一
龜山雲“孟子一書，只是要正人心”，此語亦該括不下。向聖賢言語中尋一句作紐子，便遮蔽卻無窮之理。以此為學，博約之序已迷；將此釋經，紕戾不少。到不可通處，又勉強挽回搭合去，則雖[與]古人之精義顯相乖背，亦不惜矣。
如將“正人心”三字看得闊，則盡古今有德者之言，誰非以正人心者，而何獨孟子？如以孟子之自言“我亦欲正人心”者以為據，則彼所雲者，以人心之陷于楊、墨之邪而不正也，故以距楊、墨者正之。七篇之大義微言，豈一一與楊、墨為對壘哉？孟子說心處極詳，學者正須于此求見吾心之全體、大用，奈何以“正人心”“心”字蓋過去？所雲欲正之人心，則是仁義充塞後，邪說之生心者爾。若大學言“正心”，自是天淵。大學之所謂心，豈有邪說害之？其雲正，亦豈矯不正以使正耶？
大學夾身與意而言。心者，身之所自修，而未介于動，尚無其意者也。唯學者向明德上做工夫，而後此心之體立，而此心之用現。若夫未知為學者，除卻身便是意，更不復能有其心矣。乃惟如是，則其為心也，分主于靜，而見功于欲修之身，較孟子所言統乎性情之心且不侔矣。
孟子雲“存其心”，又雲“求其放心”，則亦“道性善”之旨。其既言性而又言心，或言心而不言性，則以性繼善而無為，天之德也；心含性而效動，人之德也。乃其雲“存” ，雲“養”，“苟得其養”。雲“求”，則以心之所有即性之善，而為仁義之心也。
仁義，善者也，性之德也。心含性而效動，故曰仁義之心也。仁義者，心之實也，若天之有陰陽也。知覺運動，心之幾也，若陰陽之有變合也。若舍其實而但言其幾，則此知覺運動之惺惺者，放之而固為放闢邪侈，即求之而亦但盡乎好惡攻取之用；浸令存之，亦不過如釋氏之三喚主人而已。
學者切須認得“心”字，勿被他伶俐精明的物事佔據了，卻忘其所含之實。邪說之生于其心，與君心之非而待格謂之心者，乃“名從主人”之義。以彼本心既失，而但以變動無恆，見役于小體而效靈者為心也。若夫言“存”，言“養”，言“求”，言“盡”，則皆赫然有仁義在其中，故抑直顯之曰“仁，人心也”。而性為心之所統，心為性之所生，則心與性直不得分為二，故孟子言心與言性善無別。“盡其心者知其性”，唯一故也。
是則龜山之語病，誠有如朱子所譏者。龜山于此言心、言性，以闢歐陽永叔無本之學，亦誠有功斯道。然其歧心與性為二，而以邪說者蔽、陷、離、窮之心，人君一暴十寒之心，同乎君子所存之心，又浸入于異端覺了能知之說，則甚矣言道者之難也。
二
雲峰分“心之德”、“心之制”為體，“愛之理”、“事之宜”為用，如此讀先賢文字，只在他光影邊佔度，何曾得見古人見地來！朱子為仁義下此四語，是札心出血句，亦是籠罩乾坤句，亙古今之所未喻，與彼說出，卻以體用發付去，鹵莽可恨！
說性便是體，才說心已是用。說道便是體，才說德便已是用。說愛是用，說愛之理依舊是體。說制便是以心制事，觀朱子利斧劈將去之喻自見。利斧是體，劈將去便則是用。如何不是用？說宜是用，說事之宜便是體。事是天下固有之事。乃其大義，則總與他分析不得。若將體用分作兩截，即非性之德矣。
天下唯無性之物，人所造作者，如弓劍筆硯等。便方其有體，用故不成，待乎用之而後用著。仁義，性之德也。性之德者，天德也，其有可析言之體用乎？當其有體，用已現；及其用之，無非體。蓋用者用其體，而即以此體為用也。故曰“天地 ，萬物化生”，天地之 ，而萬物之化生即于此也。學者須如此窮理，乃可于性命道德上體認本色風光，一切俗情妄見，將作比擬不得。
