一
黃勉齋分為二說以言本，極為別白。所以謂奢儉[易]皆不中禮者，以“天下之大本”言也。其以儉戚為本者，“初為本、終為末”之謂也。勉齋之以“初為本、終為末”者，為範、楊言之，而非夫子之本旨也。
林放問禮之本，他只見人之為禮，皆無根生出者儀文來，而意禮之必不然，固未嘗料量到那大本之中上去。夫子于此，亦難下語在。若說吾性所固有于喜怒哀樂之未發者，原具此天則，則語既迂遠；而此天則者，行乎豐儉戚易之中而無所不在，自非德之既修而善凝其道者，反借口以開無忌憚之端矣。故但從夫人所行之禮上較量先後，則始為禮者，于儉行禮，以戚居喪，雖儉而已有儀文，但戚而已有喪紀，本未有奢，而不能極乎其易，然而禮已行焉，是禮之初也。
抑此心也，在古人未有奢、未盡易者既然；而後人既從乎奢、既務為易之後，亦豈遂迷其本哉？苟其用意于禮，而不但以奢、易夸人之耳目，則夫人之情固有其量，與其取之奢與易而情不給也，無寧取之儉與戚而量適盈也。將繇儉與戚而因文之相稱者以觀乎情之正，繇此而天則之本不遠焉。情之正者，已發之節。天則之本，未發之中。迨其得之，則充乎儉之有余，而不終于儉，極乎戚之所不忍不盡，而易之事又起，則不必守儉而專乎戚，而禮之本固不離也。
蓋以人事言之，以初終為本末；以天理言之，以體用為本末。而初因于性之所近，終因乎習之所成。則儉與戚有所不極而尚因于性之不容已，用皆載體而天下之大本亦立。此古道之不離于本也。奢則有意為奢，易則有意為易；儉則無意為儉而見禮之備于儉，有意則為吝而非儉。戚則無意為戚而但戚以盡其哀。有意則非戚。故儉不至于廢禮而戚之非以偷安于不易者，此自性生情，自情生文者也。
故知楊氏“其本儉”、“其本戚”之說，滯而未達也。儉者見豐而不見儉，繇奢故有儉之名。戚者可戚而亦可易，繇有專乎易者而戚始孤行。初者繇有終而謂之初，本者非繇有末而固有本。故儉戚原不與奢易為對。使儉戚而與奢易為對，則禮有兩端，古人僅有本，而今人亦得有末矣。無本則並不得有末。
唯有繇體達用、因性生情、因情生文之德，則繇乎儉戚而禮自日充。不然，而棄禮以為儉戚，則又不足名為儉戚，而但名為無禮。業已有禮矣，繇儉流奢，繇戚生易，故儉戚可以雲本。若徒奢與易，則既離乎本，而末亦非禮。故奢與吝對，易與苟且對，而不可與儉戚對。此範、楊所以可謂儉戚為本。然而終以繇奢名儉，繇易見戚，則必以禮所行乎儉戚者為本，而不可徑雲儉戚為本。則本自本，儉戚自儉戚。林放問本，而夫子姑取初為禮者使有所循以見本，而非直指之詞也。
若求其實，則上章所雲“人而不仁如禮何”者，乃為徑遂。儉與戚近乎仁，而非仁之全體大用；奢與易不可謂仁，而亦非必其不仁。仁也，中也，誠也，禮之本也。勉齋言“天下之本”，得之矣，通範、楊之窮而達聖人之微言者也。小注“樂于喪而非戚”之說，失之遠矣。
二
仁孝誠敬之至，可以與于 之說，則可以治天下，乃自治天下言之。苟其為仁孝誠敬之至者，雖不得天下而治之，而天德王道之經綸化裁，咸備于躬而無所讓，隨其所得為者而效即著，君民親友未有不動者。乃自 言之，雖其為仁孝誠敬之至，苟不得天子之位，即欲減殺典禮以祀其所自出之祖，理不至，則誠必不達而神必不格。于此思之，須更有說在。
