一
“吾道一以貫之”，“之”字所指，包括周遍。“予一以貫之”，“之”字所指，則子貢所疑為“多學而識之”者也。于此有別，故集注曰“彼以行言，而此以知言”。若雲“ 一”雲“貫”，則未嘗有異，故集注雲“說見第四篇”。以實求之，此所雲“貫”，以言知，而未該夫行；若“吾道一以貫之”，則言行，而豈遺夫知哉？使遺夫知，則所知者亦夫子之道也，而彼所雲“一”，“一”外更有“一”；彼所雲“貫”，有所“貫”而有所不“貫” 矣。
凡知者或未能行，而行者則無不知。且知行二義，有時相為對待，有時不相為對待。如“明明德”者，行之極也，而其功以格物、致知為先焉。是故知有不統行，而行必統知也。故“吾道一以貫之”者，並子貢所疑為“多學而識之”者而亦貫也。
然則“予一以貫之”者，亦可受貫于忠恕乎？此讀書者之所必疑也。雖然，惡在其非忠恕耶？謝氏曰︰“‘予一以貫之。’‘上天之載，無聲無臭，至矣！’”夫所謂“上天之載”者︰其于天，則誠也，“其為物不貳，而生物不測”者也，是即所謂“維天之命，於穆不已”，“乾道變化，各正性命”者也；其于人，則誠之者也，“篤恭而天下平”也，是即所謂“一理渾然而泛應曲當”者也。乃于行見此易，而于知見此則難，故疑一以貫乎所知之理者，不可以忠恕言也。嗚呼！苟非知聖學之津𥑮M擼 灘蛔鬩災 Ｈ晃 恢 耍 蠆壞貌灰晌 岸嘌Ф 噸 幣印＝⻊畈淮酥 桑 蠐忠暈 窳樘熳藎 窮２霍 乃跡 蚱浠奶樸氐 侍煜亂苑涎 ブ Γ 漵 八狄 手 橐櫻
二
“予一以貫之”，亦非不可以曾子“忠恕”之旨通之。此非知德者不足以與于斯，先儒之所重言，而愚何敢言。雖然，其無已言之。忠，盡己也；恕，推己也。盡己之理而忠，則以貫天下之理；推己之情而恕，則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕，則天下之情理無不貫也。斯“一以貫之”矣。
夫聖人之所知者，豈果有如俗儒所傳“萍實”、“商羊”，在情理之表者哉？亦物之理無不明、物之情無不得之謂也，得理以達情而即情以通理之謂也。如是而古今之遠，四海之大，倫常禮法之賾，人官物曲之繁，無不皆備于我矣。
所以“皆備”者何也？理在心，而心盡則理盡也；情沿性，而知性則知情也；理之不爽，情之不遠，于己取之而皆備矣。己之理盡，則可以達天下之情；己之情推，則遂以通天下之理。故盡之以其理，推之以其情，學者之所以格物致知也，學者之忠恕也。理盡而情即通，情不待推而理已喻，聖人之所以窮神知化也，聖人之忠恕也。
天下之事，無不依理而起；天下之物，無不如情而生。誠有其理，故誠有其事；誠有其情，故誠有其物。事物萬有者，乾道之變化；理情一致者，性命之各正。此“上天之載，無聲無臭”而“生物不測”，皆示人以易知者也，天道之忠恕也。
故烏吾知其黑，鵠吾知其白，繭吾知其可絲，稼吾知其可粒，天道以恆而無不忠，以充滿發見于兩閑，推之無吝、如之不妄而無不恕。聖人以此貫事物之情理，學焉而即知，識焉而不忘，非所學、非所識者，即以折衷之而不惑；祖述、憲章，以大本生達道，而敦化者自有其川流。以要言之，一誠而已矣。誠者天之道也，物之終始也，大明終始而無不知也。嗚呼！過此以往，則固不可以言傳矣。
三
或問中“語子貢一貫之理”一段，中閑駁雜特甚。朱子曰“此說亦善”，取其“不躐等”數語，為學有津𤄙� Ｄ似湓弧耙惶甯蒙愫跬蚴狻保 蜆倘灰櫻灰衷弧巴蚴食構楹躋輝 ”，則聖賢之道，從無此顛倒也。周易及太極圖說、西銘等篇，一件大界限，正在此分別。此語一倒，縱復盡心力而為之，愈陷異端。愚于此辨之詳矣。
又曰“聖人生知，固不待多學而識”，則愚所謂荒唐迂誕之邪說也。
又曰“學者必格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約，及夫積累既久，豁然貫通，則向之多學而得之者，始有以知其一本而無二”，此雖與大學補傳相似，而揆之聖言，則既背戾；且其言亦有自相剌謬而不知者。朱門諸子，用一死印板，摹朱子語作生活，其于朱子之微言且不得達，況聖人之旨耶！
