一
“做工夫且須利仁”，為此問者，定是不曾做工夫底。如要去“利仁”，則已不利矣。若雲見仁之利而不仁之不利，此正是謀利計功之心，五伯之假仁是已。
“安仁”、“利仁”，總是成德後境界。利字如易“利有攸往”之利，一路順利，無有阻難，原不可作“獲利”字說。若說到岸為獲利，則上蔡所雲“謂之有所得則未可”者，已自破得分明。若雲利其有獲，顯與“先難後獲”相反，不得謂之仁矣。
仁固有得于理，亦可有得于效。抑不特效之得不得，不可預期；即理之得不得，亦不可早生歆羨。顏子說“雖欲從之，末繇也已”，具此心期，方能勾“不改其樂”。若刻畫著理中所必得之功，立地要做仁人，到蹭蹬處，卻大是一場 麼鼈痋@ 安豢梢躍麼υ跡 ご 幀保 詿艘印
足知“利”字上用工夫不得。唯知者見得分明，一徑做去，自然無不利耳。唯爾，所以雲味之無窮，而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一層。如所雲“克復”、“敬恕”、 “先難後獲”，都是安仁的本領；“務民之義”，便是利仁的本領。在此章，則以寫仁知之心德，固不曾煞緊說工夫。聖賢文字，亦須參觀，不可隨句尋頭尾也。
二
“不仁者”三字，在夫子口中，說得極嚴，與孟子所稱“不可與言”、“不保四體” 等不同。孟子在發用上說，孔子在全體上說，故又曰“君子而不仁者有矣夫”。除下安仁、利仁，便是不仁者。集注“失其本心”四字，下得忒重。但不得其本心便不仁，非必失也。
聖人言“久”言“長”，言“約”言“樂”，字字皆有意味。今人說天下只有約、樂兩境，又雲只有富貴、貧賤兩涂，總孟浪語。約者，窘迫拘束不得自在之謂。樂者，在君子則須是“中天下而立，定四海之民”；在常人也須有志得意滿、縱橫皆適之事。以此思之，則非約、非樂之境多矣。若鮑焦、黔婁，則允為貧賤；如天子、諸侯，則洵為富貴。至于孔、孟之在當時，固不可雲富貴，而又豈可謂之貧賤乎？則貧富之外，自有不貧不富，貴賤之外，自有不貴不賤之境也。
想來，不仁者只恁平平地不約不樂，也還不見大敗缺在。則他本領上無個主宰，而于所措施盡有安頓發付不得底，故既處約樂，便露乖張，待其長久，則益不自攝持，逢處皆破綻矣。所以上蔡說“仁者心無內外、遠近、精粗之閑”，又說“不亡”、“不亂”，俱謂其有恆也。
不可久長者，則所謂“不恆其德，或承之羞”也。“或承之羞”者，非必然之羞，事久情變，羞出于所不自持也。乃夫人之德，唯仁斯恆。若陳仲子者，非不克意以處約，而以妻則食，以井李則匍匐而就，義可襲取而仁不適主爾。
除卻聖賢心德，“克己復禮”而“務民之義”，必能乎暫，而不能乎久，能乎不約不樂，而不能乎約樂。聖人于此勘人，極盡事理。不然，則戚戚于貧賤、汲汲于富貴者，與安仁、利仁之心體，天地懸隔，豈足與同類而相形哉？
吳氏說“不仁者不可一日處約樂，聖人之言待人以厚，故以久長言之爾”。夫聖人之厚，豈吞吐含糊，說一半留一半，為不肖者存余地之謂哉？其曰“鄉原，德之賊”，又曰“ 譬諸小人，其猶穿窬之盜”，是何等風霜雪霰語！此不仁者原無主名，而何事為之諱耶？
三
“不處”、“不去”，是該括始末語，本文原是大段說。集注“審富貴，安貧賤”，亦寬說在，下得“審”字、“安”字極好。審有臨幾分明之義，如射者鏃鵠齊入目之謂審是也；亦有詳察之義，如審錄之審是也。安有安頓之義，如易言“安其身”是也；亦有相安之義，如書言“安安”是也。自其詳察而安頓者，則所謂“取舍之分明”也。自其臨幾分明而相安者，則所謂“取舍之分益明”也。
“君子去仁”兩句，只結上文，無生下意。雙峰所言未是。只“不處”、“不去”，便是存仁、去仁一大界限。到得“君子無終食之閑違仁”，則他境界自別︰赫然天理相為合一，視听言動，出門使民，不但防人欲之見侵，雖人欲不侵，而亦唯恐天理之不現前矣。
人自有人欲不侵而天理不存之時。在為學者，撇除得人欲潔淨，而志不定、氣不充，理便不恆；境當前，則因事見理；境未當前，天理便不相依住。即在未學者，天理了不相依，而私智俗緣未起之時，亦自有清清楚楚底時候。在此際，教他設法去取富貴，舍貧賤，亦非所樂為。此其可謂之君子乎？可謂之仁乎？
