一
集注謂心者“人之神明”，四字極斬截；新安益之曰“神明之舍”，則抑全不識心矣。想來新安病根在錯看太極圖上面一圈，將作輪郭看。先儒畫太極圖時，也只得如此畫，如人畫日，也須只在四圍描一輪郭。究竟日體中邊一樣赫赫地，何嘗有輪郭也！
太極圖中閑空白處，與四圍一墨線處何異。不成是一匡殼子，如圍竹作箍，中閑箍著他物在內！今試反求之于此心，那里是他輪郭處，不成三焦空處盛此肉心，里面孔子作包含事理地位耶？一身若虛若實，腑髒血肉，筋骨皮膚，神明何所不行，何所不在，只此身便是神明之舍，而豈心之謂與？
新安意，以心既是神明，則不當復能具夫眾理；唯其虛而為舍，故可具理。此與老子 “當其無，有車、器之用”一種億測無實之說同。夫神明者，豈實為一物，堅凝窒塞而不容理之得入者哉！以心與理相擬而言，則理又為實，心又為虛，故雖有體而自能涵理也。者個將作一物比擬不得。故不可與不知者言，須反求始得。
二
朱子以“物格”言知性，語甚奇特。非實有得于中而洞然見性，不能作此語也。孟子曰“萬物皆備于我矣”，此孟子知性之驗也。若不從此做去，則性更無從知。其或舍此而別求知焉，則只是胡亂推測卜度得去，到水窮山盡時，更沒下落，則只得以此神明為性。故釋氏用盡九年面壁之功，也只守定此神明作主，反將天所與我之理看作虛妄。是所謂“放其心而不知求”，不亦哀乎！
然此語須看得精審圓活，方能信其確然，不爾，則鮮有不疑其非然者。蓋格物者知性之功，而非即能知其性；物格者則于既格之後，性無不知也。故朱子以曾子之唯一貫者為征。“一以貫之”，物之既格也，而非多學而識之即能統于一以貫也。窮理格物只是工夫，理窮物格亦格物窮理之效。乃至于表里精粗無不豁然貫通之日，則豈特于物見理哉！吾心之皆備夫萬物者固現前矣。
到此方識得喜怒哀樂未發之中。蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理無不窮，則吾心之理無不現矣。吾心之理無不現，則雖喜怒哀樂之未發而中自立焉。萬物之皆備于我者，誠有之而無妄也。此非格物未至者所可知之境界，故難一一為眾人道爾。
物理雖未嘗不在物，而于吾心自實。吾心之神明雖己所固有，而本變動不居。若不窮理以知性，則變動不居者不能極其神明之用也固矣。心原是不恆底，有恆性而後有恆心。有恆性以恆其心，而後吾之神明皆致之于所知之性，乃以極夫全體大用，具眾理而應萬事之才無不致矣。故曰“盡心則知至之謂也”，言于吾心之知無所吝留而盡其才也。此聖賢之學所以盡人道之極，而非異端之所得與也。嗚呼，嚴矣！
三
朱子曰︰“梏于形氣之私，滯于聞見之小，是以有所蔽而不盡。”此三語極廣大精微，不可以鹵莽看過。所謂“形氣之私”、“聞見之小”者，即孟子所謂“小體”也；曰“梏 ”、曰“滯”者，即孟子所謂“從小體”也。蓋性，誠也；心，幾也。幾者誠之幾，而迨其為幾，誠固藏焉，斯“心統性”之說也。然在誠則無不善，在幾則善惡歧出，故周子曰“幾善惡”。是以心也者，不可加以有善無惡之名。張子曰“合性與知覺”，則知惡、覺惡亦統此矣。
乃心統性而性未舍心，胡為乎其有惡之幾也？蓋心之官為思，而其變動之幾，則以為耳目口體任知覺之用。故心守其本位以盡其官，則唯以其思與性相應；若以其思為耳目口體任知覺之用為務，則自曠其位，而逐物以著其能，于是而惡以起矣。
蓋唯無情、無覺者，則效于不窮而不以為勞，性是也。誠無為。心既靈明而有情覺矣，畏難幸易之情生矣。獨任則難，而倚物則易。耳目之官挾其不思亦得、自然逸獲之靈，心因樂往而與為功，以速獲其當前捷取之效，而不獨任其“求則得，舍則失”之勞，是以往與之逐，“比匪傷”而不恤也。迨其相匿深而相即之機熟，權已失而受制之勢成，則心愈舍其可求可得者，以應乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以獨有所得而必待乎小體之相成也；乃不以之思而以之視听，舍其田以芸人之田，而己之田蕪矣。