三
“禮者仁之余，智者義之歸”，此如說夏者春之余，冬者秋之歸一般。以天道言，則在變合之幾上說，卻不在固有之實上說。故可雲夏者春之余，而不可雲火者木之余；可雲冬者秋之歸，不可雲水者金之歸也。太極圖說注中分五行次序作兩支，一、水火木金土。一、木火土金水。學者須與他分明。孟子此所言仁義，大都在發用上說，故朱子得以其余者歸統禮智。若以固有言之，則水火木金土之序，以微、著為先後。而智禮，文也；仁義，質也。文者跡著而撰微，質者跡微而撰著︰則固並行而無衰王之差矣。
孟子七篇不言禮，其言樂也，則雲“今之樂猶古之樂”，此語大有瑕。大率多主質家之言，是他不及孔子全體天德處。顏子親承孔子，亦不爾也。
四
覺軒以“而已矣”與“何必”之辭為斬釘截鐵，大不解孟子語意。人君之當行仁義，自是體上天命我作君師之心，而盡君道以為民父母，是切身第一當修之天職，如何說得“亦有”？當雲“唯有”。利，則世主嗜殺人而胥及溺之病根，生死關頭，切須痛戒，如何但雲“何必”？當雲“不可” 。
不知此乃孟子就梁王問利處婉轉說入，言即欲利國，亦有仁義而已矣，何必言利而後為利也！此與夫子說“言寡尤，行寡悔，祿在其中”一例。仁義，自大不遺親，不後君，而無篡奪之禍，自是落尾一段功效。故雖以淺言之，而不遽斥梁王沈錮之非心，以引之當道。實則天理、人情，元無二致。
孟子從大綱看來，亦不妨如此說得，所以移下一步，且緩其詞。學者讀此，于天理、人事合一無偏枯，固須看透；然不可煞認他言之已及，便謂聖賢之斬釘截鐵在此也。
五
有子說孝弟之人不犯上作亂，卻須補說君子為仁之本。孟子于此說仁義，只說得有子前半段，總緣他對梁王一派下根人語故爾。學者須知有向上事，不可拋下一截，說此是斬釘截鐵處。然非孟子之姑示淺近而變其彀率也。繇其已言，達其所未言，則周易“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位”一段蘊奧，都在里面。
六
東陽謂“麋鹿魚鳥各得其所，咸遂其性，可見文王之德被萬物”，如此弄虛脾語，于義何當？書言“草木咸若”，謂陰晴得宜，生殺得正爾。若麋鹿魚鳥在囿中者，原不關人主之德。桀台池中之鳥獸，其濯濯鶴鶴也，必較靈囿而更盛。漢武帝之上林，宋徽宗之艮岳，其德之及物又何如也？
孟子說“樂其有麋鹿魚鱉”，在百姓稱道他濯濯、鶴鶴、攸伏、于 處，寫出文王一段可樂情景。不然，則將如“庖有肥肉，廄有肥馬”，說他有，說他肥，便似眼中荊棘物，何足以召民之哀樂哉？因治亂而異情爾。孟子此等說話，全是撇開物理，向大處說，與嵇康 “聲無哀樂”意相似，故抑曰“今樂猶古樂”。拘拘者乃隨執一語，便求義理，然則說太王 “爰及姜女”，亦將可雲是太王德及妻孥，非太王則遷國時各自逃生，不相收恤耶？
七