所以一意在富貴貧賤上用工夫，只掙扎得者段境界，便是他極致，而于天理自然之則，全未搭著涯際。蓋當天理未存之先，其誘人以去仁者，莫大于富貴、貧賤之兩端；而于私欲既遏之後，其無所誘而亦違仁者，不在富貴、貧賤，而在終食之積與造次、顛沛之頃。所以集注說“不但富貴貧賤之閑而已”。
唯存養之既密，則其于“不處”、“不去”，卻是泰山壓卵之勢，立下粉碎。而所以精夫“不處”、“不去”之義以入神審，順夫“不處” 、“不去”之心以樂天者安，要亦完其“不處”、“不去”之道。事境分明，入目不亂，亦可謂之審。心境泰定，順物無逆，亦可謂之安。此始學之與極致，可同予以“不處”、“不去”之名，而其所不同者，則言“去”，言“違”，淺深自別也。
“去”者，對存而言，有意存之為不去，有意去之為去。“違”者對依而言，未與相依之謂違，依而無閑之謂無違。無違則不但存，而更不可以不去言矣。小注“須是審”、“ 卻要安”之說，只說得上截，與程子“特立者能之”一例。聖人本旨，則大綱說下，不墮一邊也。
四
遏欲有兩層，都未到存理分上︰其一，事境當前，卻立著個取舍之分，一力壓住，則雖有欲富貴、惡貧賤之心，也按捺不發。其于取舍之分，也是大綱曉得，硬地執認，此釋氏所謂“折服現行煩惱”也。其一，則一向欲惡上情染得輕，又向那高明透脫上走，使此心得以恆虛，而于富貴之樂、貧賤之苦未交心目之時，空空洞洞著，則雖富貴有可得之機，貧賤有可去之勢，他也總不起念。繇他打點得者心體清閑，故能爾爾，則釋氏所謂“自性煩惱永斷無余”也。
釋氏棋力、酒量，只到此處，便為絕頂。繇此無所損害于物，而其所謂“七菩提”、 “八聖道”等，亦只在者上面做些水墨工夫。聖學則不然。雖以奉當然之理壓住欲惡、按捺不發者為未至，卻不恃欲惡之情輕，走那高明透脫一路。到底只奉此當然之理以為依，而但繇淺向深，繇偏向全，繇生向熟，繇有事之擇執向無事之精一上做去；則心純乎理，而擇夫富貴貧賤者，精義入神，應乎富貴貧賤者，敦仁守土。繇此大用以顯，便是天秩天敘。所以說 “一日克己復禮，天下歸仁”，非但無損于物而以虛願往來也。
集注說兩個“明”字，中閑有多少條理在。貧無諂、富無驕之上，有貧樂、富好禮。德業經綸，都從此“明”字生出。
五
集注將終食、造次、顛沛，作一氣三平說，玩本文兩雲“必于是”，語氣既緊，而“ 必”字亦有力在，足知集注之精。真西山分三段，卻錯。西山似將末兩句作效說，又將終食說得易，造次、顛沛說得難。不知此之難易，原以人資稟之所近而分，非有畫然一定之差等也。
以淺言之，如陶靖節一流，要他大段不昧此心卻易，到造次、顛沛時，未免弱在。若張睢陽、段太尉，盡在造次、顛沛上生色，以無終食之閑違仁之功期之，不特未嘗從事于此，且恐其雖欲從之而力亦不給也。
所以君子不但恃其資之所近，而動靜交養，常變一心，既以志帥氣而持之于恆，亦以氣配義而貞之于險。只此方是依仁之全功。不可謂終食無違為“可勉而至”，造次顛沛必“存養之熟而後不失”也。故謂此章分兩節則可，分三段則不可。
所以分二節而可者，終食之閑，未有可欲、可惡之事接于心，故必靜存天理以于仁無違，非但動遏人欲以不去夫仁。若造次、顛沛，苟非至不仁之人，若項煜、馮銓之類，亦無暇有所欲，有所惡矣。即此以見欲惡不至之境，除天理現前、充周應用者，遏欲之功，全無可恃。何也？以此境之無欲可遏也。
六
在入手工夫，只富貴貧賤有依據，分得者取舍之限界明白；若說造次顛沛該是怎生，卻說不得。到造次顛沛時，只此心此理是一致，事跡上全無粉本，故但恃功之密而不恃分之明。殷之三仁，“自靖，人自獻于先王”，隨所取舍，無不可也。若先說該是怎生，如非道之富貴不可處，非道之貧賤不可去者，然則趙孟俯之仕元，一微子也；劉休炳之同豕食，一箕子也；泄冶之死，一比干也。
大抵在欲惡持權之地，遠去仁之害，則界限自有其常，如藥之治病，可以配合分兩。在欲惡不至之境，生死得失之地，求仁以得仁，則此理之周流六虛者，原不可為典要，如食之養生，不可額設一餐必吃多少，屬飽而已矣。到不違仁而于仁無違地位，其以處夫富貴貧賤者，中閑有多少精義入神之用在。所以夫子只迤 說下，更不回互。而集注所雲“取舍之分益明”，雖為回互語，乃其雲“益明”者，非但向之不以欲惡去仁已也。