夫舍其田以芸人田，病矣，而游惰之氓往往然者，則以芸人之田易于見德，易于取償，力雖不盡，而不見咎于人，無歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以應吾性之用，而思者其本業也，則竭盡無余，以有者必備、為者必成焉，又何暇乎就人田而芸也乎？故孟子曰“盡其才”，曰“盡其心”。足以知天下之能為不善者，唯其不能為善而然，而非果有不善之才為心所有之咎，以成乎幾之即于惡也。
特心之為幾，變動甚速，而又不能處于靜以待擇，故欲盡心者無能審其定職以致功。審者心也。以其職審，故不能自審。是故奉性以著其當盡之職，則非思而不與性相應；知覺皆與情相應，不與性應。以思御知覺，而後與性應。窮理以復性于所知，則又非思而不與理相應；但知覺則與欲相應，以思御知覺而後與理應。然後心之才一盡于思，而心之思自足以盡無窮之理。故曰︰“盡其心者，知其性也。”
然則不能盡其心者，亦唯知有情而誤以知覺受役焉，乍喜其靈明者之有效，乃以曠其職而不恤焉爾。故聖不觀無理之心，此一語扼要。斯以遠于小人而別于異端。
四
性只是理。“合理與氣，有性之名”，則不離于氣而為氣之理也。為氣之理，動者氣也，非理也，故曰“性不知撿其心”。心則合乎知覺矣。合乎知覺則成其才，有才則有能，故曰“心能撿性”。所以潛室說“非存心外別有養性工夫”。
然雖雲存心即以養性，而抑豈空洞無物之得為存心耶？存則必有以存之者，抑必有為其所存者。所以孟子以思為心官，卻又須從其大體，而非“憧憧、爾思”者之即為大人也。
朱子曰“氣不逐物而常守其至正”。“氣不逐物”，則動而省察之功，不使氣溢于耳目而逐外物之交，此只是遏人欲事。“常守其至正”，則靜而存夫理也。若無至正者以為之守，則又何所奉以辨夫欲之不可逐者，而安居以弗逐耶？
天理、人欲，雖異情而亦同行。其辨之于毫發之閑，俾人所不及知、己所獨知之地分明形著者，若非未發之中天理現前，則其所存非所當存者多矣。
存其心即以養其性，而非以養性為存，則心亦莫有適存焉。存心為養性之資，養性則存心之實。故遏欲、存理，偏廢則兩皆非據。欲不遏而欲存理，則其于理也，雖得復失。非存理而以遏欲，或強禁之，將如隔日瘧之未發；抑空守之，必入于異端之“三喚主人”，認空空洞洞地作“無位真人”也。但雲“存其心以養其性”，則存心為作用，而養性為實績，亦可見矣。此潛室之說雖當，而猶遺本領也。
五
程子統心、性、天于一理，于以破異端妄以在人之幾為心性而以“未始有”為天者，則正矣。若其精思而實得之，極深研幾而顯示之，則橫渠之說尤為著明。蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。
張子雲︰“繇氣化，有道之名。”而朱子釋之曰︰“一陰一陽之謂道，氣之化也。” 周易“陰”“陽”二字是說氣，著兩“一”字，方是說化。故朱子曰︰“一陰而又一陽，一陽而又一陰者，氣之化也。”繇氣之化，則有道之名，然則其雲“繇太虛，有天之名”者，即以氣之不倚于化者言也。氣不倚于化，元只氣，故天即以氣言，道即以天之化言，固不得謂離乎氣而有天也。
大易六十四卦，百九十二陰，百九十二陽，實則六陰六陽之推移，乘乎三十有二之化而已矣。六陰六陽者，氣之實也。唯氣乃有象，有象則有數，于是乎生吉凶而定大業。使其非氣，則易所謂上進、下行、剛來、柔往者，果何物耶？
理雖無所不有，而當其為此理，則固為此理，有一定之�椋 荒芡埔貧 舷巒 匆病３套友浴疤歟 硪病保 紉岳硌蘊歟 蚴且嘁蘊 ﹫硪印Ｒ蘊 ﹫恚 旃譚搶牒跗 妹 咭玻 蚶砑雌 恚 筇 ﹫碇 迨汲傘＝ 洳蝗唬 崞 岳恚 蠆壞靡蘊 ﹫硪印︰我玻刻 擼 袒 咭病
乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰“天者理之所自出”。凡理皆天，固信然矣。而曰“天一理也”，則語猶有病。
凡言理者，必有非理者為之對待，而後理之名以立。猶言道者必有非道者為之對待，而後道之名以定。道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。是動而固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別于非理。