子曰“女以予為多學而識之者與”，又曰“予一以貫之”，凡兩言“以”。“以”者用也，謂聖功之所自成，而非以言乎聖功之已成也。然則夫子自志學以來，即從事于“一以貫之”，而非其用功在多，得悟在一也。若雲“向之多學而得者，始有以知其一本而無二”，則夫子之能“一以貫”者，其得力正在“多學而識”，子貢之所曰“然”者，正有以見聖功之本原，而何以雲“非也”？則揆之聖言，豈不為背戾耶？
其雲“格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約”，固與夫子博文、約禮之訓相為符合，乃既雲“主敬力行以反諸約”，又雲“積累既久，始有以知其一本而無二”，則敬既為主矣，于此之外而別有一本以待他日之知，是始之一本，而既之又一本也。此所謂自相剌謬者也。
繇此問者初不知有何者為一，妄億他日且有□ 力地光明、芥子納須彌、粒粟藏世界之境，而姑從繁重以求之。子貢之疑，初不如是，子且急斥之曰“非也”，況其以學識為敲門磚子者哉？
天地之道，所性之德，即凡可學可識者，皆一也。故朱子曰“天下之物，莫不有理” 。理一而物備焉，豈一物一理，打破方通也哉？
程子自讀史，一字不遺，見人讀史，則斥為“玩物喪志”。“玩物喪志”者，以學識為學識，而俟一貫于他日者也。若程子之讀史，則一以貫乎所學所識也。若不會向“一以貫之”上求入處，則學識徒為玩物。古人之學，日新有得，必如以前半截學識，後半截一貫，用功在學識，而取效在一貫，是顏子早年不應有“亦足以發”之幾，而夫子在志學之年，且應不察本原，貿貿然求之，而未知所歸也。
無已，則曰，彼所言者，乃為初學言耳。然學者之始事，固無能貫之力，而要不可昧于一之理。“明則誠”者，聖人之德也。“誠則明”者，君子之功也。故彼所謂“主敬力行以反于約”者，即初學入德之“一以貫之”也。子固曰“予一以貫之”，而不曰“予既已能貫之于一”也，則聖固以為功焉，而非豁然貫通之速效矣。
故博文、約禮，並致為功。方博而即方約，方文而即方禮；于文見禮，而以禮征文。禮者，天理自然之則也。約而反身求之，以盡己之理，而推己之情，則天理自然之則著焉。故大學修身、正心、誠意、致知、格物，初不以前日為之之謂先，後日為之之謂後，而必以明德為本，知止為始，非姑從事于末而幾弋獲其本也。
乃既曰“反諸約”，又曰“然後知其一本而不二”，若反約之日，猶將迷于一本者然。足以知發此問者，不知何者為一，而妄億有單傳末後之句，得之于“言語道斷、心行路絕 ”之日，則豈不誣哉！
若其功之淺深，幾之生熟，固必有之。其為聖人也，而後篤實光輝，以知則耳順，以行則從欲。其未至者，多有捍格不合之處。然其不合者，亦非不可必合；積誠于會通之觀，典禮之行，而“誠則明”矣。非當其未之能貫，則姑“不得于言，勿求于心”，且埋頭瞎撞，依樣循持而不求其故。然則為朱、陸之辨者，始終原自異致，正不前半修考亭之功，後半期鵝湖之效，遂可傲陸氏而自立門戶。必如此說，則鵝湖且得以格物窮理為敲門磚子傲人矣。
子夏“先傳後倦”之說，其失正在此。自非聖人，固不能有始而即有卒，而方其始不知所卒，則亦適越而北轅，又奚可哉！
孟子曰︰“博學而詳說之，將以反說約也。”其雲“將以”者，言將此以說約也，非今之姑為博且詳，以為他日說約之資也。約者博之約，而博者約之博。故將以反說夫約，于是乎博學而詳說之，凡其為博且詳者，皆為約致其功也。若不以說約故博學而詳說之，則其博其詳，假道謬涂而深勞反覆，果何為哉！此優孟衣冠與說鈴、書廚之士，與聖賢同其學識，而無理以為之則，無情以為之準，所以祗成其俗儒，而以希頓悟之一旦，幾何而不為裴休、楊億之歸哉！聖學隱，大義乖，亦可閔已！