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秦伯翳之後，楚祝融之後，先世皆有元德顯功，而為先王所封建之國。孔子以楚僭稱王，故明“民無二王”之義，而號舉“荊人”，貶之為夷耳。至于戰國，則齊、梁之自王，一楚矣。若秦則詩列之十五國，而書與魯並存。如雲二國地界戎狄，則秦既周之故都，而江、漢為二南風化之地。孟子之不往者，自其“不見諸侯”之義。齊、梁之幣交相及，則義可以見；秦、楚未嘗相為知聞，則不得躡�矚嗝牛 縊鍘 擰 丁 討 悅揭印
讀書當還他本旨，分外增入，說雖可觀，必有所泥也。
八
嗜殺人，自在人欲之外。蓋謂之曰“人欲”，則猶為人之所欲也，如口嗜芻豢，自異于鳥獸之嗜薦草。“愛之欲其生，惡之欲其死”，猶人欲也；若興兵構怨之君，非所惡而亦欲殺之，直是虎狼之欲、蛇蠍之欲。此唯亂世多有之，好戰樂殺以快其凶性，乃天地不祥之氣，不可以人理論。此種人便聲色貨利上不深，也是獸心用事。推而極之，如包拯、海瑞之類，任他清直自炫，終為名教之罪人，以其所嗜者在毛擊也。陳新安以遏人欲說此一章，牽合，大謬。
九
孟子迎頭便將桓、文之事撇在一畔去，向後唯說施仁制產處，隱隱與桓、文對治。所謂“無以則王”者，謂此也。
先儒說一計功利，便是桓、文之事。想來，若到不要計功利，或唯堯、舜則然；故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差，亦時為之也。若在湯、武，則固不可忒煞與他撇脫。只如太王遷 ，固非于百年之前代子孫擇地利以幸成功，然創業垂統，亦須立一可以興王之規模。現前天下所當為之事，不得夷然不屑，且只圖自家方寸教清淨無求便休也。孔子曰“吾其為東周乎”，抑豈不有大欲存焉？為天下須他作君師，則欲即是志。人所必不可有者私欲爾。如為肥甘等。若志欲如此，則從此做去以底于成功，聖賢亦不廢也。
唯文王不以天下系其心，則與桓、文迥別。然以文王勘桓、文之失則可，執文王以繩戰國之君則不可。文王有商之可事，而當時諸侯，又無與周角智爭力以逐商鹿者。若齊宣王而有安天下之心，豈得于位均分敵之秦、楚，坐視彼陷溺其民而反服事之哉？“闢土地，覲秦、楚，蒞中國，撫四夷”，與孟子所言“無以則王”者何異？而必謂此亦桓、文之事，奚可哉！夫桓、文之事，為仲尼之徒所不道者，則朱子所雲“營霸之事”是已。營霸之事，固非不藉兵威，然豈危士臣以構怨而緣木求魚，如宋偃、齊㜜@ 擼炕腹 髂謖 木 睿 撓迷 鎩 荼 疲 岩越參洌 雲渚 砸抵 隆Ｒ雲湟 諭跽呤┤手撇 掄 適ッ挪壞藍
齊宣吃緊誤謬，在唯恃興兵，而不知本務，固非有大欲而即不可王。故孟子曰“以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚”，顯他過處在為，不在欲。所以不當緣木者，以其不得魚也。豈若怪誕之士持竿為戲，而雲意不在魚也哉！宣王之所為，並不逮桓、文之所為。特以舍宣王之所為而效桓、文之所為，亦若舍木不緣而乞索于鮑肆，終不能如臨流舉網者之日給于鮮也。
桓、文不可有宣王之欲，以周命未改故。而宣王可欲湯、武之欲。桓、文不能為湯、武之為，不知反本行仁。故宣王不當學桓、文之事。宣王且不當學桓、文之事，而況可為緣木求魚之為？故孟子終不斥宣王之欲，而但責其所為。先儒執董生謀利計功之說，以概此章之旨，失之遠矣。董生之對江都者，自以折其跋扈不臣之心，而豈古今之通論哉？
十
