，未到大綱成就處，尚有所全未及知而須知者，其不可為師也，固然不待論；所以故之外無新，而“知新 ”者即知故中之新也。此學以言未至，而師言已至之別也。
乃君子修德凝道之事，直是廣大精微，則其日新者亦無窮。故無有盡天下之理皆已為故之一日，而已精已密，尚有其新。若此雲“可以為師”，則亦專言講習討論之事。雖徹上言之，極乎聖人之教；乃徹下言之，則古人自二十博學不教之後，便有為人師之道。修一業、通一藝者，皆可以教，則其為見聞，固可有程限，但于故中得新焉，即可以為師矣。為師非修德凝道之了境，故說命曰“圲ZО搿薄７蜃詠 攏 呤 匆眩 氖 鋇蘢右訝戰 印Ｎ Ψ橇司常 蚴毓實眯攏 娣摯梢曰迦耍 夭蝗菀約俏手 У敝 選４酥熳鈾 雜杏脛杏共煌 嬉病
若朱公遷以中庸“故”字為“存乎己”，此為“聞于人”，則謬。存于己者，既非空空地有不立文字、不墮見聞之德性；聞于人者，非用其德性不昧之明以存持之，是亦記問之學而已。故集注雲“所學在我”，亦為溫故而言也。
記問之學，只為他初頭便錯了。非得于己，不可名為故。不可名為故。則漠然無余味，不欲溫之，而亦何用溫之耶？注雲“無得于心”，業無得矣，而尚可謂之故哉？如人之有故舊，必其與我素相親匿無閑者。因人相與，僅識姓名，其可謂之故舊否耶？
六
夫子尋常只說君子，不言聖人，為他已到者地位，不容推高立名，只君子便是至極處。小注“夷清、惠和，亦只做得一件事”。觀伯夷待天下之清，柳下惠不易三公之介，豈無全副本領？特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器，則不器者豈非聖人哉？足知朱子所雲“君子體不如聖人之大，用不如聖人之妙”，乃為他處以君子、聖人並論者言，而輯大全者誤系于此。
其曰“通上下而言”，則所謂上者固聖人矣；所謂下者，則謂凡學為君子者，便須立志于高明廣大之域，以體此無方無體之道，則其為學之始，規模已自不同，而不區區向一事求精，一行求至也。下學者下也，上達者上也。下學敦其體，上達顯其用，效異而量同也。
七
論語一書，先儒每有藥病之說，愚盡謂不然。聖人之語，自如元氣流行，人得之以為人，物得之以為物，性命各正，而栽者自培，傾者自覆。如必區區畫其病而施之藥，有所攻，必有所損矣。釋氏唯欲為醫王，故藥人之貪，則欲令其割血肉以施；藥人之淫，則絕父子之倫。蓋凡藥必有毒，即以人參、甘草之和平，而參能殺肺熱者，甘草為中滿人所忌，況其他乎？
且病之著者，如子張學干祿，子貢方人，夫子固急欲療之矣，乃曰“祿在其中”，曰 “賜也賢乎哉”，亦終不謂祿之污人，而人之不可方也。言祿污人，則廢君臣之義；言人不可方，則是非之性拂矣。
又如子路曰“何必讀書，然後為學”，病愈深矣。夫子亦但斥其佞，使自知病而已矣。如欲藥之，則必將曰必讀書而後為學，是限古今之聖學于記誦詞章之中，病者病而藥者愈病矣。是知夫子即遇涸寒烈熱之疾，終不以附子、大黃嘗試而著為局方；又況本未有病者，億其或病而妄投之藥哉？
子貢問君子，自是問求為君子者親切用力之功，記者䐥瓊u湮視鍶鞜恕Ｒ蛭識 鷸 唬 跋刃釁溲遠 蟠又 保 蜃由 階魘ブ Γ 越舸ξ奕鞜搜災 小Ｒ嘁宰庸庇蔽蜆 耍 友б焉睿 運 校 誥 又 瀾砸丫叩茫 厥疽勻朧止し潁 古腥揮詿郵輪 識 Ｖ劣謁 哉囈雲湟研卸 形薏恢粒 姓咧 遠 越雜姓鰨 虻率 德。 纜識 絛蓿 宋 蜃幼鬩緣敝 ６ 姆ㄖ 幣砸揮錮ㄊスχ 寄 寡砸玻 掏程 適賈 惱亂玻 砸┬庸敝 ∫
範氏曰“子貢非言之艱而行之艱”，其語猶自活在。然“非言之艱而行之艱”，不獨子貢也。且雲“先行其言”，則“其言”雲者，未嘗言之，特知其理而可以言耳。此固說命所謂“非知之艱，行之惟艱”之旨，古帝王聖賢之所同病，亦人道自然有余不足之數也。即非子貢，其有易于行而難于言，行非艱而知惟艱者哉？易于行者，其行非行。則範氏固已指夫人之通病以為子貢病。
至于小注所載朱子語，有“子貢多言”之說，則其誣尤甚。子貢之多言，後之人亦何從而知之？將無以其居言語之科耶？夫子貢之以言語著者，以其善為辭命也。春秋之時，會盟征伐交錯，而唯辭命是賴。官行人而餃使命，乃其職分之所當修。國語所載定魯、破齊、伯越、亡吳之事，既不足信。即使有之，亦修辭不誠、以智損德之咎，而非未行而遽言之為病。如以此為病在不先行其言，豈子貢之拒百牢、辭尋盟者，為其所不能行，而徒騰口說乎？