四
雙峰雲“德與道不同”，一語甚是斬截。顧下文雲雲，又不足以發明其意。集注雲“ 義理之得于己者”七字，包括周至。雙峰似于“得于己”上，添一既字，如雲“義理之行焉而既有得者”。
慶源亦坐此誤，故曰“不徒以知為尚，要在實有諸己”。使然，則當雲“有德者鮮” ，不當雲“知”，以有則未有不知者也。乃不可雲“有德者鮮”，以人苟有志于道而從事于學，則豈窮年之不能有一德哉？如子路勇于行，其所行者，豈皆仿佛依傍，心所不得主而強行之者乎？而夫子胡為輕絕人而遽謂其“鮮”？以實求之，雙峰于此“德”字，未得曉了；其于集注“得于己”三字，亦未知其意味。
德者，得也。有得于天者，性之得也；有得于人者，學之得也。學之得者，知道而力行之，則亦可得之為德矣。性之得者，非靜存動察以見天地之心者，不足與于斯也。故不知德者，未嘗無德，而其為德也，所謂弋獲也，從道而得者也。唯知德者，則灼見夫所性之中，知、仁、勇之本體，自足以行天下之達道；而非緣道在天下，其名其法在所必行，因行之而生其心也。
天下之大本者，性之德也；發而中節者，天下之道也。于天下見道者，如子路固優為之；于吾心見德者，非達天德者不能。從道而生德，可雲有得，不可雲知德。其所已得則自喻，其所未行則不知。從德以凝道，則行焉而道無不行，未行焉而固有得于己。未行焉而固有得于己，則以其得于己者行之，乃以“泛應曲當而渾然一理”也。
此其為功，靜存為主，動察為輔。動察者，以復見天地之心；靜存者，以反身而誠，萬物皆備；于是而天之所以與我，我之所得于天，以具眾理而應萬事者，經綸條理，粲然現前而無有妄矣。元亨利貞，天之德也。仁義禮知，人之德也。“君子行此四德者”，則以與天合德，而道行乎其閑矣。此子路未入之室，抑顏子之“欲從末繇”者也，故曰“知德者鮮” 。
五
三代以上，與後世不同，大經大法，皆所未備，故一帝王出，則必有所創作，以前民用。易傳、世本、史記備記之矣。其聰明睿知，苟不足以有為，則不能以治著。唯舜承堯，而又得賢，則時所當為者，堯已為之，其臣又能為之損益而緣飾之；舜且必欲有所改創，以與前聖擬功，則反以累道而傷物。舜之“無為”，與孔子之“不作”同，因時而利用之以集其成也。集注雲“既無所為”，自是此意。小注以巡守、封浚、舉元愷、誅四凶為疑，而朱子言踐位以後並不為此，則以不言不動、因仍縱弛為無為，此老氏之旨，而非聖人之治矣。
“恭己”者，修德于己也。“正南面”者，施治于民也。此皆君道之常，不可謂之有為。然則巡守、封浚、舉賢、誅凶，自是“正南面”之事，夫子固已大綱言之，而讀書者不察耳。
集注謂“恭己為敬德之容”，乃未能識一“己”字。身心言行皆己也，豈徒貌哉？且夫子去舜千余載，當時史冊雖存，亦必無繪其容貌以寫盛德之理，則夫子亦惡從而知之？史稱漢成帝“穆穆皇皇”，班氏所以刺也。其大者不言，而但言其小者，必其大者不足道也。敬但在容，而敬亦末矣。
“南面”，出治之所也。“正”雲者，所謂以其正而正人之不正也。後人蒙注不察，連“恭己”為文，亦若端坐于上，如泥塑神像之為“正南面”者，然則甚矣其陋也。
唯以創作言“為”，斯與集注“紹堯”“得人”意相承貫。雙峰分兩節說，是紹堯、得人為贅設矣。集注雲“聖人德盛而民化”，則以釋經文一“治”字，非為“無為”言也。此是聖人與老、莊大分判處，不可朦朧叛去。集注唯“敬德之容”四字有礙，其他自正，為後來諸儒所 亂，為害不細。
六
堯命羲、和迎日以作歷，舜則“在璇璣、玉衡，以齊七政”。在者，因固有之器而察之也。然則璣、衡亦堯所作，而舜特加之察爾。察即“正南面”之事，他皆放此。
七
朱子雲“口里如此說，驗之于事卻不如此，是不信也”，解猶未當。此卻是行不信言，非言之過。始終一致、內外一實曰信。昔如此說，今又不如此，心不如此，口中徒如此說，乃是言不信。
八