七
“一日用力于仁”，較前所雲“好仁、惡不仁者”，只揀下能好惡者一段入手工夫說，原不可在資稟上分利、勉。朱子雲“用力，說氣較多，志亦在上面”，此語雖重說氣；又雲“志之所至，氣必至焉；志立，自是奮發敢為”，則抑以氣听于志，而志固為主也。“氣 ”字是代本文“力”字，“志”字乃補帖出“用力”“用”字底本領。其曰“志，氣之帥也 ”，則顯然氣為志用矣。
用力于仁，既志用氣，則人各有力，何故不能用之于仁？可見只是不志于仁。不志于仁，便有力也不用，便用力也不在仁上用。有目力而以察惡色，有耳力而以審惡聲，有可習勞茹苦之力，卻如懶婦魚油燈，只照博弈，不照機杼。夫子從者處所看破不好仁、不惡不仁者之明效，所以道“我未見力不足者”。
如甦秦刺股懸梁，慧可立雪斷臂，以此用之于仁，何難之不可為？下至無賴子弟，投瓊賭采，連宵徹曙，及至父母病，教他坐侍一夜，瞌睡便驅不去。又如歸安茅元征割股以療其妾，怎生他父母疾時，卻不能？即此可知︰盡不肖者，皆有做忠臣、孝子底力在；而其所以于彼偏用，于此偏不用者，則唯志也。其志之偏，志于彼而不志于此者，則唯其所好所惡者異也。
顯然，須是好仁、惡不仁，方能勾用力于仁。如人不好酒，則志不在酒；志不在酒，則氣不勝酒，安能拚著一日之醉以浮白痛飲耶？故夫子提出病根在好惡上，札著古今人不能用力于仁的血髓。曰“我未見力不足者”，非力不足，則其過豈非好惡之不誠哉？
好惡還是始事，用力才是實著。唯好仁、惡不仁，而後能用力。非好仁、惡不仁，雖欲用力，而恆見力之不足。是非好仁、惡不仁之為安行，而高過于用力者之勉行，可知矣。
若說好仁、惡不仁，已成之境，用力乃求成之功，則必將謂用力以好仁，用力以惡不仁，此又大屬不審。且試體驗看，好惡如何用得力？好之誠如好好色，惡之誠如惡惡臭，天下有好好色、惡惡臭而須用力者乎？抑人之或不好好色、惡惡臭者，其能用力以好惡乎？
朱子但緣本文“無以尚之”二段，說得鄭重，故以前一節為成德，後一節為勉強。不知夫子之須鄭重以言好惡者，緣上文驀地說“我未見好仁者、惡不仁者”，恰似懸空遙斷；而好惡隱于人心，人固可曰何以知我之不能好惡也，故說兩個榜樣與他看。好惡隱，而“無以尚之”、“不使加身”，顯也。繇其不能“無以尚之”，知其非好；繇其不能“不使加身 ”，知其非惡。使有能好仁、惡不仁者，則必有“無以尚之”、“不使加身”者，現其誠中形外之符。而既“無以尚之”，則必壹志以求仁；“不使加身”，則必正志以去不仁。繇此亙亙綿綿，篤實精靈，一力到底，以從事于仁，何憂力之不足哉？
乃即一日之用力，雖暫而未久，生而未熟，然亦必其一日之中，好之誠而“無以尚之 ”，惡之誠而“不使加身”，情專志壹，氣亦至焉，而後耳目口體，一听令于心之所之，有力而不憚用，用而不詭其施也。
前一節是大綱說，兼生熟、久暫在內。後言一日，則摘下功未久而習未熟者為言。實則因好惡而後用力，終身、一日，自然、勉強，其致一也。
至雲“我未見力不足者”，則但以征好惡誠而力必逮，初不雲我未見一日用力于仁者。其雲“蓋有之而我未見”，雖寬一步說，要為聖人修辭立誠，不詭于理一分殊之節目；不似釋氏所雲“一切眾生皆有佛性”之誣，謂人之性情已正，而氣力不堪，在大造無心賦予中，莫須有此。而終曰“我未之見”，則以氣力之得于天者略同，而性情之為物欲所蔽者頓異。性情言好惡。蓋志靈而動，親听于情，故受蔽；氣動而不靈，壹听于志，而與情疏遠，故不受蔽。其志不蔽而氣受蔽者，于理可或有，以氣賤于志故。而于事則無也。
“我未見力不足者”以下三句文字，如水行地，曲折皆順。乃集注阻其順下之勢，強為分折，將兩個“未見”作一例解。不知夫子要見者用力而力不足底人何用？若果有之，固聖人之所深為矜閔，如瞽之廢視，凶服者之廢禮然；曾願見之，而以未見為嘆哉？
八
雙峰以下諸儒，將禮讓對爭奪說，朱子原不如此。只此是微言絕而大義隱。朱子之遺意，至宋末而蕩然，良可悼已！
