一
父兄者,對子弟之稱。若因用兵而多所殺戮,則直謂之殺人耳。人固不可殺,奚論其有子弟而為人父兄與否!殺人親,重矣,殺鰥寡孤獨者獨輕乎?緣子弟故而殺之,故曰“殺人之父兄”。此言當時法家置為參夷、連坐之刑,上及父兄,迨其身自罹罪,則其父兄亦坐此刑,是作法自斃,禍同親殺。非但謂天道好還如老氏之旨,恩冤相報如釋氏之言也。
南軒以六代之君互相屠滅為征,戰國時未有此事。然其自啟禍門,使人仿而加之于己,理則一也。宋人“無令人主手滑”之說,亦有見于此夫!
二
南軒雲“後之取天下而立國差久者,其始亦庶幾于仁”,立論太刻。若漢之與昭代,豈但可雲“庶幾”也哉!
夫仁之用在愛民,而其體在無私。南軒所疑者,有愛民之用而不足于無私之德爾。乃如漢高入關,除秦苛政,釋子嬰而不貪其財物子女,亦豈非私欲不行,閑邪復禮者哉!倘以滎陽交爭之日,或用權力以取機會,為異于湯、武之養晦以俟天命,乃暴秦已殄,懷王已弒,天下無君,向令漢高不乘時以夷項氏,寧可使山東之民涂炭于喑惡叱 之主而不恤耶?
紂雖暴,固天下主也。武王一日未加兵焉,天下固有主也。項氏之子起于草澤,既非元德顯功之後,承世及以有其故國,而又任情廢置,安忍阻兵,尚欲養之,將無為天下養癰耶?使鴻溝之割,漢且守 之信而西歸,羽力稍完,其能不重困吾民以鋒鏑乎?率土之濱而有二天子,害且無窮,而豈天理之正哉!
故武王克殷,不更推戴祿父,亦以奉天下之公理,不得復守一己之私義。是唯唐、宋之有天下為有歉焉,而非可論于漢。漢之德無愧軒轅矣,而況昭代之拯人于禽者哉!
三
變置諸侯,必有變置之者。假令丘民得以變置之,天下豈復有綱紀,亂亦何日而息耶?孟子謂貴戚之卿反覆諫其君而不听則易位。到易位時,固必因方伯以告之天子,而非卿之所敢擅。今此言“變置”者,必方伯廉察其惡,貴戚與聞其議,而實自天子制之。
知此,則知孟子所雲“民為貴,社稷次之,君為輕”者,以天子之馭諸侯而言也。故下言變置諸侯而不言天子。天子即無道如桀、紂,且亦听其自亡以滅宗社,而無敢變置者。 “得乎丘民而為天子”,則為天下神人之主,奉民之好惡以進退天下之諸侯而立其社稷。社稷有當變置者,諸侯亦必請于天子而後改制焉。蓋始封之日,分茅而受五方之土以立社稷,以王命立之,則亦必以王命變之也。王所奉者民心,而諸侯社稷一唯王之建置,則其重輕審矣。
苟不酌于三代封建之制以考孟子立言之旨,則疑此言之太畸。三代之有諸侯,大者今之知府,小者今之州縣,特以其世國而司生殺為異,則亦與土司等耳。故曰“君為輕”者,非天子之謂也。集注于此為疏。
四
中庸說“天命之謂性”,作一直說,于性、命無分。孟子說性、命處,往往有分別,非于中庸之旨有異也。中庸自是說性,推原到命上,指人之所與天通者在此,謂此性固天所命也。乃性為天之所命,而豈形色、嗜欲、得喪、窮通非天之所命乎?故天命大而性專。天但以陰陽、五行化生萬物,但以元、亨、利、貞為之命。到人身上,則元、亨、利、貞所成之化跡,與元、亨、利、貞本然之撰自有不同。化跡者,天之事也。本然之撰以成乎仁義禮智之性者,人之事也。此性原于命,而命統性,不得域命于性中矣。
形色雖是天性,然以其成能于人,則性在焉,而仍屬之天。屬之天,則自然成能,而實亦天事。故孟子冠天于性上以別之。天以陰陽、五行為生人之撰,而以元、亨、利、貞為生人之資。元、亨、利、貞之理,人得之以為仁義禮智;元、亨、利、貞之用,則以使人口知味,目辨色,耳察聲,鼻喻臭,四肢順其所安,而後天之于人乃以成其元、亨、利、貞之德。非然,則不足以資始流形,保合而各正也。故曰︰此天事也。
若夫得喪窮通之化不齊,則以天行乎元而有其大正,或亨此而彼屯,利此而彼害,固不與聖人同其憂患,而亦天事之本然也。惟其為天事,則雖吾仁義禮智之性,未嘗舍此以生其情,而不得不歸之天。