雙峰雲“篤自篤，敬自敬”，得之。然以“凡事詳審不輕發”為篤，則又慎也，非篤也。慎亦敬之屬也。集注雲︰“篤，厚也。”厚者，不薄之謂，一如“民德歸厚”之厚。則篤亦與“君子篤于親”之篤義通。凡有所為，務厚至而不為刻薄浮輕之事曰篤。如此，方與敬並行而相成。行，兼執事、與人說。執事敬，敬也；與人忠，篤也。
九
朱子既雲“常若有見”，又雲“不成是有一塊物事，光輝輝在那里”。既無物可見，則“常若有見”者又何見耶？潛室雲“令自家實有者個道理鎮在眼前”。夫其曰“自家實有 ”，則在中之謂矣。在中者，其可使在眼前乎？此與人不能自見其髒腑一理。
書曰︰“顧 天之明命。”天之為命，雖行于無聲無臭之中，而凡民物之化，治亂之幾，則未嘗不麗于形色，故言“常目在之”可也。自家所有之理，固將不假于物，而何以可使在目前耶？
此說既非，則當但雲“念之[念]不忘 ”，如朱子所謂“言必欲其忠信，行必欲其篤敬”可耳。乃欲者志願也，未能如此而欲之也。凡人之所欲者，非其即能見者也。其或見而後欲者，則見無權而欲乃有功。乃熟繹經文，必如此見之而後能行，則不但以欲為功，而得力在見矣，已能忠信篤敬而見為加密也。是則以 “必欲”為“常見”，義亦疏矣。
既非有諸內者之可見，又非但常欲之不忘而即得雲見，宜夫求其實而不得，必將以為有一光輝輝物事在面前矣。此又釋氏“處處逢渠”之邪說，非聖教也。
夫所謂見者，見夫忠信篤敬也。此四者，與仁義禮知之固有于己者不侔。仁實有仁，不待有不仁者而後顯其仁；義、禮、知之不待不義、無禮、不知之相形而顯其有也，亦然。若夫忠，則待有不忠而後顯其忠，信與篤敬亦無不然者。是故仁義禮知，不以用之不顯而體亦隱。若夫忠信篤敬者，則必待言行而後有，且無不忠而即已忠，無不敬而即已敬，非別有體也。若仁，則無不仁未便是仁。是則欲于其未言、未行之際而在前在衡，實無物之可見也。
無物可見而“常若有見”，此不容不疑已。乃其必有可見者，則以忠信篤敬者，合乎人與事以生者也，是己與天下相為貫通之幾也。故忠信篤敬無體，而言行有體。即未言而有其可言之體，未行而有其可行之體，故言行之體無閑斷。夫未言而有言之體，未行而有行之體者，言行之體隱而人與事之受吾言行之體者不隱也。無體者不可見，而有體者可見。體隱者有時不見，而不隱者無時而不可見。
今夫或立，或在輿，未有言而未有行，然而盈吾目者，皆人與事之待吾言行者也。君子之欲忠信篤敬者，既不忘于心，而效于天下之動以為之則，故必有人焉，必有事焉，寓于目者無不有以察其理。苟有人也，苟有事也，則必有其必盡之實，必有其不可渝之故，必有其相恤而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前，而皆忠信篤敬用之所行，則皆忠信篤敬體之所著。斯所謂無須臾之離而“其則不遠”者也。
常若見之，而後吾之欲忠信、欲篤敬者，益以警覺其心而無可息矣。取精多而用物弘，則以言而忠信，以行而篤敬，道以豫而不窮矣。此集注“念念不忘”、“常若有見”之二義，相須而始盡也。
乃或疑夫人與事之當前，則以人事見其理矣；若其人事之未接，而君子之忠信篤敬其隱乎？此又無容疑也。
夫子之言此，以答子張之問行也，進論及言行之未出諸身者而已密矣。故曰“立”，曰“在輿”，而不及乎不睹不聞也；曰“忠信”，曰“篤敬”，而不及乎仁義禮知之德也。忠信篤敬者，動而善其幾也。仁義禮知者，固有乎靜以統動者也。其但為行言也，則因人之情、因事之理，而行其德于動也。其曰“參前”，曰“倚衡”者，是物來接己，而己往治物之介也。若夫人所不接，事所不及，則君子之存養夫所性之德以為忠信篤敬之本，則不但于行而見功；而以之言行，則嫌于動幾之未警。聖人之教，各有攸宜，固無所用其疑也。
十
仁義禮知，在天地之道為陰陽剛柔之體；忠信篤敬，在天地之道為化育。中庸立本、知化，分作兩項說，思之自見。