若夫天之為天，雖未嘗有俄頃之閑、微塵之地、 孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也。化者，天之化也；而所化之實，則天也。天為化之所自出，唯化現理，而抑必有所以為化者，非虛挾一理以居也。
所以為化者，剛柔、健順、中正、仁義，賅而存焉，靜而未嘗動焉。賅存，則萬理統于一理，一理含夫萬理，相統相含，而經緯錯綜之所以然者不顯；靜而未嘗動，則性情功效未起，而必繇此、不可繇彼之當然者無跡。若是者，固不可以理名矣。無有不正，不于動而見正；為事物之所自立，而未著于當然；故可雲“天者理之自出”，而不可雲“天一理也” 。
太極最初一０，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理現，而後理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。繇氣化而後理之實著，則道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加諸天也，審矣。
就氣化之流行于天壤，各有其當然者，曰道。就氣化之成于人身，實有其當然者，則曰性。性與道，本于天者合，合之以理也；其既有內外之別者分，分則各成其理也。故以氣之理即于化而為化之理者，正之以性之名，而不即以氣為性，此君子之所反求而自得者也。所以張子雲“合虛與氣，有性之名”，虛者理之所涵，氣者理之所凝也。
若夫天，則中庸固曰“誠者，天之道也”。誠者，合內外，包五德，渾然陰陽之實撰，固不自其一陰一陽、一之一之之化言矣。誠則能化，化理而誠天。天固為理之自出，不可正名之為理矣，故中庸之言誠也曰一，合同以啟變化，而無條理之可循矣。是程子之竟言“ 天一理也”，且令學者不審而成陵節之病，自不如張子之義精矣。
乃天為理之所自出，則以理言天，雖得用而遺體，而苟信天為理，亦以見天于己而得天之大用。是語雖有遺而意自正。若夫謂“心一理也”，則其弊將有流入于異端而不覺者，則尤不可以不辨。
原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，良能者，“神”也。而性以托焉，知覺以著焉。性以托，故雲“具眾理”。知覺以著，故雲“應萬事”。此氣化之肇夫神明者，固亦理矣，而實則在天之氣化自然必有之幾，則但為天之神明以成其變化之妙，斯亦可雲化理而已矣。
若其在人，則非人之道也。人之道，所謂“誠之”者是也。仁義禮智，智與知覺之知不同。知善知惡，乃謂之智。人得以為功焉者也。故人之有心，天事也；天之俾人以性，人事也。
以本言之，則天以化生，而理以生心。以末言之，則人以承天，而心以具理。理以生心，故不可謂即心即理，諉人而獨任之天。心以具理，尤不可謂即心而即理，心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口體之官以幸免于死也。
如其雲“心一理”矣，則是心外無理而理外無心也。以雲“心外無理”，猶之可也，然而固與釋氏唯心之說同矣。父慈子孝，理也。假令有人焉，未嘗有子，則雖無以牿亡其慈之理，而慈之理終不生于心，其可據此心之未嘗有慈，而遂謂天下無慈理乎？夫謂未嘗有子而慈之理固存于性，則得矣；如其言未嘗有子而慈之理具有于心，則豈可哉！故唯釋氏之認理皆幻，而後可以其認心為空者言心外無理也。
若其雲“理外無心”，則舜之言曰“道心惟微，人心惟危”，人心者其能一于理哉？隨所知覺、隨所思慮而莫非理，將不肖者之放闢邪侈與夫異端之蔽、陷、離、窮者而莫非理乎？
孟子曰︰“盡其心者，知其性也。”正以言心之不易盡，繇有非理以干之，而舍其所當效之能以逐于妄。則以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可盡其才以養性。棄性而任心，則愈求盡之，而愈將放蕩無涯，以失其當盡之職矣。伊川重言盡心而輕言知性，則其說有如此。
張子曰︰“合性與知覺，有心之名。”性者，道心也；知覺者，人心也。人心、道心合而為心，其不得謂之“心一理也”又審矣。