若夫健順、五常之理,則天所以生人者,率此道以生;而健順、五常非有質也,即此二氣之正、五行之均者是也。人得此無不正而不均者,既以自成其體,而不復听予奪于天矣。則雖天之氣化不齊,人所遇者不能必承其正且均者于天,而業已自成其體,則于己取之而足。若更以天之氣化為有權而己听焉,乃天自行其正命而非以命我,則天雖正而于己不必正,天雖均而于己不必均,我不能自著其功,而因仍其不正、不均,斯亦成其自暴自棄而已矣。
蓋天命不息,而人性有恆。有恆者受之于不息,故曰“天命之謂性”。不息者用之繁而成之廣,非徒為一人,而非必為一理,故命不可謂性,性不可謂命也。此孟子之大言命而專言性,以人承天而不以天治人;其于子思之旨加察焉,而未有異也。
故唯小注中或說以“五者之命皆為所值之不同,君子勉其在己而不歸之命”一段,平易切實,為合孟子之旨。而集注所述延平之說,“世之人以前五者為性,雖有不得,而必欲求之;以後五者為命,有不至,則不復致力”,正與或說一段 合。其他言理言氣,言品節限制、清濁厚薄,語雖深妙,要以曲合夫程子氣稟不同之說,而于孟子之旨不相干涉。
程子固以孟子言性未及氣稟為不備矣,是孟子之終不言氣稟可知已。且孟子亦但曰“ 口之于味”雲雲爾,未嘗自其耽于嗜欲者言之也。“口之于味”,其貪食而求肥甘者,信非理矣。今但言“口之于味”,則已饑渴之飲食,與夫食精膾細之有其宜者,亦何莫非理!則前五者總無關于氣質之偏正清濁。若後五者之純乎天理,固也。乃不僅雲仁,而雲“仁之于父子”,則不以未發之中性德靜存者為言,而以言乎已發之用,介于中節與不中節之事,則固非離氣言理,而初不得有離氣之理,舍喜怒哀樂以著其仁義禮智之用,明矣。
若夫命,則本之天也。天之所用為化者,氣也;其化成乎道者,理也。天以其理授氣于人,謂之命。人以其氣受理于天謂之性。即其所品節限制者,亦無心而成化。則是一言命,而皆氣以為實,理以為紀,固不容析之,以為此兼理、此不兼理矣。
乃謂後“命”字專指氣而言,則天固有無理之命。有無理之命,是有無理之天矣,而不亦誣天也哉!
且其以所稟之厚薄清濁為命,而成乎五德之有至有不至,則天既予之以必薄、必濁之命,而人亦何從得命外之性以自據為厚且清焉!夫人必無命外之性,則濁者固不可清,薄者固不可厚,君子雖欲不謂之命,容何補乎?
且君子不以清濁厚薄為性,則其謂清濁厚薄為性者,必非君子矣。而程子抑言有氣質之性,則程子之說,不亦異于君子哉!況天下之不得于君親賓友者,苟為怨天尤人之徒,則必歸咎于所遇之不齊,而無有引咎于吾氣稟之偏者也。故曰語雖深妙,而不合于孟子之旨也。
孟子曰“性善”,曰“形色天性”,曰“君子所性,仁義禮智根于心,生于色”,固無有離理之氣,而必不以氣稟之清濁厚薄為性之異。其言命,則曰“莫之致而致”,曰“得之不得有命”,曰“夭壽不貳,所以立命”,曰“莫非命也,順受其正”,則皆以所遇之得失不齊者言命,而未嘗以品物之節制、此只是理。氣稟之清濁厚薄為命。此程子之所謂性。胡為乎至此而有異耶?
聖賢之學,其必盡者性爾;于命,則知之而無所事也。非不事也,欲有事焉而不得也。其曰“天命之謂性”者,推性道之所自出,亦專以有事于性也。使氣稟之偏亦得為命,則命有非道者矣,而何以雲“率性之謂道”哉!故言道者,已高則偏,已密則紛。擇焉而執其正,論斯定矣。
五
慶源“才小道大”之說甚為鹵莽,又雲“才出于氣而有限”,則不但誣才,而且以誣氣矣。孟子之言“小有才”,才本不小,有之者小,即是不能盡其才,若才則何病之有!生人之才,本足以盡舉天下之道。天下之道,皆斯人以才率其性所闢之周行。若才所不至,則古今必無有此成能,又何者為道?君子之道,行過一尺,方有一尺,行過一丈,方有一丈,不似異端向“言語道斷,心行路絕”處索廣大也。
蓋才生于氣,性依于道。氣之塞乎兩閑者,即以配道而無不足;而才言性即是人之性,才言道即是人之道。氣外無性,亦無道也。
盆成括之小有才也,替才所本大者而小之,以其小體之聰明為才所見功之地,而未聞君子之大道,則才之所可為而不能盡者多矣。君子之道,以才弘之則與鬼神同其吉凶,聰明睿知極其量則健順剛柔成其能,何至嬰禍而以咎其才哉!