陰陽有定用，化育無定體，故陰陽可見，化育不可見。“體物而不可遺”，其不遺夫物者，未嘗成能于物之時，不可見也，須于物見之，須于物之不可遺者見之。如稻不得水則槁，此即可見。未言之忠信，未行之篤敬，須于所立之前、所駕行之衡邊，見不可不忠信、不可不篤敬之理。初時須隨在盡心觀察，亦與察言觀色相近。既則充滿目前，應接不暇矣。
一一
胡氏謂“有志之士，慷慨就死；成德之人，從容就死也”，此亦不可執。時當其不得從容，則仁人亦須索性著。若時合從容，志士亦豈必決裂哉？劉越石、顏清臣，皆志士也，到死時卻盡暇豫不迫。夫子直于此處看得志士、仁人合一，不當更為分別。近瞿、張二公殉難桂林，別山義形于色，稼軒言動音容不改其素，此又氣質之高明、沉潛固別，非二公之一為志士，一為仁人，可分優劣也。
一二
死生之際，下工夫不得，全在平日日用之閑，朱子此說，極好著眼。乃平日工夫，不問大小，皆欲即于義理之安，自君子之素履；要不為死生須分明，而固以彼養之也。仁人只是盡生理，卻不計較到死上去。即當殺身之時，一刻未死，則此一刻固生也，生須便有生理在。于此有求生之心，便害此刻之生理。故聖人原只言生，不言死；但不惜死以枉生，非以處置夫死也。
若于死上尋道理，須教如何死，此便是子路問死之意。子路唯想著求個好處死，如賣物不復問價。到底子路死之道則得，而失身仕輒，生之日已害仁矣。仁人必不將死作一件事，為之豫施料理，只此與釋氏所言“生死事大”者迥別。
至于志士，則平日未皆合義，特于君父大倫加倍分明；故一力只要奪日補天，到行不去處，轉折不得，則亦付之一死而已，亦初不于平日以死為志也。
一三
朱子引邵康節、吳氏引蔡西山說三正，俱于此“行夏之時”訓證不切。故後人胡亂只將三建作三正大題目。若然，則商、周之王者，止換下一個正月，有甚要緊？天運循環無端，不可為首，但略有取義，即與改易歲首，則秦之建亥，今回回家之建巳，亦無不可矣。
三正者，其本在歷元，而歲首其末也。歲首之建子、建丑、建寅者，以歷元之起于此三辰者異也。其法，以日月如合璧、五星如連珠，所起之次、七合之時為元，因以推步七政行躔之度，上推其始，而以下極其終。其說備于劉歆三統歷。古固迭用此法，夏則改堯、舜所用顓頊之地正，而復上古之人正也。
夏歷歷元，甲寅歲，甲子月，先年仲冬。甲寅日，平旦冬至朔。商歷歷元，甲辰歲，乙丑月，先年季冬。甲辰日，雞鳴冬至朔。周歷歷元，甲子歲，甲子月，甲子日，夜半冬至朔。其算︰積二人統為一地統，三人統為一天統，愈遠則疏，愈近則密。謂斗分歲差等。故夫子以夏歷之簡密為合天，于春秋譏日食之失朔，而此曰 “行夏之時”，不專謂歲首也。歲首之三建，因歷元而取其義，以歲配一元耳，于歷無大關系。
一四
“遠慮”“近憂”，朱子只用甦注，已無余義。蔡覺軒說“以時言，恐亦可通”，猶有慎疑之意。其雲“如國家立一法度”雲雲，則與聖言相刺謬矣。
“人無”雲者，為恆人言，既非有國家者之詞。且即在國家立法，也只要與天下宜之，而道之不易者，自可以傳子孫，俟後聖。若隨事計慮將去，如何得久遠無弊，則事故之變，雖聖人有所不知；而于未變防變，則即其所防者為近憂矣。秦之愚黔首，宋之釋兵權是已。
“君子創業垂統，為可繼也。”可繼者，必有待于繼之者。“若夫成功，則天也”，而何能為之慮哉？雙峰不審，而曰“慮不及千百年之遠，則患在旦夕之近矣”。一人一事而慮及千百年，則夫子當藏書于秦火不及之地矣。況凡人之慮，只為算計到底，故利謀深而私意惑。冉有言“後世必為子孫憂”，而夫子斥其憂在蕭牆之內，此以知慮遠者之得憂近也。患得患失，無所不至，俱從此來。故曰“君子素其位而行”。而其行于蠻貊、洽于四國者，只是素位中寬大廣遠規模，斷不作百年料量，如田舍之積粟收絲也。此人事自然之勢，亦人心義利之分。甦說自正。
一五
若無以為義之本，則待一事方思一事之義，即令得合，亦襲取爾。義在事，則謂之宜；方其未有事，則亦未有所宜。而天德之義存于吾心者，則敬是已。故曰“行吾敬”，敬行則宜矣。程子推本于敬，真知義之言也。