告子唯認定心上做，故終不知性。孟子唯知性以責心之求，故反身而誠，以充實光輝而為大人。釋氏言“三界惟心”，則以無為性。聖賢既以有為性，則唯性為天命之理，而心僅為大體以司其用。伊川于此縴芥之疑未析，故或許告子“生之謂性”之說為無過。然則欲知心、性、天、道之實者，舍橫渠其誰與歸！
六
謂之曰“命”，則須有予奪。若無所予而亦未嘗奪，則不得曰命。言吉言福，必有所予于天也；言凶言禍，必有所奪于天也。故富貴，命也；貧賤，非命也。繇富貴而貧賤，命也；其未嘗富貴而貧賤，非命也。死，命也；不死，非命也。夭者之命因其死而言，壽者之命亦要其終而言也。
知此，則盜跖之終其天年，直不得謂之曰命。既不得謂之命，則不須復辨其正不正。自天而言，宜奪盜跖之生，然而不奪者，是天之失所命也。失，謂忘失之。若在人而言，則盜跖之不死，亦自其常耳。到盜跖處，總無正命、非正命之別。盜跖若早伏其辜，便是“桎梏死”，孟子既謂之非正命矣。盜跖“桎梏死”既非正命，則其不死又何以謂之非正命乎？
總以孟子之言正命，原為向上人說，不與小人較量，而況于盜跖！孟子之言命，原為有所得失而言，而不就此固然未死之生言也。若不于此分明，則看正命處有許多窒礙。桎梏死非正命，盜跖不死又非正命，不揣其本而齊其末，長短亦安有定哉？
俗諺有雲︰“一飲一啄，莫非前定。”舉凡瑣屑固然之事而皆言命，將一盂殘羹冷炙也看得哄天動地，直慚惶殺人！且以未死之生、未富貴之貧賤統付之命，則必盡廢人為，而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎！故士之貧賤，天無所奪；人之不死，國之不亡，天無所予；乃當人致力之地，而不可以歸之于天。
七
小注于“莫非命也”及“得之有命”，皆雲“‘命’字是指氣言”。意謂此生死得失之命，或有不當理者，故析而專屬之氣。愚于周易外傳有“德命”“福命”之分，推其所自來，乃陰陽虛實、高明沉潛之撰。則德命固理也，而非氣外之理也；福命固或不中乎理也，而于人見非理者，初無妨于天之理。則倘至之吉凶，又豈終舍乎理，而天地之閑有此非理之氣乎哉！除是當世一大關系，如孔子之不得位，方可疑氣之不順而命之非理。然一治一亂，其為上天消息盈虛之道，則不可以夫人之情識論之。若其不然，則死岩牆之下非正命矣，乃岩牆之足以壓人致死者，又豈非理之必然者哉！故朱子雲“在天言之，皆是正命”，言“正” ，則無非理矣。
其或可以氣言者，亦謂天人之感通，以氣相授受耳。其實，言氣即離理不得。所以君子順受其正，亦但據理，終不據氣。新安謂“以理御氣”，固已。乃令此氣直不繇理，一橫一直，一順一逆，如飄風暴雨相似，則理亦御他不得。如馬則可御，而駕豺虎獼猴則終不能，以其原無此理也。無理之氣，恣為禍福，又何必岩牆之下而後可以殺人哉！
張子雲︰“富貴福澤，將厚吾之生；貧賤憂戚，庸玉女于成。”到此方看得天人合轍，理氣同體，渾大精深處。故孔、孟道終不行，而上天作師之命，自以順受；夷、齊餓，比干剖，而乃以得其所求。貧賤患難，不以其道得者，又何莫而不有其理也？人不察耳。
人只將者富貴福澤看作受用事，故以聖賢之不備福為疑，遂謂一出于氣而非理。此只是人欲之私，測度天理之廣大。中庸四素位，只作一例看，君子統以“居易”之心當之，則氣之為悴為屯，其理即在貧賤患難之中也。理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。 八
若令孔子處繼世以有天下之位而失其天下，桀、紂自匹夫起而得天下，則可謂此氣之倘然無定，而不可以理言也。今既不然，則孔子之為司寇，孟子之為客卿，亦常也，豈可以其道盛于躬，而責天命之非理哉！桀、紂自有當得天下之理，天亦何得不以元後父母之任授之！彼自不盡其理，則為亡而已矣。
一禪一繼，一治一亂，自是天之條理錯綜處。所以易有不當位之爻，而無失理之卦。未濟六位皆失，亦自有其未濟之理。陰陽變遷，原少此一卦不得。此其為道，與天之命人以性，有惻隱則又必有羞惡，有辭讓則又必有是非一理。凡人不可無貴者、富者、壽者，則亦不可無貧者、賤者、夭者。天之命德于人，無擇人，不此獨仁而無義，彼獨義而無仁。則其命福于人，又豈有所擇而必厚之，必薄之也！