“王坐于堂上”一段事，吃緊在釁鐘一節。欲全牛則廢釁鐘，欲不廢釁鐘則不能全牛，此中兩難區處，正與後“王之所大欲”一段作則樣。欲求大欲，則不得不興兵構怨，欲不興兵構怨，則大欲似不可得。齊王于此處求其術而不得，故且遏抑其老老幼幼之本心，而忍于置無罪之士民于死地。乃不知不廢釁鐘而牛固可全，術在以未見之羊易之；則不廢求大欲之事，而士民固可不危，其本在施仁制產也。
朱子于此，有幾處說得精切，卻被輔、饒、胡、陳諸子胡亂只將“察識”二字，作楞嚴七處征心例，只叫齊王認取初心。但此一念之不忍，若無術而孤行，聖賢道中元用他不著。術者，道也，是四通八達之道。月令“審端經術”“術”字，原不但作變通說，乃仁中所自有之周行，千條萬緒處處逢原者也。則全此觳觫之牛，豈患與先王樂器必釁之禮通達不去；而老老幼幼不忍人危之心，抑豈必坐困一國，而于王者平禍亂、一天下之道有所阻窒哉！
朱子所謂“察識”者，亦謂察識此愛牛之心，必有全牛之術；則有不忍人之心，必有不忍人之政也。全牛之術，不廢釁鐘；不忍人之政，正以王天下。唯此最不易自喻，故須顛倒使自察識。蓋初心易見，仁術難知，仁中自有之術固難知也。道其常，則有遠庖廚之禮；處其變，則倉卒之閑牛過堂下，抑有羊易之術；而其揆未嘗不一。以未見之羊易牛，即遠庖廚以全不忍之道也。則當其守天下，自可偃武以息民；即當其時在取天下，亦可以吾之仁招懷天下使之歸己，而其君自不能御，則不敢致怨于我，而士臣可以不危。仁者之師，不勞血刃，又豈與偃武息民有異致哉？此仁中縱橫八達、隨往皆通之術徑，王暗合其一，而反為百姓之浮議所動，此孟子所為使之察識者也。察識及此，而後知“是心之足以王”，而後知若王者之“可以保民”。雲“足”，雲“可”，非但其心之能任之，其術固能成之。所以然者，則有其心而術固具其中也。
孟子于此看得天理通透，內外一致，經權一揆，故重與心以有用之權，而非有所為則必有所廢，亦非有所欲而無以為，全在天理上顯他本色風光，以明萬物皆備之全體。諸儒不審，乃謂但不忍一觳觫之心，便足保民而王，而齊王自忘其心，須令自認。此釋氏之所謂“ 才發菩提，即成正覺”，更不容生後念，而孤守其忽然一悟之得，保任終身者。乃不見鳶飛魚躍，察乎上下之誠理。一指之隔，邈若萬重山矣！
一一
“遠庖廚”即是仁術。古之君子制此法，以使後之君子得以全其不忍之心。君子以位言。集注說“預養是心”，說“廣為仁之術”，則已含胡生枝節，所以啟慶源“不必屑屑然以其所不見而易其所見”之妄論。乃不知釁鐘之牛須過堂下，非庖廚之可遠比也。遠庖廚是一定之術，以羊易牛是無窮之術。先王之分田制產是一定之術，以之發政施仁而令民歸莫御，須有個無窮之術。然以羊易牛，亦不過為不見羊故，則所為[謂]無窮之術者，初不出于一定之範圍。然則發政施仁，亦豈能出明君制產之範圍哉？
曰“是以君子遠庖廚”者，見王所為曲折以全其不忍之術，皆古人術中之已有；繇此則知今人之仁心，與古人之仁術，無不合轍，則亦無疑于“保民而王”之難矣。乃其所以難于保民者，不為也，而疑于保民之難者，則以所大欲也；而實非求大欲之難于保民，唯以若所為之背道而馳也。若古人之興王也，因心為術，固有以保以王、左右逢原之妙，豈異于遠庖廚之法，示人以未見者之可全其不忍也哉？