新安陳氏謂此章本無“敬以直內”意，夫子因君子制事而贊之，故但雲然。乃制事，因乎事者也。事無分于常變，無分于緩急，猝然當前以待君子之制，如何安頓得者四段精密貫通？唯其為君子也，而後能然，故曰“君子哉”。然則開口說一“君子”，便有一“敬以直內”在里許，特新安不察耳。
一六
“沒世”是通算語，猶言終身，皆指在生之日說。雙峰以蓋棺論定言此，大錯。所謂蓋棺論定者，言一日未死，或不免于失節而敗其名，非此之謂也。若生前得失，付之不較，卻但求身死之後有稱于來者，則李西涯之屈膝以求美謚，未為過矣。聖人只說“天下歸仁”， “邦家無怨”，初不索知己于泉路。
一七
朱子說“道體無為”，是統論道；張子言性，則似以在人者言之。所以雙峰雲“此‘ 道’字是就自家心上說，不是說道體”，與朱子之言相背。以實思之，道體亦何嘗不待人弘也！
有天地之道，有君子之道，莫不有體。君子之道，如子臣弟友，其體也。人之為倫，固有父子，而非緣人心之孝慈乃始有父有子，則既非徒心有之而實無體矣；乃得至誠之經綸，而子臣弟友之倫始弘，固已。天地之道雖無為而不息，然聖人以裁成輔相之，則陰陽可使和，五行可使協，彝倫可使敘，贊之以大其用，知之以顯其教，凡此皆人之能。豈如雙峰所雲“蟠天際地，何待人弘”也哉？
張子說“心能盡性，性不知撿其心”，其大義微言，自難與章句之儒道。張子原不將 “心”字代“人”字，“性”字代“道”字。心者，人之能弘道者也。若性之與道，在大儒眼底，從條理粲然中，看得血脈貫通，故不妨移近一層與人說。道體自流行于天下，而與吾性相附麗，唯人有性，故天下之道得與己而相親。此張子之所以言性也。“心能盡性”，性盡則道以弘矣。“性不知撿心”，故道無繇以弘人也。性涵道，則道在性中，乃性抑在道中，此不可煞說。而非性即道、道即性也。
雙峰煞認性作道，遂雲“四端甚微，擴而充之，則不可勝用”。夫惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，皆心也。人之有是四端，則其所以能弘道者也。若以擴充為弘，則是心弘心而人弘人矣。如其不然，而以四端為道，則夫仁義禮智者，德也；即其在性，亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。雙峰之徒為枝蔓，固不如熊勿軒所雲“唯學故能廓而大之”，語雖淺而不失也。
若張子之意，則以發聖言之大指，謂︰“心能盡性”，苟有是心者皆可以作聖；“性不知撿其心”，則人之有不善者，其過在心而不在性；心該情才言。唯心不足以盡性，病亦在不學。而非性不足以凝道；道本靜，故性雖靜，而道自凝焉。性繼道以無為，則不善而非其過；繼善成性，故曰性繼道。以釋天下之疑︰謂人之不弘者為道本不弘，而人無容強致其功，因以倡邪說而趨 行。其以發夫子之微言，至深遠矣，宜乎雙峰之未逮也。
一八
但言仁，則為心德之全。今曰“仁能守之”，此其為德，唯在能守，而所守者又但其知之所及，則不可遽以全德歸之。倘其為全德矣，則如見賓、承祭，而何有不莊；‘克己復禮，天下歸仁’，而何動之不善也？
此章四段，一步切實一步，所以約高明于平實。自非聖人徹底示人，則必顛倒看去，說動之以禮為最易，而以知之能及為極至；將其用功，急于求明，而以禮為末矣。乃合始末功用而言，則繇得以幾于盡善，其次第固有如此。若君子之以知止至善為學也，則迎頭便須從禮上分明，而抑先簡治威儀以為之則，只此兩者是學者有捉摸處，功極于此，而事始于此。
故夫君子之德，以通民物之志而成天下之務者，莫不以“知及”利“精義入神”之用。然而其所從入者，則必內持之以仁，外持之以莊，而受其法則于禮。蓋不如是，則雖知及之而有得矣，然而始事未密，則其末流之病，且有如此者。是以內外交養，知行並懋，大其功于始，斯以備其效于終也。