聖賢于此，唯從本分上看得真，不越位而思，故無怨尤。若以人之私意，事求可、功求成之心度之，則橫謂此氣之推移者無理，離其素位而願乎其外，此小人之所以不知命也。嚴嵩，匪人也，其被罪籍沒日，皂帽布衣，長揖所司曰︰“今日依舊還我個窮秀才底本等。 ”豈君子之于窮約而咎天之非理，曾嵩之不若耶？
九
“富貴身外之物，得之于身心無分毫之益”，此語說得太褊。尋常老、釋之徒勸人，必如此說。富貴，但求之無益耳，豈以其得為無益哉！若盡其道，則貧賤且有益于身心，而況富貴！易曰“崇高莫大于富貴”，又曰“聖人之大寶曰位”，“何以聚人曰財”。若須弘斯道于天下，亦不得不以此為用。
孔、孟之為師，自是後世事，當前卻許多缺陷。“言而民莫不信，行而民莫不悅”，非無益于身也。天下饑，由己饑之，天下溺，由己溺之，天下無饑溺而吾心亦釋，非無益于心也。故自未得者而言，雖不得而吾身心之量不損。若自得者而言，則居位乘權，明治禮樂，幽治鬼神，何一非吾身心之本務，而豈無益也？
齊㜜糈i銎涔 嫫浯 栽弧拔疑 揮忻 諤 保 嗟 鍤喲爍還笪 磽 鋃 選Ｊハ屠中杏俏ィ 澇詡海 室鄖笪 摶妗Ｒ磺 抗鹵Ｆ淝 恚 菁胖 模 蛞緣夢 摶妗Ｒ黃 郟 賾氳楞！Ｒ紗朔侵熳又 裕 涿湃酥 郊閡庹咭病
十
甚矣，程氏復心之不思而叛道也！其曰“萬物之生同乎一本”，此固然矣。乃其為之一本者何也？天也。此則張子西銘之旨也。然同之于天者，自其未有萬物者言也；抑自夫萬物之各為一物，而理之一能為分之殊者言也。非同之于天，則一而不能殊也。夫天，未有命而固有天矣。理者天之所自出，命者天之所與。天有命，而非命即天矣。故萬物之同乎一本者，以天言也。天則“不貳”以為“不測”，可雲同也。而程氏乃曰“其所以生此一物者，即其所以生萬物之理”，則甚矣其舛也！
天之所以生此一物者，則命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，則性也，性也而同乎哉？異端之說曰“天地與我同根，萬物與我共命”，故狗子皆有佛性，而異類中可行也。使命而同矣，則天之命草木也，胡不命之為禽獸；其命禽獸也，胡不一命之為人哉？使性而同矣，則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性矣！
夫在天則同，而在命則異，故曰“理一而分殊”。“分”雲者，理之分也。迨其分殊，而理豈復一哉！夫不復一，則成乎殊矣。其同者知覺運動之生，而異以性；其同者 化醇之氣，而異以理。乃生成性，而性亦主生，則性不同而生亦異；理別氣，而氣必有理，則理既殊而氣亦不同。程氏乃曰“一物之中莫不有萬物之理”，則生同而性即同，氣同而理皆同矣。有者無不同，同而後皆能以相有。異端之說曰“若見相非相，是為見如來”；唯相非相，乃如兩鏡相參，同異互攝，而還相為有也。將此物之中有彼物，則附子有大黃之理，虎狼有蝦蚓之理乎？抑蠢物之中有靈物，則梟獍有麟鳳之理，犬牛有堯、舜之理乎？且靈物之中有蠢物，則龜鶴有菌耳之理，周、孔有豺虎之理乎？
孟子言“萬物皆備”，備于我也。程氏乃雲“所謂萬物皆備者，遺本文“于我”字。亦曰有其理而已矣”，則非我之備萬物，而萬物之備我也。二氣之精，五行之粹，得其秀而最靈者，唯人耳。唯君子知性以盡性，存其卓然異于禽獸者以相治而相統，乃廓然知禽獸草木之不能有我，而唯我能備物。即以行于人倫之內，君不能以禮使我而我自忠，則君不備臣而我備君；父不欲以慈養我而我自孝，則父不備子而我備父。至誠之動，且不恤他人之能備我與否，而一盡于己，況就彼悠悠無知、駁雜 戾之物，求其互相為備以滅等殺而喪人極也哉！故程氏之說，徒務籠罩以浸淫于釋氏，而窒塞乖刺，則莫有甚焉者矣。