知此，則集注所雲“預養是心，廣為仁之術”，徒滋枝蔓而已。蓋遠庖廚者，雖亦以預養為道，而即是為仁術之所自全，則亦古之君子義精仁熟所建立之矩範，以俾後之君子率而繇之以全其仁，而非姑以此養其心之不習于殺。若雲“廣為仁之術”，則古人有一定之術，而廣之者則存乎後人。故齊王不師古而暗與古合，正其可以保民而足王之本，豈復更有所資于廣而後乃不窮哉？
若夫養其心而廣其術，固不為無道；而養心之功則在遏欲存理、靜存動察之學，廣術之功則在學問思辨、格物窮理之事，要不能急為齊王道者。“舉一隅不以三隅反”，王之不智，一暴十寒，固不足以及此也，而要豈以遠庖廚之一法為養心廣術之教乎？
至如慶源謂以羊易牛為屑屑然不能擴充其仁術，則齊王初未嘗親至庖廚而見觳觫之牛，有司亦不于王前殺牛而僅牽之以過。浸令慶源處此，其將加罰牽牛之人，以為無故進前，亂我仁術；抑將並堂上而不敢坐，唯恐牛之或過我前耶？則甚矣，其持論之鄙也！
一二
“推”字不可添入“親疏遠近”立義。集注攙入張子西銘一本萬殊意，大非所安。君子之愛物，止遠庖廚便休，齊王之全牛，亦止舍之便休，何曾不有等殺？所以到此，更不須疑慮愛物之心為順為逆。所雲“推”者，擴充也；所雲“擴充”者，則“以不忍人之心，行不忍人之政”也。不忍牛之心，以羊易而舍之，則推矣。老老幼幼之心，發政施仁，而使民得仰事俯畜，則推矣。
夫老吾老、幼吾幼者，豈徒有心哉？必有以老之、幼之矣。則及人之老、及人之幼，亦豈徒心恤之哉？必實有以及之矣。此所謂“舉此心而加諸彼”也。若徒此心之憐其老而恤其幼，而無以加諸彼，則是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及，無術，則欲保而不足也。若以繇親向疏、繇近及遠之謂推，而雲推養吾老、恤吾幼之恩澤以養人之老、恤人之幼，則雖其不推，而吾之老幼則既有恩澤加之矣，是業已保之矣，而又何雲妻子之不保耶？且保四海也，則推保妻子之恩以保之；其保妻子也，又將推何恩以保之？而亦雲推恩，何也？
恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者術也。善推者，盡其術而常變一致、難易一揆者也。推而不善，則有所窮而遂阻；推而善，則無所求而不得。推而善，則雖不廢釁鐘而牛固可全，雖所殺在羊而不害其不忍。是雖求大欲以使天下之莫能御，而民無不保，抑但保吾民而王業以成。若不善推，則必並羊不殺，並鐘不釁，而後牛可不死。不然，則必將屈不忍之心，听牛之死，而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而後民可保，苟求大欲則必興兵構怨以危士臣也。
古人之大過人者，只是極心之量，盡心之才，凡所欲為，皆善推以成其所為。推為，非推心。則有其心，必加諸物，而以老吾老、幼吾幼，則吾老吾幼即受其安懷；及人之老、及人之幼，而人老人幼亦莫不實受其安懷也。擴大而無所窮，充實而無所虛，以保妻子，以保四海，一而已矣，則惟其有恩之必推者同也。
推者，舉心加物之謂也。若以為推愛牛以愛百姓，則既已倒推，如慶源之所譏者。是王之全牛，正以拂乎王道之大經，且不足以保妻子，而何雲“是心足以王”哉！