本文雲“如禮何”，言其有事于禮而終不得當也。乃雲上下之分不得截然，不奪不饜。若到怎[恁]即[郎]當地，還有甚麼禮？豈但不能“如禮何”，而禮亦直無如此人、此世界何矣。
讓固有對爭而言者，然字義之有對待者，其例不一。如聖對狂，是盡著兩頭對也。聖亦可對賢，則不能聖而但至于賢，以相近而相形也。今曰“不能以禮讓為國”，則亦就能以禮讓者形而見之，如賢不能聖之比也，而豈遂至于爭乎？
“不能以禮讓為國”者，自世主庸臣之恆。如雲以爭為國，則古今之凶頑貪鄙者，亦但爭而已矣，無有以之為國者也。齊桓公殺其弟以爭國，初不立一殺弟奪財之令以施之民；季氏四分公室而逐君，卻不許南蒯子仲之叛；則世之無以爭為國者，審矣。
不能讓，不可謂之爭；而但不爭，亦不可謂之讓。抑以臨財讓多取、步趨讓先行之謂讓，則此之為讓，特禮之末節耳。並此不能，亦無禮之甚，而抑不可雲“如禮何”也。黃氏讓畔、讓路之說，但趁著「讓”字類填古語，自不曾曉得讓畔、讓路是何等境界。讓畔、讓路，乃是“為國乎何有”極至處底聖功神化，豈為人君者修為政而立為教，以之為國而使人遵者乎？使然，且見道周田畔，彼責此之不先讓，而此責彼之不速讓，亦交爭告訐而不可止矣。
此章乃聖人本天治人，因心作極，天德王道底本領。如何抹下，將爭不爭說，又在儀文上計較推遜！故集注曰“讓者禮之實也”。
朱子又雲“若以好爭之心，而徒欲行禮文之末以動人，如何感化得他！”又雲“先王之為禮讓，正要樸實頭用”。看來，所謂“樸實頭”者，正與巧笑章注中“忠信”字一脈相通。曲禮曰“君子恭敬、撙節、退讓以明禮”。只是反求之心德，必忠而已無不盡，信而已無不實，則在人恆見其有余，而在己恆見其不足。故于物無敢慢，于事無敢侈，于儀文無敢過情，自然見得者“禮儀三百、威儀三千”，皆天理固然之則，以自治而治人者，盡著自家志氣，精神收斂，遜順做去，虧欠他一點不得。如此，方能與禮相應，而經之緯之以治國者，有余裕矣。此所謂“有關雎、麟趾之精意，而後周官之法度可行”也。
關雎不得之思，既得之樂，都是從愛敬之心上發出來，以尊親夫淑女而無所侈肆；麟趾之不踐、不觸、不抵，一倍自然底忠厚，以無犯于物，此就二詩一分禮讓底精意而說。夫是之謂讓。豈但上下截然，不奪不攘之謂哉？湯之“聖敬日躋”，文之“小心翼翼”，皆此謂也。其非訓詁之儒所得與知，宜矣。
九
上下不爭，以淺言之，亦不是讓。天子有天下，諸侯有國，大夫有家，相安而不爭奪，豈諸侯讓天下于天子，大夫以國讓諸侯，士庶人以家讓大夫乎？故以淺言之，亦曰推己所有以與人者，讓也。雙峰不思，乃至于此。
緣其意，但為春秋時執政爭權，疑夫子刺之。乃不知聖人見地，“上下與天地同流” ，“百世以俟聖人而不惑”。若隨處隨說，只辦一口氣，與趙鞅、陳恆、季斯、叔州仇幾個沒行檢的廝哄，何以為孔子？此類以孔子相魯事征之，自見。
十
朱子雖雲“忠是一，恕是貫”，卻必不可雲忠以恕之。看來“盡己之謂忠，推己之謂恕”，兩“己”字微有分別。至聖人地位，乃無分別。若無分別，則推而不盡，不可謂推，盡而不推，何以言盡，亦不須言忠復言恕矣。
忠亦在應事接物上見。無所應接時，不特忠之用不著，而忠之體亦隱。即如說“維天之命，於穆不已”是忠，也須在命上方有已不已。命者，天之命物也，即與物以為性命者也。然則言忠是體、恕是用者，初不可截然分作兩段，以居于己者為體，被于物者為用矣。
盡與推都是繇己及物之事，則兩字更不得分曉。故知合盡己言之，則所謂己者，性也、理也；合推己言之，則所謂己者，情也、欲也。如堯授天下于舜，所性之理，大公無私，而順受得宜者，既盡乎己性之德；乃舜之德必為天子而後盡其用，舜之情也；天下臣民必得舜為天子而後安，天下之情也。舜欲兼善天下之情，亦堯所有之情；天下欲得聖人以為君之情，亦堯所有之情。推此情以給天下之欲，則所謂推己者，又于情欲見之也。
唯其如是，所以說忠恕是學者事。何也？未至于聖人之域，則不能從心所欲而皆天理，于是乎潔之于理而性盡焉，抑將潔之于情而欲推焉。兩者交勘，得其合一，而推所無滯者亦盡所無歉，斯以行乎萬事萬物而無不可貫也。