夫孟子所雲于我皆備之物，而號之曰萬，亦自其相接之不可預擬者大言之，而實非盡物之詞也。物為君子之所當知者，而後知之必明；待君子之所處者，而後處之必當。故咸之九四“朋從爾思”，而夫子贊之曰“精義入神，窮神知化”，極乎備之辭也。極乎備，則為之坊曰“過此以往，未之或知也”。吾所必知而必處，若其性而達其情，則所接之物無不備矣。無人欲以為之閡，有天理以為之則，則險可易而阻可簡，易簡而天下之理得矣。若烏黑鵠白，鶴長鳧短，蟬之化復育，楓之生菌耳，其生其死，其然其否，一一而備之，是徒為荒幻而無實。為人臣而思備湯、武放伐之理，為人子而思備大舜號泣之理，則亦裂天理之則而積疑成乖矣。故集注之言物，必以君臣父子為之紀，而括其旨于事物之細微，終不侈言飛潛動植之繁蕪，如程氏之夸誕以淪于異端，其旨嚴矣。
一一
先儒教學者尋仲尼、顏子樂處，而不及孟子之樂。集注雲“不待勉強而無不利” ，但與第三節對。語錄則以不愧不怍言樂，似欲以此傳孟子本色，且須說教近一格，與孔、顏不同。乃孟子于“萬物皆備于我”之下，說個“反身而誠，樂莫大焉”，是何等境界！愚意，即此與孔、顏無甚差異。
張子說心無不歉，只是說誠，未說得樂。“反身而誠”，自與“誠意”別。誠意只在意上滿足無歉，未發意時，且別有正心、致知、格物之功。“反身而誠”則是通體說，動時如此，靜際亦如此也。發而中節，身之誠乎動也。未發而立天下之大本者，“淵淵其淵”，身之誠乎靜也。至此方得萬物皆備。如尚不然，則但備所感之一物。動靜皆誠，則動靜皆樂，故曰“樂莫大焉”。若但以不愧不怍言之，則是事後計功，自考無惡于志，僅為君子三樂之一，而非其樂之大者。抑以“不待勉強而無不利”為樂，則但是得心應手、輕車熟路之趣，樂以情而不足與性量相充，未為大矣。
此“誠”字從中庸來，故程子言“筆之于書，以授孟子”。窺見其淵源在此，自與大學有別。中庸誠身之旨，以人道合天道之全。大學說誠意，但誠之者固執中之一條目而已。故知心無不歉，未足以盡此。說誠處大，則說樂處不得獨小。此乃是廓然大公，物來順應，煞受用處，與易言“元亨”一理。唯元斯亨，亨者元亨也。“萬物資始，乃統天”，“萬物皆備于我”也。“雲行雨施，品物流形”，則“樂莫大焉”矣。是則孟子之樂，于孔、顏奚遠哉？
此元是孟子自道其存仁事，不可以集義當之。集義是養氣一段工夫，存仁是復性之全功。必如朱子所雲，則孟子所學，一于集義，而不足與于仁乎？程子說孟子添個“義”字、 “氣”字，大有功于孔子，以其示學者以可循持之踐履，正大充實，則以求仁而不托于虛。若將孟子範圍于集義之中，則告子以下諸篇說性、說仁一段大本領全與抹煞，其待孟子也亦淺矣。
潛室雲“渾身是義理流行，何處不順裕”，差為得之。但其雲“義理”，未足以盡誠之本體，若雲“渾身是天理流行”，斯得之矣。
一二
巧亦未即為害，微而至，不勞而成，懸設而必中之謂也。若但巧者，固于恥不相妨。 “父為子隱，子為父隱”，若隱得周密圓好，則直亦在其中，正恥心中之條理也。一部周禮，細微曲中，皆以道御巧，而即以巧合道。故孟子言“智譬則巧”，“不能與人巧”，亦甚重乎其巧也。
但巧為虛位，可善可惡，知覺運動之良能，而非性。唯以道御巧，而後其巧為合道。若以機變為務而求巧焉，則其用巧也與恥相為違背，故不得復用恥也。一用恥，而機變早不能行矣。只機變是恥之大賊。機者，暗發于此而中彼，藏械以傷物而不覺者也。變者，立一言，作一事，即有可此可彼之勢，听後之變易而皆可通，乃至食言改轍而人不得執前說以相覆責。只此便是與恥背馳，用恥不著處。其雲巧者，則但就此機變之做得密好者言耳。機變即不巧，亦豈復有恥心哉！
雲峰不歸其罪于機變，而一責之巧，乃以拙為至極。曾不知五經、四書從無一獎拙之語，佛、老之徒始以拙為藏身之妙術。僧道多以拙為道號，儒者亦效之，陋已。若只拙將去，更不思量，無論馮道之痴頑徒為敗類，即硬地用恥，曾無微中之智，亦如鮑焦之枯死道傍，陳仲子之出哇母食，其于聖賢精義入神以使義不可勝用者，相去亦天淵矣！
一三
小注曰“求所以生之而不得，然後殺之”，出歐陽永叔文集，朱子引以證此。此非“以生道殺”也。蓋曰“求而不得”，則無道矣。殺人者死，盜賊奸宄不待教而誅，法也，非道也。法如其辜，自知當死而不怨，雖在小康之世，乃至亂國，亦無不然。彼自有可死之道，非上之人所以生之之道也。“求所以生之”，乃刑官不忍殺人之心，而非王者生人之道。既曰“生道”，則必有其道矣。“以生道殺民”，即以殺之者為生之道也。“雖死不怨殺者”，必王者之世為然，則不但以刑抵其罪而言可知。