夫此所謂言，非善說辭命之言，而善言德行之言也。善言德行者顏、閔也，非子貢也。且亦非徒口說之為言也，著書、立說，答問、講論，皆言也。要以言所行而非應對之文也。聖門如曾子、有子、子游、子夏，皆有論著，而子貢獨無。其言聖道也，曰“夫子之言性與天道，不可得而聞”，蓋兢兢乎慎重于所見，而不敢輕置一詞矣。則寡言者，莫子貢若，而何以雲多言耶？子貢既已無病，夫子端非用藥，而先行後言，自是徹上徹下、入德作聖之極功，徹始徹終、立教修道之大業，豈僅以療一人之病哉？
因此推之，語子路以知，自致知之實學，而謂“子路強不知以為知”，亦懸坐無據。而陳新安以仕輒而死為征，乃不知子路之死輒，自始事不謹之害，而非有自欺之蔽。如謂不知仕輒之不義，不當固執以至于捐軀，抑將如趙盾之拒雍，祭仲之逐突，食言背主，而可謂之“不知為不知”耶？
要此為致知言，而不為行言；故可曰隨所至之量，以自信而不強。如以行言，其可曰能行則行之，不能行則不行也哉？故言知則但可曰“困而知之”，不可曰勉強而知之，而行則曰“勉強而行之”。知、行之不同功久矣。子路勇于行，而非勇于知，有何病而又何藥也？
至于四子問孝，答教雖殊，而理自一貫。總以孝無可質言之事，而相動者唯此心耳。故于武伯則指此心之相通者以動所性之愛；若雲“無違”，雲“敬”，雲“色難”，則一而已矣。生事、死葬、祭而以禮，則亦非但“能養”；而奉饌服勞，正今之“能養”者也。內敬則外必和，心乎敬則行必以禮。致其色養，則不待取非禮之外物以為孝；而無違于理者，唯無違其父子同氣、此心相與貫通之理。順乎生事之理，必敬于所養，而色自柔、聲自怡。順乎葬祭之理，必敬以慎終，敬以思成，而喪紀祭祀之容各效其正。明乎此，則同條共貫，殊涂同歸。奚必懸坐武伯之輕身召疾，而億揣子夏以北宮黝之色加于其親，誣以病而強之藥哉？
又其甚者，聖門後進諸賢，自曾子外，其沉潛篤實、切問近思者，莫如樊遲。跡其踐履，當在冉、閔之閑。夫子所樂與造就者，亦莫遲若。乃謂其粗鄙近利，則病本弓蛇，藥益胡越。文致古人之惡，而屈聖言以從己，非愚之所敢與聞也。
八
集注所引程子之言，博學、審問、篤行屬學，慎思、明辨屬思。明辨者，思其當然；慎思者，思其所以然。當然者，唯求其明；其非當然者，辨之即無不明也。所以然者，卻無憑據在，故加之以慎。不然，則至謂天地不仁，四大皆妄，亦不能證其非是，如黑白之列于前也。思中有二段工夫，缺一不成。至于學之必兼篤行，則以效先覺之為，乃學之本義；自非曰“博學”、曰“學文”，必以踐履為主，不徒講習討論而可雲學也。
九
記言“子張學干祿”，是當世實有一干祿之學，而子張習之矣。程子既有定心之說，及小注所引朱子之語，曰“意”，曰“心”，乃似子張所學者亦聖人之學，而特有歆羨祿位之心。使然，則子張亦只是恁地學將去，記者乃懸揣其心而以深文中之，曰其學也以干祿也；夫子亦逆億而責之，曰汝外修天爵而實要人爵也。雲峰語。此酷吏莫須有之機械，豈君子之以處師友之閑乎？
春秋齊、鄭如紀，本欲襲紀，且不書曰“齊、鄭襲紀不克”，但因其已著之跡而書曰 “如”，使讀者于言外得誅意之效，而不為苛詞以摘發人之陰私。豈子張偶一動念于祿，而即加以“學干祿”之名耶？
干祿之學，隨世而改，于後世為征闢、為科舉。今不知春秋之時其所以取士者何法，然“敷奏以言，明試以功”，唐、虞已然，于周亦應未改。王制大司馬造士、進士之法，亦必有所論試矣。士而學此，亦不為大害。故朱子之教人，亦謂不得不隨時以就科舉，特所為科舉文字，當誠于立言，不為曲學阿世而已。夫子之告子張，大意亦如此。蓋干祿之學，當亦不外言行；而或摭拾為言，敏給為行，以合主者之好，則古今仕學之通病，于是俗學與聖學始同終異。其失在俗學之移人，而不在學之者之心。故夫子亦不斥其心之非，而但告以學之正︰“寡尤”、“寡悔”。就言行而示以正學，使端其術而不為俗學所亂，非使定其心而不為利祿動也。