若聖人，則欲即理也，情一性也，所以不須求之忠而又求之恕，以于分而得合；但所自盡其己，而在己之情、天下之欲無不通志而成務。故曰“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人物之性”。不須復如大賢以降，其所盡之己，須壁立一面，撇開人欲以為天理；于其所推，則以欲觀欲而後志可通矣。
才盡乎己，恕道亦存；而但言忠，則疑夫己之所盡者，必理之當盡，而未徹于天下之情。所以于聖人物我咸宜處，單說是忠不得，而必曰誠、曰仁、曰盡性。誠者，誠于理，亦誠于欲也。仁者，心之德，情之性也；愛之理，性之情也。性者，情之所自生也。
又推而上之，以言乎天，則忠恕直安不上。何也？天無己也，天亦無性也。性，在形中者，而天無形也。即此時行物生者，斯為天道不息，而非有生死之閑斷，則大公而無彼此之區宇也，是無己也。故但有命而非有性，命則無適，丁歷切。而性有疆矣。
但其無息而不窮于施，有其理則畢出以生成者，即此為在人所盡之己，而己之無不盡。其于物之性情，可以養其欲給其求，向于善遠于惡，無不各得，而無一物之或強，即此為在人所推之己，而己之無不推。所以不可以忠恕言聖言天，而亦可于聖人與天見忠恕也。
曾子見夫子所以貫之者，欲合乎理，性通于情，執大中而于理皆實，隨萬化而于情皆順；到此說誠，說盡性，則又成孤另，而似乎以其誠、以其性入物之虛以舉其實，則且暗與後世“散錢索子”鄙倍之說相似；故于其流行上以忠恕為言，然後聖道之撲滿充周、理無不得、情無不通者，浹洽言之而無所礙。
要以忠恕之貫于天下而物受之者飽滿于其性情，則雖天道、聖人，亦可以忠恕言之。而方其盡己、推己，兩俱不廢，以求萬事之理、萬物之情，則唯學者為然，而聖人不爾。
乃聖人不可以恕言，而非不可以忠言。故朱子謂“下不得一個‘推’字”，亦以見聖人有必盡之己，而無己之可推。聖人才盡性，即盡情，即盡乎欲。要盡乎理欲，有分界可以言推，理本大同，不可以推言也。
然竟舍恕言忠，則又疑于一盡于理，而不達于情。故至誠無息者，即萬物各得之所；萬物各得之所，即聖人自得之所。理唯公，故不待推；欲到大公處，亦不待推；而所與給萬物之欲者，仍聖人所固有之情。則曾子以忠恕言夫子之道，非淺于擬聖。而宋儒以忠恕專屬學者，正以明夫人作聖之階，理亦未嘗不合符也。而以此思“一以貫之”之旨，亦約略可識矣。
一一
聖人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見︰人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。治民有道，此道也；獲上有道，此道也；信友有道，此道也；順親有道，此道也；誠身有道，此道也。故曰“吾道一以貫之”也。
如此下語，則諸說同異可合，而較程子“有心、無心”之說為明切，可以有功于程子。愚此解，樸實有味。解此章者，但從此求之，則不墮俗儒，不入異端矣。
一二
于天理達人欲，更無轉折；于人欲見天理，須有安排︰只此為仁恕之別。
一三
只理便謂之天，只欲便謂之人。饑則食、寒則衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。但以“食不厭精”、“不以紺 飾”兩章觀之，則以此而裁成萬物，輔相天地，忠動以天，恕亦動以天矣。
一四
勉齋說“忠近未發”，體程子“大本、達道”之說，甚精。者所盡之己，雖在事物應接處現前應用，卻于物感未交時，也分明在。和非未發時所有，中則直到已發後依舊在中，不隨所發而散。故存養無閑于動靜，省察必待于動時。但言忠，固將有恕，但言恕，或離于忠，故曰“忠近未發”。須玩一“近”字。
動則欲見，聖人之所不能無也。只未發之理，誠實滿足，包括下者動中之情在內，不別于動上省其情，斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、樂之發，情欲見端處，卻尋上去，則欲外有理，理外有欲，必須盡己、推己並行合用矣。
倘以盡己之理壓伏其欲，則于天下多有所不通。若只推其所欲，不盡乎理，則人己利害，勢相捍格，而有不能推；一力推去，又做成一個墨子兼愛，及忘身徇物之仁矣。