且曰“殺民”，與言“使民”一例。民者，眾庶之辭，非罪人之所得稱也。此蓋言王者之用兵，雖納之死地，而非以貪憤興師。暴不誅，亂不禁，則民且不保其生；故有所征伐以誅暴禁亂，乃以保衛斯民而奠其生。故兵刃臨頭，而固諒其不得已之心，不怨上之驅之死地也。若霸者之兵，則或以逞欲，或以泄忿，或以取威，故以乘勢，不緣救民而起，安得不歸咎于兵端之自開以致其怨哉？
慶源雲“雖不免于殺，然其本意，則乃欲生之；不然，只是私意妄作”，得之。
一四
擊壤謠自後世贗作。司馬遷謂“載籍極博，尤考信于詩、書”，詩、書之所不道，無信可也。“耕田而食，鑿井而飲，帝力何有于我”，只是道家“無為自定、清靜自正”之唾余耳。帝王以善政善教而得民心，其生也莫不尊親，其死也如喪考妣，而忍雲“帝力何有” 哉！
龜山雲“亦不令人喜，亦不令人怒”，慶源雲“當生則生，當殺則殺”，朱子雲“‘ 上下與天地同流’，重鑄一番過相似”，此方是王者經綸天下、移風易俗一大作用。其別于霸者，非霸有為而王無為也，蓋霸以小惠而王以大德也。以大德故，固不令人怒，而亦不令人喜。位置得周密，收攝得正大；當生則生，非以煦煦之仁而生之；當殺則殺，不以姑息而不殺，亦不以有所聳動張皇而故殺之。其使“民日遷善”者，則須盡革其舊染之惡，納之于軌物，齊之以禮樂，昭然使民眾著；而雲“不知為之者”，亦自其無 賞重罰之激勸者言爾。
曰“不知為之”，曰“化”，曰“神”，只此數字，不切實從理事上看取，則必為黃、老家一派浮蕩無根之言所惑。此處唯朱子說得分明，曰“便神妙不測，亦是人見其如此” 。若以王者之心言之，則初無所謂“神”也。王者若操一使人莫測之心，則亦朝四暮三之術。
若雲王者雖不操此心，而其轉移靈妙，即此即彼，自無取與之勞，則與釋、老之徒所贊仙佛功德相似。而試思禹、湯、文、武之以經理天下者，曾有是哉！“上好禮而民莫敢不敬，上好義而民莫敢不服，上好信而民莫敢不用情”，“所過者化”，此而已矣。“有關雎、麟趾之精意而周官之法度行焉”，“所存者神”，此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境，而民之殺不怨，利不庸，遷善不知也。王、霸之辨，只在德之誠偽，量之大小，即于其殺之、利之、遷之上天地懸隔，非王者之神通妙用行于事為之表，為霸者所捉摸不得也。
“民不知為之”，非上之無為也。其為人也孝弟，則犯上者鮮，作亂者未之有矣。王者但教孝教弟，使自修之于門內，舉立教之首務以例其余。而民志既定，自舍其犯上作亂之習以遷于善。乃不似小補之法，什伍糾之，賞罰動之，明懸一犯上作亂之禁，虔束其民而劣免于惡。夫所務者本，而大道自行，彼愚者固不知其條理之相因，則以驚其莫之禁而自遷也。若夫君子之存諸中而以遷民者，經緯本末，縴悉自喻，即此雲雷之經綸，為性命之各正；何嘗操不可測知之符，以听物之自順而行于無跡也哉！
夫神者，二氣之良能也。春以生，秋以殺，稼者必穡，少者必壯，至仁大義，而性以恆焉。君子體此為出身加民之大用，金聲而玉振之，始終條理之際，井井如也。如是以施，則必如是以得。如是以求，則必如是以與。實有以施，實有以與，取壞法亂紀之天下咸與維新。仁義之用行而陰陽之撰著，則與天地同流矣。禹、湯、文、武之盛德大業盡此矣，安所得黃、老之言，徐徐于于，相與于無相與，一如禽飛獸走之在兩閑者而稱之耶？
一五
程子謂“良知、良能出于天”，則信然也。其雲“無所繇而不系于人”，則非愚所知。此章書被禪學邪說污蔑不小。若更不直顯孟子之旨，則姚江所雲“無善無惡是良知”者，直以誣道，而無與知其非矣。
孟子曰“其良能也”，“其良知也”，二“其”字與上“人”字相承，安得謂“不系于人”？
“人之所不學而能，不慮而知者”，即性之謂也。學、慮，習也。學者學此，慮者慮此，而未學則已能，未慮則已知，故學之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實，而充其已知、已能之理耳。
乃此未學而已知、未慮而已能“不”字只可作“未” 字解。者，則既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，義也。能仁而不能不仁，能義而不能不義；知仁而不知不仁，知義而不知不義︰人之性則然也。