六
義之發有羞、惡兩端︰“無欲穿窬”,羞也;“無受爾汝”,惡也。羞則固羞諸己,即此用之而義已在。惡則于物見惡,于物見惡而無其實,不反求之己,而但以加物,將有如為郡守則傲刺史,為刺史則陵郡守,一酷吏而已矣。故孟子于惡必言其“實”。無實之惡,七情中之惡,非四端中之惡也。
小注所錄朱子用趙台卿之說,自較集注為當,新安從之,是也。若欲“充無受爾汝之實”,則非集義不能。乍然一事合義,便欲據義自尊,以求免于侮,其可得乎!所以說“無所往而不為義”。蓋“無所往而不為義”,然後在己有可以免于爾汝之實,而充其惡辱之心以反求免辱之實,初終表里,無可閑斷,則不但不屑為不義,而徙不義以集義者,義路熟而義用自周矣。
“無欲穿窬之心”,人皆有之;無受爾汝之心,亦人皆有之。特“無受爾汝之實”,則不欲受爾汝者未必有也。然苟其欲無受爾汝,而爾汝之權操之物,而何以能制諸己!苟非浪自尊大之妄人,亦求免不得而轉生其愧,即此是羞惡之惡,與七情之惡所自感而生者不同。一則虛浮向外,一則切實著里也。故孟子于羞言“欲”,言“心”,而于惡必言“實”,以惡無實而但唯其所欲惡者惡之,情之動而非性之端也。乃于羞既言“穿窬”,而又充其類于言不言之 ,則以惡戒虛而羞戒不廣,又精義者之必察也。
七
曰“中禮”,曰“不回”,曰“必信”,亦有閑邪存誠之意。但他發念時便在好路上走,則謂之“性”。湯、武之“反”,則其起念時有未必恰中者,卻向動時折轉來,方得有善無惡。
謂堯、舜之所以能爾者,因其天資之為上哲,則固然矣。然雲“無所污壞”則得,雲 “不假修為”則不得。六經、四書,唯詩、書閑有說得張大處,夸美生質。乃讀書者亦須具眼。詩以歌之廟中者,固子孫揚詡先人,不嫌溢美;尚書贊德處,抑史臣之辭耳。孟子故曰 “盡信書則不如無書”也。乃詩、書說聖功處,抑何嘗不著實!周公之稱文王,曰“不顯亦臨,無射亦保”;舜之所授禹,曰“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允執厥中”。三謨中所往復交儆者,皆一倍干惕。何嘗以堯、舜為不假修為哉!
大易、論語說堯、舜,說聖人,一皆有實,不作自然之詞。謂聖人無修為而自聖,乃漢儒夸誕之論爾。程、朱諸先生力破漢儒議論,而于此不無因仍,則以生當佛、老猖狂之日,若不如此稱頌聖人之德,推之于天授,則老氏之徒且將以敝其口耳譏聖賢之徒勞,釋氏之徒且將以無學無修者夷周、孔于聲聞之列。故諸先生不得已,亦須就本色風光上略加點染。乃知道者,當得其意而善通之,以求合孔、孟之旨,亦所謂“無以辭害意”也。
此一“性”字,但周子引用分明,曰“性焉、安焉之謂聖”。性下著個“焉”字,與孟子言“性之”、“性者”合轍。但奉性以正情,則謂之“性焉”。中庸雲“能盡其性”,有“能”有“盡”,豈不假修為之謂哉!既雲“堯、舜性者也”,又雲“人皆可以為堯、舜 ”,此二處若何折合?堯、舜之德自不可企及,何易言“人皆可為”?所以可為者,正在此一“性”字上。若雲天使之然,則成椴灰祝 浣 拊羧碩
朱子謂喜怒哀樂未發之中為性之德,已自分明。于不睹、不聞之中,存養其仁義禮智之德;迨其發也,則若決江河,莫之能御,而天下之和自致焉。此以性正情,以本生道,奉道心以御人心,而人心自听命焉。是堯、舜之性之也。人皆此性,性皆此德,特無以敦其化于存養,而“罔念作狂”耳。此堯、舜之性之所以退藏于密,上合天載,而要可與同類之人通其理以盡其善者,即此性也。
若夫君子之行法也,固非無靜存養性之功;而當其情之未發,天理未能充浹,待其繇靜向動之幾亦未有以暢其性之大用,以貫通于情而皆中,則必于動幾審之︰有其欲而以義勝之,有其怠而以敬勝之,于情治性,于人心存道心,于末反本,以義制事,以禮制心,守義禮為法,裁而行之,乃以咸正而無缺。是湯、武之反身自治者也。
大正于存養而省察自利者,聖人之聖功;力用其省察以熟其存養,本所未熟。君子之聖學。要其不舍修為者,則一而已矣。
天道自天也,人道自人也。人有其道,聖者盡之,則踐形盡性而至于命矣。聖賢之教,下以別人于物,而上不欲人之躐等于天。天則自然矣,物則自然矣。蜂蟻之義,相鼠之禮,不假修為矣,任天故也。過持自然之說,欲以合天,恐名天而實物也,危矣哉!