曾子見得聖人動靜一致、天人一理處，故雖無所于推，而求之于盡己而無不盡者，即以求之于推己而無不推，確然道個“忠恕而已矣”，更無不徹處。
一五
天無可推，則可雲“不待推”。天雖無心于盡，及看到“鼓之以雷霆、潤之以風雨” 、 化醇、雷雨滿盈處，已自盡著在，但無己而已。只此是命，只此是天，只此是理，只此是象數，只此是化育亭毒之天。此理落在人上，故為誠，為仁，為忠恕，而一以貫之，道無不立，無不行矣。
朱子引詩“於穆不已”、易“乾道變化”為言，顯然是體用合一之旨。若雲“天不待盡”，則別有一清虛自然無為之天，而必盡必推之忠恕，即貫此天道不得矣。
非別有一天，則“一以貫之”。如別有清虛無為之天，則必別有清虛無為之道，以虛貫實，是“以一貫之”，非“一以貫之”也。此是聖學、異端一大界限，故言道者必慎言天。
一六
詩說“於穆不已”，是贊天命無閑斷。朱子斷章引來，卻是說天命不閑斷，中庸意亦如此。盡著者太極 ，陰陽變合，以命萬物而無所已也。知此，則“不待盡”之說，未免犯道家“天地不仁”疆界。言天差，則言道皆差也。
中庸說“無為而成”，以其不因名法、智力而就功耳。經綸、立本、知化，見而敬、言而信、行而說，何嘗不是全副本領，盡著用去？以此配天，天可知矣。
一七
潛室看來不用朱子“忠是一、恕是貫”之說，解自分明。其言“生熟”亦好。熟非不待推，只所推者無別已耳。朱子拆下一“恕”字，分學者、聖人。曾子合言“忠恕”，則下學而上達矣。一事作兩件下工夫，唯其生也。合下做一件做，唯其熟也。下學上達，天人合一，熟而已矣。
一八
潛室倒述易語，錯謬之甚也。易雲“同歸殊途，一致百慮”，是“一以貫之”。若雲 “殊途同歸，百慮一致”，則是貫之以一也。釋氏“萬法歸一”之說，正從此出。
此中分別，一線千里。“同歸殊涂，一致百慮”者，若將一粒粟種下，生出無數粟來，既天理之自然，亦聖人成能之事也。其雲“殊涂同歸，百慮一致”，則是將太倉之粟，倒並作一粒，天地之閑，既無此理，亦無此事。
而釋氏所以雲爾者，他只要消滅得者世界到那一無所有底田地，但留此石火電光、依稀若有者，謂之曰一，已而並此一而欲除之，則又曰“一歸何處”，所以有蕉心之喻，芭蕉直是無心也。
若夫盡己者，己之盡也；推己者，己之推也；己者“同歸”“一致”，盡以推者“殊涂”“百慮”也。若倒著易文說，則收攝天下固有之道而反之，硬執一己以為歸宿，豈非“ 三界唯心，萬法唯識”之唾余哉？比見俗儒倒用此二語甚多，不意潛室已為之作俑！
一九
小注中有問“‘幾諫’是見微而諫否”者，說甚有理。以字義言，“幾”雖訓“微” ，而“微”字之義，有弱也、細也、緩也、隱也四意。“幾”之為“微”，則但取細微之一義，而無當于弱、緩與隱。微可謂之隱，幾固不可謂之隱也。檀弓所雲“有隱無犯”，隱原不對犯而言。觀下雲“事師無犯無隱”，倘以直詞為犯，微言為隱，則無隱何以復得無犯，無犯何以復得無隱？然則所謂隱者，但不昌言于眾之謂耳。
父子之際，恃談言微中以解紛，此諺所謂“逢人且說三分話”者，中閑留一抽身法，而真愛早已滅裂矣。且微詞之所動，必慧了人而後能喻。使其父母而或樸鈍也，兼母言之，尤必婦人所得喻。將如以棘刺切骨之疽，其不相及遠矣，豈事父母之通義乎？
內則雲“下氣、怡聲、柔色”，彼亦但言辭氣之和，而非謂言句之隱。氣雖下，色雖柔，聲雖怡，而辭抑不得不盡。假令父母欲殺人，而姑雲“此人似不當殺，請舍之，以體好生之德”，豈非“越人關弓，談笑而道”之比哉？
以此知“幾諫”者，非微言不盡之謂，而“見微先諫”之說為允當也。到郎當地位，自非危言苦色不能止燎原之火；而在幾微初見之際，無一發難收之勢，可無用其垂涕之怨，則唯“幾諫”為體，而後“下氣、怡聲、柔色”得以為用，二者相因，而益以知“見微先諫” 之妙也。
“見志不從”一“志”字，明是過之未成。不從則漸成矣，故以“又敬不違”之道繼之。若其必不從而至于“勞”，則亦必己之直詞盡言有以嬰父母之怒。若微言不盡，約略含吐，則雖甚暴之父母，亦何至有撻之流血之事？既雲微言不盡，又雲得罪于父母，一章之中，前後自相矛盾矣。