孟子因齊王之善全一牛，舉小例大，征王心之有仁術，而繇是以知保民之可，唯在反求其本心固有之術。豈僅據石火電光乍見之惻隱，遂欲王追尋之以認為真心，便死生不忘，��定做個本領，將來三翻四覆，逆推一次，順推一次，若雙峰之所雲者？此種見解，的從佛詰阿難從佛出家最初一念來。“邪說誣民，充塞仁義”，其為害豈小哉！
若西山竟以宣王為不善推，則顯與孟子本旨相背。當時孟子直下便應一“可”字，一段善誘苦心，抹殺殆盡矣。
一三
王曰“若無罪而就死地”，牛則豈有有罪無罪之別哉？其曰“若”者，謂若人之無罪而陷于死也。則王之于士臣無罪而就危，其不忍之心惻然在中者，可知已。“吾何快于是” ，非欺也。以不忍人無罪就死之心，例之于牛而不忍于牛，正是達愛人之心以愛物，何得雲逆？特其不忍人之心，以求大欲故，無術而免之，則不能如全一牛之善推而已。故曰“恩足以及禽獸”，術足及也；“功不至于百姓”，無其術，則雖有其心而功不至也。西山誣以為不善推，未之思爾。
一四
但除舜、禹之受禪，則不可有其志；有其志，則為人欲橫流。既為人欲橫流，則不問其所為之得失；所為必得，則其惡亦大。王莽把周禮井田事事都學來，以所為求所欲而魚以得矣，只為他所欲者亂賊之欲，便千差萬謬。若湯、武之放伐，一向無此志，只等天命到來，則必無此理，故曰“上帝臨女，無貳爾心”。乃謂齊王之大欲是人欲橫流，其愚甚矣。若有大欲便是人欲橫流，則孟子當直斥其欲之妄。乃其不然，而復以緣木求魚責其所以求欲者之失計，豈非導其欲而長其惡哉？
“闢土地”雲雲，有何過妄？“廣土眾民，中天下而立”，君子之所欲所樂，亦此而已。若不思覲秦、楚，則必覲于秦、楚。覲秦、楚之為人欲，豈如辛垣衍之使魏帝秦者為天理耶？就中唯闢土地一件，較是功利邊事。然即行仁政而王天下，亦須有此次第。湯以七十里，文王以百里，其始事也；到後滅韋、顧、昆吾，滅崇、滅密，地日啟矣。詩稱召公“日闢國百里”，非周初之事哉？唯齊已千里，足為王畿，則土地可以不闢，而亦非闢之必不可也。
齊王可與有為，正在有此大欲上。若梁惠王，怒� 說刂凰急ㄔ股比耍 渙 還婺＃ 制淥 醞觶 豢捎胙砸印Ｓ制湎掄擼 緦合逋 愣ㄌ煜虜荒芤唬 闃幌蚍矢是崤 辛斯 簧 淇晌街 炖磯 拊竿庵 笤眨棵獻庸淘弧耙雲臚跤譚詞幀保 蛉擻 崍髡擼 獻尤粢櫻
一五
“舉斯心加諸彼”，一“加”字便有事在，故上雲“可運于掌”。因民之利，不勞而運，非制產而何？龜山分兩截說，將舉心加彼，只作“仁心仁聞”，誤矣。前面是規模，後面是事實。制產而仰足事、俯足畜，非即老老幼幼之恩耶？若但有仁心仁聞，而不行先王之政，何以“刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦”哉？
“彼”字兼寡妻、兄弟、家邦說，故下雲“不推恩不足以保妻子”。“斯心”猶言此心，“心”字有“術”字在內，全體、大用，擴之而有其廣大，充之而有其篤實者也。此一 “心”字，是孟子“萬物皆備于我”里面流出來的。不成心之外更有一王道！“有仁心仁聞而民不被其澤”，正是不能“舉斯心加諸彼”，正是不推恩而功不至于百姓。若但以吾心起處便謂之舉，靜念所及便謂之加，則此詩之旨，一釋氏“蒙燻”“加被”之說而已。聖賢之言，說到玄微處，字字俱有事實，不與填出，則鮮不入于異端矣。