八
多欲,“未便到邪僻不好底物如孟子所以處齊、宋、薛之饋︰于齊之不受,固無欲金之心;于宋、薛之受,亦終無有欲金之心,而但以斟酌乎交際之禮。若既有欲金之心,卻去分別此為當受,此為不當受得,繇伊伶俐,總主張不得。故寡欲者,一概之詞,不揀好歹,一概寡之,心不緣欲而起,然後可不可一徑分明。君子之道,有正本而無治末。治末非但不能反本,末亦不可治也。
九
集注于孟子極略,緣朱子看得孟子文字發明自盡,不消更為衍說,庶後人可致其三隅之反。乃傳之未久,說孟子者于其顯然著明處即已茫然,則又未嘗不惜集注之疏也。
如熊勿軒、朱公遷說“曾子不忍食羊棗”,扼定“不忍”二字為主,則不但不知孟子之意,而于曾子之孝亦未見得在。若但一不食羊棗便是曾子之孝不可及處,則獨行之士一念關切者皆曾子矣。曾子于作聖之功是何等用力,而其言孝之見于禮者又是何等精微廣大,僅一忍其口腹于可以不食之羊棗,又何足稱焉!
且勿論孟子析理精微處,即公孫丑膾炙一問,是何如深妙!後人看文字,論古人,誰解如此細心察理,以致疑問?自四先生外,唯南軒往往能然,所以得為朱子益友。
此段問答,正在“食膾炙”上審出天理人情之則,所以雲“聖人人倫之至”;而非獨行之士毀生滅性,以及夫足不履石、棄子全佷一流人有所過必有所不及者之可謂至也。若但以“不忍”言,則舉目動足,孰為當忍者?從一同、一獨上求心之安,即以心之安者為理之得,即此是“心之制”,即此是“心之德”,即此是“事之宜”,即此是“愛之理”。
佛氏也只昧此一段至誠無妄之仁義,卻盡著 櫓 鰨 n 之貞,皎皎之白,便割須剃發,無父無君,也不能滿其一往之私意。君子之道簡而文,溫而理,以成精義研幾之用;則文必及情,情必中理,而必無致遠恐泥之傷。乃其奉性以治情,非繇情以主性,則人皆可以為堯、舜,亦此道爾。而以之定王道之權衡,俾為民極,則後世一切刑名苛察之法,與夫小人托天理以行其賊害,如禁李賀之不得舉進士,責範滂之不當先父受闢命者,皆無所容其邪說。則即此膾炙一問,而天德、王道皆著明矣。
善讀書者如是以求之,斯無不窮之理。而死守章句者,其于聖賢之言,貌取而不以心,亦安足與于格物、致知之學哉!
十
朱子定馮道為鄉原,乃就五代時人,說他俯仰屈伸以救殺戮,而詞貌謹厚,往往取夷狄盜賊之歡,亦“生斯世也,善斯可矣,閹然求媚”之事也。然馮道身為宰相,旦此夕彼,如失節之婦二十年而五適人,人皆得而賤之,猶未足以為“非之無舉,刺之無刺”之願人。且其隨波逐浪以苟全其軀命富貴,亦未敢“自以為是”,而又何足以亂德?
夫能亂德而自以為是,必其于道若有所得,而立言制事亦自有其始終。求之宋代,則甦學、浙學,真鄉原爾。觀甦子瞻所以非笑二程,及陳同父所答朱子書,則與鄉原之譏狂 ,而雲“生斯世也,為斯世也,善斯可矣”,自以為是而悅于人者,真古今一軌。葉正則、陳同父說來鹵莽,天下宗尚之者幸少。甦氏之學盛于北方者幾二百年,而其作為文章,滑熟圓美,奄然媚于後世,乃使人悅之而不知堯、舜之道者,至于今而未艾。是真鄉原也,是真德之賊也。其源始于韓退之,而其流禍之深,則極于焦 、李贄。嗚呼!游于聖人之門者,可無厚為之防哉!