“不王不 ”，原不是先王自尊而卑人，安下者界限，所以易雲“聖人之大寶曰位” 。到者上面，天子與聖人敵等；而德之有聖人，位之有天子，則亦初無二理。書曰“�榟o明作元後，元後作民父母”，理一串而事雙行也。天子有天子的脈絡，聖人有聖人的脈絡。仁孝誠敬，聖人之脈絡也。“不王不 ”，天子之脈絡也。子產“取精用物”之說，可即以尋此處條理。故“不王不 ”，不但法所當然，亦理之必明而誠之可格者也。聖人，合理體誠者也。天子為理之所當尊，而理之所當尊者固有而無妄，則亦誠也。
仁孝誠敬之不至，而不足以 者，易知。仁孝誠敬之至，而允可以 者，難知。“不王不 ”之法易知，而王者之 難知。不然，則仁孝誠敬以格鬼神，因于理氣之本合；而“ 不王不 ”，則徒因于名以立分，分以立法，是人為而非天理，何以見先王之精義入神也哉？
倘但雲“遠難格而近易孚”，則伯禽之于文王，與杞、宋之于上帝，相去何若，而杞、宋乃得行天子之事守，魯何以不但不可以 嚳，雖密邇如文王而亦不可乎？此“不王不 ”之說，亦必天理現前，充周流貫，本末精粗，合為一致，而實知干之不息、坤之厚德，與天尊地卑、上下以定、方以類聚、物以群分之理，合同無閑，然後即此為法，即此為仁孝，即此為理，即此為誠。聖人所以但贊其知之妙，而終不言所以知之。嗚呼！誠有難言者。
此章乃論語中天德王道絕頂文字，不許小儒下口處。而集注雲“魯所當諱”，則猶屈千鈞之弩為鼷鼠發機也。
三
範氏說“誠是實，禮是虛”二句，大有理會處。虛卻非虛妄之謂，唯禮之虛，所以載誠之實。此一“實”字，與易“ ”字、書“衷”字一義。實體虛，虛函實也。須著實底，方持得虛底教有；而虛者，所以裝裹運動此實者也。
慶源說攝祭之禮為虛，卻誤。攝祭，權也，非禮也。使可謂之禮，則亦何至“如不祭 ”耶？
新安雲“誠是實心”，語自無病。誠是實心，禮是實理；心為實，理為虛，相因互用。無此心，則亦無此理。攝祭雖權有此理，而心不充之，實者缺，則虛者亦廢。故聖人以為 “如不祭”矣。
知此，則知小注“非所當祭而祭，則為無是理矣；若有是誠心，還亦有神否”一問，極為粗率。非所當祭而祭，則無是理矣。無理，則更無誠。無實者尚可容虛者之有其郛郭，無虛者則實者必無所麗矣。盡他痴敬、痴畏、痴媚，也總是虛妄，不可謂之誠。或有時召得那鬼神來，亦所謂以妄召妄而已。
理便無妄，氣則有妄。生人之妄，緣氣而生。鬼神既不純乎理，而因乎氣之屈伸，故亦有妄。以妄召妄，則妄或應，如腐肉之召蠅蚋，亡國之致妖孽一理。君子從其不爽者而言之，亦謂之誠有；而與仁人孝子所以格帝饗親之誠心，則話分兩頭，全無干涉矣。
唯禮行而誠不相及，則君子以為深戒。在聖人則又無此患，故唯有故不與之為歉然。知此，則“禮為虛”雲者，非不誠之謂，而待誠之詞。凡禮皆然，不獨指攝祭而言也。
四
若說“入太廟”是助祭，則當“奏假無言”之時而諄諄詰難，更成甚禮！荀子所記孔子觀欹器事，亦是閑時得入。想古宗廟，既無像主，又藏于寢，蓋不禁人游觀；而諸侯覲、問、冠、昏皆行于廟中，或有執事之職，君未至而先于此待君，故得問也。
“每事問”，即非不知，亦必有所未信。從好古敏求得者，若未手拊而目擊之，終只疑其為未然。聖人豈必有異于人哉？尋常人一知便休，則以疑為信，知得來盡是粗疏，如何會因器以見道！夫子則知問者信之繇，不問者疑之府；而禮之許人問者，乃使賢者俯就，不肖者企及，以大明此禮于天下也。
若已知已信，而故作謹縟之狀，此正朱子所雲石慶數馬之類，又何足以為聖人？尹和靖“雖知亦問”之說，祗要斡旋聖人一個無所不知、無所不謹，而誠偽關頭，早已鶻突。蓋不知不信，原有深淺之分，而聖人之知，則必以信為知。未信而問，問出于誠，聖人之所以忠信好學不可及者，正以此耳。