知此，則為學之次序可知，固不當如小注所雲“以仁為主”矣。仁為心德之全者，上統知而下統莊、禮，以之守而即以之及；以蒞，以動，莫不于此。今但雲“能守”，則其為 “拳拳服膺而弗失”之功能，亦宅心之純而非心德之固純，力行之至而非萬行之統宗也。
蓋仁者，無私欲也，欲亂之則不能守，汲黯所謂“內多欲而外行仁義”是也；仁者，無私意也，私意惑其所見則不能守，季文子之所以陷于逆而不決是也；仁者，固執其所擇者也，執之不固則怠乘之而不能守，冉有所雲“非不說子之道，力不足者”是也。去私欲，屏私意，固執其知之所及而不怠，此三者足以言仁矣。豈必天理渾全，廓然大公，物來順應，以統四端而兼萬善，然後為能守哉？
夫所患于知者，以與理不相及也；抑有及有不及，而不能必其及也。曰“知及之”矣，是吾之于理，已徹其表里，而全體皆章，大用無隱矣。故知及者，與道體相稱之盡詞也。仁之所守，莊之所出，禮之所行，皆無有能過于知及者之所及。故以言乎其至，則知及為尚，而以仁守，以莊蒞，以禮動，率循夫簡易平實，非知及淺而仁守深。不得獨以仁守為全功，固矣。
從其已至而言之，則仁守之詣入，較莊、禮而深。乃從入德之從事者言之，則不重不威，非禮而動，固無從以望仁之能守。從其成事而觀之，則知及者至動以禮而德始全。若從其適道而言之，則以明夫高明無實與得內忘外者為無本之學也。
直到上達處，方知下學之益，故曰“下學而上達”。得而無失，民敬之而極乎至善，然後知君子之學，謹于禮以為節文，修之于言動容色以定威儀，而知行並進，不但用其聰明以幾覺悟者，其用益顯而取效益深也。
此與大學格致、誠正、修齊、治平，效以相因而至，而事之始終必以知止至善為先務一理。故朱子引大學以證此，誠為合符。而特其以知及為知至則是，而以莊蒞配修身正心為未葉耳。若其以仁守配誠意，亦自好善而必欲得，惡惡而必欲去者言之，則其非心德之全可知矣。諸儒冗說紛紛，如霧行舟，不知津步，汰之可也。
一九
集注“德愈全而責愈備”句，須活看。其雲“不可以小節而忽之”，蓋當入德之始，便不可忽，非謂仁守之後始當不忽于莊，莊蒞之余始當不忽于禮；則亦非謂業已得而始責其不失，逮乎不失而始責其生民之敬，民已敬而始責其盡善也。唯稽其成功而責之愈備，則當其為學，而所責者已密矣。
凡聖賢文字若此類者，須以學問實為體驗，則聖意自見，不可泥文句而執為次序。語言之次第，自不容不如此迤 說來，其實卻是始終一致。如天道循環無端，而言四時者，不得不以春為始，非春前之一日不為方春之日先也。
要此一章，原以反覆推求，而從成功之中，揀序其醇疵之大小，以為立言之次，而聖教之方，自在言外。動之以禮，必須詳其節文度數之則；格物致知，功即在此。莊以蒞之，必須有遠暴慢鄙倍之功；仁，必須有勝欲勝怠之事；知，必[須]有知天知人之學。方博于文，即約于禮；其以成己，即以成物。學者須別自體驗。事雖有漸而規模必宏，安得于文句求線路，以惘然于所從入哉！
二十
凡小人與君子並言，則既非卑污已甚之小人；君子與小人並言，亦非必才全德備之君子。雙峰之說，可通于“和同”、“驕泰”、“求人求己”諸章。
二一
“未見蹈仁而死”，與“殺身成仁”義不雙立，問者自是好個問頭。看聖人文字，須如此較量，方見敦化、川流之妙。惜乎潛室之不給于答，而為之強詞也。
夫子決言蹈仁者不死。若雲比干雖死而不死，則必身名俱殞之謂死，蹈仁者之不然，豈待論哉？且如屈原，既是蹈仁而死，亦是蹈水而死。其蹈而死，均也，更何以相形而見仁之無害耶？
繇夫子之決言，則蹈仁而死者，盡古今求一人不得。若殺身成仁者之死，則值時命之不造。時死之也，命死之也，豈仁死之哉？使以比干之自靖自獻，遇堯、舜之主，且可忘言；即使值漢文帝、唐太宗，亦且傾听；又其不幸而遇庸主，禍亦不至剖心。故忠諫者，本尊主安民之道，而非致死之道也。