凡此，皆可以知“見微而諫”之說為優。蓋人子于親，不忍陷之于惡，關心至處，時刻警，遇有萌芽，早知差錯，恰與自家慎獨工夫一樣細密。而家庭之閑，父母雖善蓋朱子之答問者曰︰人做事，亦自有驀地做出來，那里去討幾微處？”此正不足以破見微之說。驀地做來底，自是處事接物之際，輕許輕信、輕受輕辭之類。此是合商量底事體，即[既]有商量，不名為諫。所必諫者，必其聲色貨利之溺，與夫爭斗仇訟之事也。此其眈之必有素，而釀之必有因。天下豈有驀地撞著一個女子，便摟之入室；忽然一念想及非分之財，驀地便有橫財湊手之理？則為之于一時，而計之已夙，他人不知其幾，而子固已知之矣。
至于一朝之忿，或發于無根。乃以惡本無根，則發之速而成之亦速，迨其已成，則已為既往之不咎，而無所于諫。若雲列其前愆，以防其貳過，則于前過為著，而于後過為幾。足知凡當諫者，必其有幾，而驀地之失不與焉。驀地之失，在事而不在志，安得有志之不從，以待“又敬”之再諫乎？以本文推之，大義炳然。惜乎問者之不能引伸以相長于圲Zб病
二十
子之諫親，只為不忍陷親于惡，故須權以審乎輕重。內則雲“與其”、雲“寧”者，正人子處變之時，千回百折，熟思審處來底。以此，益知朱子所雲“驀地做出來”底，不在諫例。“驀地做出來”底，其惡必淺，較之怙過愎諫，而撻子流血以賊父子之恩，則彼輕而此重矣。
即至忽然一棒打死一人，雖于常情見其大，然亦只是過誤殺人，不陷重闢，鄉黨州閭亦且憐之，不得雲“得罪于鄉黨”。故孟子亦唯立一竊負而逃之法，以惡出無心，不可責善以賊恩，而業已殺人，諫亦無益也。
假使因酗酒而誤殺，則固有可諫之幾在。其平日痛飲無節，使酒妄怒時，正好預陳酒中或有誤殺之害，卻于彼時則須垂涕泣以盡其辭。“不怨”雲者，不以己之被撻痛楚為怨也。不怨而後諫之再三不已，怨則不復諫矣。若親方將陷于惡，己乃歡容笑口，緩頰而談，則豈復有人之心哉？
二一
西山推“幾諫”之義，而及于天子、諸侯之子，此未嘗審之于義也。天子、諸侯之子，卻無諫諍之禮。所以內則但雲“得罪于鄉黨州閭”，非文有所遺，待西山之補疏也。
天子、諸侯之有過，自公卿以至于蒙瞍、工輿，不患諫者之無人矣。所以世子自問安視膳之外，皆非其職。朝廷之政，既非其所與聞；宮壺之閑有所失德，則正為嫌隙窺伺之府。夫以救過以全恩之不暇，而敢以空言激成實釁，以賊父子之仁哉？即其萬不得已而有所言，必其關于君身之安危，亦以情而不以理。若如西山所雲“得罪于天下”者，固非青宮之所得與聞也。
蓋天子、諸侯之子，于其父有子道，抑有臣道；當世及之天下，則又有先後相承、時位相逼之道。既不患諫諍之無人，是可借手以全恩矣，何事效草野之倨侮，以犯危疑耶？
漢明帝“河南、南陽不可問”之對，亦偶爾與聞，微言以釋上怒耳，初非諫也。然且以成君父易儲之過，疑于炫才以奪嫡，不得與叔齊同其仁矣。若懿文太子之懷疑以致夭折，非不遇明主慈父，且以召過傷恩，釀再世之禍，況其下此者乎？故曰“為人臣子而不知春秋，守經事而不知宜，遭變事而不知權”。權者，輕重之所取定也。
夫曰“諫”而必曰“不從”，曰“勞”，則諫之至于不從而且勞者，固其恆也。特在士庶之家，則父母有不順之志，所發露而見端者，止此兄弟僕妾之儔，無相乘以取厚利之事。其在天子、諸侯，則屬垣之耳，傾危伏焉。志一見端，將李泌所謂“就舒王而獻首謀”者，于此起矣，況“不從”之，且至于“勞”也？
士庶之子，撻而已矣，撻而流血而已矣。夫人即以非道撻其子，即至于流血，而要非其過之大者。以權之于“得罪于鄉黨州閭”，其為善惡、利害，皆彼輕而此重。若天子、諸侯之于子，而豈徒爾哉？小者為宜臼，而大者為申生。要亦一怒也，亦一撻也。以惡言之，則戕國本以危宗廟。雖有他惡，曾莫得與比重。以害言之，則小者為晉之亂，而大者為西周之亡。亦害之莫有重焉者也。故士庶之子，以不諫而陷親于不義；天子、諸侯之子，正恐以諫而陷親于大惡。故曰“處變事而知權”，言其其輕重之審也。內則之雲“與其”、雲“寧”者，亦審乎輕重之詞也。
士庶之子，蒙撻流血而道在不怨，則以撻子流血，親之過小者也。天子、諸侯之子，蒙怒見廢，則親之過大矣。親之過大而不怨，是為不孝，孟子于小弁，言之詳矣。不審其始，冒昧以諫，卒逢親怒，禍首宮庭，怨耶？不怨耶？其又何以自靖耶？