五
集注謂管仲“不知聖賢大學之道，故局量褊淺，規模卑狹”，此為探本之論。乃繇此而東陽執一死印板為大學之序，以歸本于“格物致知工夫未到”。其在管仲，既非對證之藥，而其于大學本末始終之序，久矣其泥而未通也。
大學固以格物為始教，而經文具曰“以修身為本”，不曰格物為本。章句雲“本始所先”，夫豈有二先哉？格物致知，一修身之事也。經雲“欲修其身者，先正其心”雲雲，必先欲之而後有所先，吃緊頂著修身工夫，卻是正心、誠意。正心、誠意之于修身，就地下工夫也。致知、格物之于誠正，借資以廣益也。只劈頭說“欲明明德于天下”，便是“知止為始”。從此雖六言“先”，而內外本末，主輔自分。
今以管氏言之，其遺書具在，其行事亦班然可考。既非如霍光、寇準之不學無術，又非如釋氏之不立文字，瞎著去參；而其所以察乎事物以應其用者，亦可謂格矣；其周知乎是非得失，以通志而成務者，亦可謂致矣。如雲“招攜以禮，懷遠以德”，豈為知不及道，但仁不能守之耳。以視小儒之專己保殘，以精訓詁，不猶賢乎？然而終以成其為小器者，則不以欲修、欲正、欲誠之學為本，而格非所格、致非所致也。
譬之作器者，格物如庀梓漆，致知如精雕鏤。器之大者，亦此材也，亦此巧也；器之小者，亦此材也，亦此巧也；規模異而已矣。物不格則材未庀，知不致則巧未工。欲以作大器而大器不成，孔子之所謂“太簡”是已；即以作小器而小器亦不成，此則欲為管仲而不能，宋襄公、物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成為器，則其材非不庀，而巧非不精。特其不知止至善以為始，而無“欲明明德于天下”之心，故規模以隘；不以欲誠、欲正之心從事焉，故局量益褊爾。
大學之格物，亦與權謀術數之所格者，初無異事。權謀術數之所知，亦未嘗與大學所致之知，是非得失背道而馳。楚書、秦誓可見。但在欲修、欲正、欲誠之學者，則即此而見天德、王道之條理；其非欲修、欲正、欲誠者，則徒以資其假仁義、致知。致富強之術而已。
以格物為始教者，為異端之虛無寂滅、高過于大學而無實者言也。彼未嘗不有求于心意，而以理不窮、知不致之故，則心之所存，益托于邪，意之所察，益析于妄。此則過在擇執之未精，物累心而知蕩意也。
以知止為始者，為權謀術數、苟且以就功名者言也。彼未嘗不格物以充其用，致知以審夫幾，乃以不知明德、新民、至善之功，在存養以正、省察以誠之故，知益流于權謀之巧變，物但供其術數之億度。此則差在志學之未端，心役物而意詭知也。
今縱不得謂管仲之所格者為盡物理之當然，所致者為盡吾心之所能致，乃于格致責用力者，為學問思辨之淺深、勤怠言也，若其或大或小，或正或駁，不于其本求之，而但于知與物責其功效，則且拘葸猶豫，天下之物皆為疑府，而吾心之知，不有誠者以為天則，亦知孰為妄之非所宜致者哉？故曰，誠意者，天德、王道之關也。欲誠其意，而意期無妄；欲正其心，而心矢不邪；則以之格物而物皆有則，以之致知而知一民義，意益實而心益廣矣。此大學之條目，相為首尾，端不自格物始而以平天下終；特其效之已成，則自物格以向于天下平，為以次而益大耳。
曾西之所以下視管仲者，正在誠意正心之德。故朱子亦曰“生平所學，止此四字”。若以格物、致知之功言之，則聖門諸子，雖如求、路，必不能為管仲之所為，則亦其博識深通之有未逮，又豈東陽所得議其長短哉？