諫無致死之道，則比干之死，非蹈仁之過。與水火本有殺人之道，而死者之過在蹈水火，正自懸隔。故曰“殺身以成仁”，而非繇仁故殺身也。以此求聖人之言，同條一貫，如冬寒之不礙于夏暑矣。
二二
殺身以成仁則宜，殺身以求仁則不可，故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣，荊軻之刺之，豈曰不當？然軻所以不得為仁者，非軻所當成之仁而刺之，則非誅暴之道。徒蹈死地以求仁，便是為名，非天理人心固有之理。此與蹈水火者同，非蹈仁也。
二三
“不復論其類之善惡，如雨露之施于萬物”，此說與釋氏一轍。易言“見惡人，一 尢咎”，亦但謂見之而已，非遂可收之為吾徒也，故子曰“不可與言而與之言，失言”。而稗官小說言顏涿父為盜之類，自訛傳無實。
釋氏唯不加揀別，故雲“眾生無邊誓願度”。既徒有其言而必不能踐，而以此為教，則必移挪向下說，令下愚不肖略可解了信慕；抑取俗情所艷以歆動之，如說西方世界七寶裝成等。取下愚所畏以迫脅之，如說地獄諸苦等。意本無余而多為之詞以丁囑之。如煩詞不已，又說偈言等。其稍為出脫者，則又開徑截一門，以使之功省而自謂所得者全。如“元來黃檗佛法無多子”等。不揀善惡而教者，勢必出于此。
若聖人之教，洋洋優優者，待其人而行，廣大高明，精微敦厚，必不合流俗而同污世。及其言吉凶成敗之理，則苦節大貞而不諱其凶，邦家必聞而以為非達，初不以利誘威脅，強惡人而使向于善。即如雲“學而時習之，不亦說乎”，亦至簡易矣，然使陷溺深固者聞之，其有能信以為然者乎？
故惡人必不游君子之門，而君子必不取惡人而教。其行乎其所行，止乎其所止，與天之不以人之聰明畀之鳥獸，其揆一也。今雲“不復論其類之善惡”，豈其然哉！
夫言“有教”者，言君子之有其教也，非謂盡人而有之以為教也。“教”之為言，非授也，以言乎所以誨人之條教也。其言“類”者，言教也，非言人也，言君子設教以教學者，其為道也︰高者無所私授，卑者無所曲引；示之以大中至正之矩，而不徇以其類，或與深言之而或與淺言之也。
故博文、約禮，所以教眾人之弗畔，即以教顏子之竭才；下學之即以上達，而無不上達之下學也。有其已高已美，而不可引之以近；有其極博極詳，而不姑與之略。若分類以教，則道本一而二之，教之乃適以迷之矣。夫子之言此，以闢立教者之無本徇物，而止望教者使可企及之妄冀。傳注于此不審，其不叛而之釋氏者幾何哉！
或疑一貫之旨，僅以授之曾子，固有類矣。乃夫子之于曾子也，孰與顏子？語顏子以仁，而但曰“非禮勿視”雲雲，此固眾人所可從事也。何獨于曾子而別為一類，以單傳直指耶？“一貫”之呼，門人咸聞之矣。則教曾子者，即以教門人。且以推夫子之言，何一而非一貫之理，又何嘗以萬殊分貫教眾人哉？曾子曰“忠恕而已矣”，則以見夫子平日之教，咸與此同而無有別也，又奚疑焉！
二四
“達”有兩義，言達其意而意達于理也。然此兩者又相為因，意不達于理，則言必不足以達其意。雲“而已矣”，則世固有于達外為辭者矣。于達外為辭者，求之言而不恤其意，立之意而不恤其理也。
其病，大端有二︰一則于言求工，或無意而乖于理；一則于意求明，則理不著而言亦鄙。如雲“黃鳥于飛，其鳴喈喈”，亦足寫景物之和矣；如必雲“風暖鳥聲碎”，則有言而非必至之意也。又如雲“匪直也人，秉心塞淵， 牝三千”，斯用意遠而取理近也；如必雲 “太虛冥冥，不可得而名，吾以名吾亭”，則徒立一意而無其理矣。理在淺，而深言之以為奇；理在深，而故淺言之以為平；理本質，而文言之以為麗；理本文，而故質言之以為高︰其不求之達而徒為之辭，一也。
集注雲“不以富麗為工”，則只偏墮一邊。豈不富而貧、不麗而陋者之遂足以達哉？韓退之唯不達于理，苟異齊、梁，以刪洗刻削，自雄一代，遂詫為得六經之遺旨。不知止“ 博愛之謂仁”五字，早已不達，而為梗塞至道之敗葉朽壤，奚待富麗而後為病哉！