聖人之教，如天覆地載，無所偏倚，故雖雲“不志于谷，不易得也”，而終不以辭祿為正。學者之心，不可有欲祿之意，亦不可有賤天職、天祿之念。況如子張者，高明而無實，故終身不仕，而一傳之後，流為莊周，安得以偶然涉獵于俗學，誣其心之不潔乎？
十
集注雲︰“凡雲‘在其中’者，皆不求而自至之辭”，此語亦未圓在。如雲“餒在其中”，豈可雲不求餒？天下無求餒者，則固不得雲不求餒也。新安泥注而不達，乃雲“直在其中，仁在其中，其訓皆同”。父子相隱，雖非以求直，而豈可雲不求直如不求祿之比？祿自不可求，直其不可求乎？況“博學、篤志，切問、近思”，正求仁之先務哉？藉不求仁，則學、問、志、思以何為？且仁而可以不求自至，是道弘人而非人弘道矣。知彼二者在中無不求之意，則此之不學干祿而祿自至，亦于言外見意，而不藉在中以顯不求之義。
在中者，猶言在里許，相為包函之詞。有以大包小言者，則此與“直在其中”一例。 “寡尤、寡悔”，自君子大亨至正、修己治人之道，于以得祿，亦其中功效之一端。“父為子隱，子為父隱”，自君子盡倫率性、貞常利變之道，而于以言直，亦其中無所矯拂之一德。此以大包小，而小在大中也。有以顯含藏者，則“仁在其中”是也。學、志、問、思，功之顯；仁，德之藏也。顯以顯仁，而藏固藏于用，則道問學而即以尊德性，致知而即以存心，即其博者而約不離博，即其著者而微不離著，故曰“仁在其中”。此以顯含藏者也。
以顯含藏而曰“在其中”，則見其中已深，而更無內之可入。以大包小而曰“在其中 ”，則見其中已備，而更無外之可求。證父攘羊，索直于人心天理之外者也。干祿之學，求祿于博文約禮之外者也。闕、慎只是以禮約之。人心天理[之外]有沽直之行，而此中原自有直，何事蹈證父之惡？博文約禮之外有干祿之學，而此中原自有祿，則亦何事習干祿之俗學哉？
要此以辨學術之邪正，而非以責其心之妄求。妄求之心，因富貴而起。干祿之學，沿流俗而成。子張終身不仕，非屑屑于富貴者。徒以才高意廣，欲兼人而盡知天下之學，以俯同流俗，如晚宋葉適、陳亮之所為，初不可以有求祿之心責之。子張既無求祿之心，則夫子亦何必以不求自至歆動之耶？
一一
古帝王治天下之大經大法，統謂之禮，故六官謂之周禮。三綱五常，是禮之本原。忠、質、文之異尚，即此三綱五常見諸行事者品節之詳略耳。所損所益，即損益此禮也。故本文以“所”字直頂上說。馬季長不識禮字，將打作兩橛，三綱五常之外，別有忠、質、文。然則三綱五常為虛器而無所事，夏之忠、商之質、周之文，又不在者三綱五常上行其品節而別有施為。只此便是漢儒不知道、大胡亂處。
夫三綱五常者，禮之體也；忠、質、文者，禮之用也。所損益者固在用，而用即體之用，要不可分。況如先賞後罰，則損義之有余，益仁之不足；先罰後賞，則損仁之有余，益義之不足︰是五常亦有損益也。商道親親，舍孫而立子，則損君臣之義，益父子之恩；周道尊尊，舍子而立孫，則損父子之恩，益君臣之義︰是三綱亦有損益也，豈但品物文章之小者哉？至如以正朔三統為損益，則尤其不學無識之大者。
夫三統者︰天統以上古甲子歲，春前仲冬月，甲子朔夜半冬至為歷元；地統以次古甲辰歲，地化自丑，畢于辰。春前季冬乙丑月，甲辰朔雞鳴冬至為歷元；人統以又次古甲申歲，人生于寅，成于申。孟春丙寅月，甲申朔平旦立春為歷元。歷元者，日月合璧，五星連珠，七曜復合，一元之始也。繇此而步閏、步余、步五星之法生焉。古之治歷，有此三法，其閑雖有小異，歸于大同。特人統寅正，以歷元近步法差易而密耳。三代以其受命之數相符合者，循環迭用，而于推步之法，未嘗有所損益也。推之者人，而歷元實因天體之自然。天其可以損益之也哉？
東陽不知此理，乃謂“改正朔，易服色，以新視听”。使徒欲新視听而已，則秦為無道，實用天正歷，而特易建亥為歲首以愚民，視听亦新，而逆天背數。三代之王，豈亦等暴秦之為哉？
又其舛者，謂夏承唐、虞用人統，則尤杜撰。不審胤征已有三正之文，堯固以甲辰為歷元，用地正，舜紹堯未改，而禹改之也。故曰“行夏之時”，不曰行唐之時。要以歷不可听人之損益，而損益者，人治之先後詳略也。故經禮、儀禮，治法畢具，而獨不及歷，歷非禮之所攝也明矣。