聖人酌權以立萬世之經，故不為天子、諸侯立以子諫父之禮。蓋親而賢也，則端人正士自盡其讜言，而無待于子。若其不賢也，則可使有誅逐諫臣之事，而不可使搖國本以召天下之兵端。嫌疑之際，微子且不能效諸不肖之弟，而況子之于親乎？西山不知春秋之義，以士庶例天子、諸侯，將使仁而陷于愚，義而流于訐，啟不善讀書者無窮之害。故君子之立言，不可不慎也。
二二
雙峰雲“聖人言常不言變”，看得聖人言語忒煞小了。流俗謂“儒者當置之高閣，以待太平”，皆此等啟之也。
聖人一語，如天覆地載，那有滲漏？只他就一事而言，則條派原分。子曰“不遠游” ，但以言游耳，非概不遠行之謂。游者，游學、游宦也。仕與學雖是大事，卻盡可從容著，故有閑游之意。若業已仕而君命臨之，如甦武之母雖存，匈奴之行，十九年也辭不得。蓋武之行原非游比也。游固常也，即餃君命而遠使，亦常也，何變之可言而聖人不言哉？至于避仇避難，則與父母俱行；若商賈之走四方，所謂“禮不下于庶人”︰非所論也。“父母在不遠游”，一言而定為子者之經，何有變之未盡？
二三
馮氏以“講說”釋“言”字，可補集注之疏。有講說則必有流傳，故從千百年後，而知其“言之不出”。若日用之閑有所酬答，措施之際有所曉譬，則古人言之煩簡，夫子亦何從而知之？
孟子說“見知”、“聞知”，皆傳道之古人也。太公望、散宜生既無傳書，伊尹、萊朱所作訓誥，亦皆因事而作，不似老、莊、管、呂，特地做出一篇文字。叔孫豹曰“其次有立言”，至春秋時習尚已然，而古人不爾。“恥躬之不逮”者，不逮其所撰述之理，非不踐其所告語之事，本文自明。朱子雲“空言無實”，“空言”字從夫子“我欲托之空言”來，明是說著述。範氏“出諸口”一“口”字，便有病。
此章與孟子“人之患在好為人師”一理，卻與“仁者其言也 ”不同。辭之多寡靜躁，系于存心；著述之有無，則好名、務實之異。古人非必存心之皆醇，特其務實之異于後世耳。
二四
行道而有得于心之謂“德”，唯行道之所得者為“不孤”。若只依附著道，襲取而無所得，則直是浮游于倫物之際，自家先不關切，而聚散無恆，物亦莫之應矣。
“德”在心，“不孤”在物。到此痛癢相關之處，名言將窮。所以陳新安著個“天理自然之合”六字，大概說來，微妙親切。伯夷便必有叔齊，太伯便必有仲雍。乃至蕭、曹，丙、魏，自爾相成。若謝靈運，盡他說“忠義感君子”，畢竟無助之者。
此與“堯、舜帥天下以仁而民從之，桀、紂帥天下以暴而民從之，其所令反其所好而民不從”，意旨正同。故朱子以小人之德反證，以驗其理之同，則亦大學桀、紂帥暴民從之義爾。讀小注當分別活看，大率類然。
二五
“德不孤”是從原頭說起，朱子所謂以理言是也。唯有其理，斯有其事。不然，則古今俱為疑府，如何孔子之門便有許多英材？事既良然，而所以然者不易知也，則唯德之不孤也。
至于德之所以不孤，則除是孔子見得親切，說得如此斬截；不但有上觀千古、下觀萬年識量，而痛癢關心之際，直自血脈分明。鄰者，“如居之有鄰”，偶然相遭而遂合，非有心招致之也。其為德先于天則志動氣，其為德後于天則氣動志，特不可為無德者道耳。所以集注雲“故有德者必有其類”。于“德不孤”之下添個“有德者”，集注之補帖精密如此類者，自不可粗心看過，方信得有德者必有鄰之上，有德本不孤的道理。
易雲“同聲相應，同氣相求”，人也；又雲“水流濕，火就燥”，天也。水無心而赴濕，濕亦無心而致水；火無心而趨燥，燥亦無心而延火。到此處，說感應已差一層，故曰“ 天理自然之合”。乃近海之區，一勺之水，亦自達于海；枯烄𢡟@潁 恍侵 鴝 倭幀Ｓ敕蚧坪泳 蚶錛嵩鎦 酪願昂＃煌 即笠兀 鴟 攘遙 蚴 繳 唬 嗖蛔 味 曳傘Ｇ罷咂 荊 笳咧徑 涔橐灰病
蓋德之深淺，與時之難易，亦天理自然之消息，而伯夷能得之叔齊，季札不能得之闔廬，不足疑也。要其為“德不孤”之理，聖人則已洞見之矣。
論語中，唯言及德處為不易知。“為政以德”，則“譬如北辰，居其所而眾星共之” ，此又驀地說個“德不孤”，皆夫子搬出家藏底珍寶，大段說與人知。知者知其所以然，不知者可以知其必然而已。嗚呼，難言之矣！