大學之道，天德也，王道也；顯則為周官之法度，微則為關雎、麟趾之精意者也。徒于格物、致知爭學之大小乎？今使朱子以正心、誠意之學，正告管仲，彼雖不能改而從我，而不敢自誣為已得。使東陽以其所謂格物致知者勸勉之，直足供其一笑而已。如小學之弟子職，亦出管子。蓋朱子之重言格致者，為陸子靜救也。其于陳同父，則必以誠正告之。聖道大全，而正經以防邪慝者自別。此又與藥病之說異。舉一廢百，固矣哉！
六
雙峰分始、從、成為三節，東陽奉之以駁上蔡。看來，饒、許自是不審，上蔡未甚失也。
“以成”二字，緊頂上三句，原不另分支節。而上蔡之小疵，在“故曰‘繹如也，以成’”七字，似專以“繹如”屬成。蔡覺軒亦然。“從之，純如也、 如也、繹如也，以成 ”；十三字本是一句。言既從之後，以此而成樂之一終也。止有兩節，不分為三。本文一“ 以”字是現成語，而“繹如也”連上二句一滾趨下，斷不可以“純”“ ”屬“從”，“繹如”屬“成”。上蔡語病，正在強分三支，割裂全錦。東陽反以不分三支咎上蔡，其愈誤矣。
以樂理言之，元聲之發，固非無歸，而必不別立之歸。故曰“禮主其減”，減者，有變易之節也；“樂主其盈”，盈者，無孤立之余也。“禮減而進”，進非加益，不兩端隆而中殺，在變不忘則進也。“樂盈而反”，反非拆合，不中放而兩端收，一止無余為反也。若已盈而又減之以反，是氣不昌而為樂極之悲矣。故“以成”者，即以此三者為“成”，終其 “成”而不易也。
今之鼓琴者，鄭聲也，是以有泛；今之填詞，淫樂也，是以端有引而尾有煞。若夫古之雅樂，與天地四時同其氣序，則貞元渾合而非孤余以終，亦非更端以終也。
斗合于人紀，而日合于天紀。一陽之復，在去冬之半，而大寒之末，不足以為歲終。故曰“同歸而殊涂，一致而百慮”。始于同，從于殊；始于一，成于百。逮其殊涂百慮，而不復束之以歸，斯與異端“萬法歸一”之說相為霄壤。而易終于未濟，亦用泰三陰三陽之盛而極致其文耳。從者泰也，成者未濟也，豈有二哉？
故中呂之實，六萬五千五百三十六，必倍用其全，為十三萬一千七十二；而其增也，則又起于未之大呂，而不于中呂。斯“成”與“從”無二致之理，尤自然之不可閑矣。“始 ”可異于“從”而為二節者，盈之漸也；“成”不可離乎“從”而非三節者，盈即反而反于盈也。
唯樂之理通于文藝，故古之工于文者，微有發端，而終無掉尾收合之體。其有此者，則世之所謂“八大家”是已。和不充而氣不持，汲汲然斷續鉤鎖，以為首尾，如蚓之斷，僅有生氣施于顛末，是鄭聲之變，哀音亂節之征也。乃欲以此例先王之樂，豈不誣哉！
七
孟子七篇不言樂，自其不逮處，故大而未化。唯其無得于樂，是以為書亦爾︰若上篇以好辯終，下篇以道統終，而一章之末，咸有尾煞。孔子作春秋，即不如此。雖絕筆獲麟，而但看上面兩三條，則全不知此書之將竟。王通竊仿為元經，到後面便有曉風殘月、酒闌人散之象。故曰“不學詩，無以言”。
詩與樂相為表里。如大明之卒章，才說到“會朝清明”便休，綿之卒章，平平序“四有”，都似不曾完著，所以為雅；關雎之卒章，兩興兩序，更不收束，所以為南；皆即從即成，斯以不淫、不傷也。若谷風之詩，便須說“不念昔者，伊予來釟”，總束上“黽勉同心” 之意；崧高、鬹民，兩道作誦之意旨以終之；所以為淫、為變。雅與南之如彼者，非有意為之，其心順者言自達也。其心或變或淫，非照顧束裹，則自疑于離散。上推之樂而亦爾，下推之為文詞而亦爾，此理自非韓、甦所知。