顧人性之有仁義，非知性者不足以見其藏也。故新安曰“此蓋指良知、良能之先見而切近者以曉人也”。則繇其親親而知吾性之有仁也，繇其敬長而知吾心之有義也。何也？以親親者仁之實，而敬長者義之實也。乃此則已達之天下而皆然矣。其有不然者，習害之，而非性成之爾。達之天下而皆然，則即親親而可以知性之仁，即敬長而可以知性之義，豈待他求之哉！
孟子盡心一篇文字別是一體撰，往往不可以字句測索大意，順行中忽作一波，疑其門人所記，別是一手筆。善讀者須觀大旨，不當隨字句煞解。則“性善”二字括此一章之旨，而彼所雲“無善無惡是良知”者，不待破而自明矣。
一六
古人文字，始終一致，蓋有定理則必有定言也。“大人”之名見于易，而孟子亟稱之。蓋孟子自審其所已至之德與可至之業，故言之親切。乃于答浩生不害之問，則臚列為詳。然則為大人者，其以未能化而不至于聖，審矣。
孟子謂伊尹聖之任，就其任之聖者而言，則已化矣。使其未化，則放君、反君之事，為之必有所礙。若孟子則道不同，而不以伊尹為學，而要亦自審其未能化也。故孟子學孔子而為大人，伊尹雖不逮孔子而已聖。若天民者，列于大人之下，則是未至乎大者也。伊尹聖，而天民未至乎大，安得謂伊尹為天民哉？伊尹曰“予天民之先覺者”，其言“天民”，猶言生民爾。此言“天民”，則以奉天理而成乎人也，其義殊矣。
此章俱就得位而言。“達可行于天下而後行之”，猶言達天下之可行者行之，初不雲達不可行而不行。夫唯事君人者，未得患得，而冒昧自炫。其在安社稷之臣，亦必社稷之責在己而後任之，不必天民也。大人之“正己而物正也”，則亦不能不乘乎時位。苟無其位，則孔子之聖，且不能正魯人女樂之受，況其下此者乎！是則朱子所雲天民專指未得位者，殊為未審。
蓋“安社稷臣者”，田單、樂毅足以當之矣。天民者，所學正且大矣，而于己之德未盛，則居位行志，亦不能令上之必行而下之必效，抑擇時之所可為，因與補救，若夫時之所不能行者，不能必也。子產、蘧伯玉足以當之矣。蓋有君子之道，而未幾乎“與時偕行”之德。使太甲以為之君，“多士”“多方”以為之民，則彼有所窮矣。大人者，不用于時則為孟子，用于時則皋陶、傅說其人矣。道備于己而光輝及物，故不仁之民可使遠，以高宗之憊，而厥修亦可使來也。可使來也。
進此而上，則有大而化之之聖，偏則為伊尹，全則為孔子，固為孟子言之所未及。然至于正己物正，則道雖不得與聖侔，而德業亦與聖同矣。此章但就德業而言，則固可舉大以上統乎聖也。集注列伊尹于大人之下，未為定論。
一七
前雲“君子有三樂，而王天下不與存焉”，後雲“中天下而立，定四海之民，君子樂之”，此固不容無差異之疑。乃雲峰謂前言樂在性中，後言樂在性外，則不足以釋其疑，而益以增疑矣。
不知前雲“君子有三樂”，在一“有”字上不同。言“有”者，有之則樂，而無之則願得有之也。父母兄弟之存，英才之至，既皆非非望之福；仰不愧、俯不怍，亦必求而後得。故當其既有，唯君子能以之為樂，而非君子則不知其可樂。然當其不能有，則不愧不怍，正宜勉而自致；英才未至，亦宜厚德畜學以待之；而父母之不存，兄弟之有故，則君子之所耿耿于夙夜者。故有之而樂，無之而或以哀，或以思，或以悔恨而憂之不寧，而王天下之與否不以動其心也。
若所雲“中天下而立，定四海之民”者，則已然之詞也。業已得位而道無不行矣，非未有之而願有之以為樂者也。作君師以覺斯民，與得英才而教育之，其于吾性中成物之德，又何別焉，而其事業則尤暢矣。
既不得以得位行道為性分以外之事，抑若就性體之固然者言之，則前之三樂，亦非能于所性而有加損。蓋不愧不怍，在趙閱道、司馬君實已優有之，而君子之“反身而誠”，以見性于靜存而立天下之大本者，則豈得遽為二公許！此于聖學中，自有升堂、入室之辨，而非一不愧不怍之即能盡性。若所性之孝，不以父母之不存而損；所性之弟，不以兄弟之有故而損。周公善繼人志，大舜與象俱喜，固不以有待為加損也。至于英才之不得，則所謂“人不知而不慍”，其又何損于性中成己、成物之能耶？是不得以前言三樂在性中，異于後言樂之在性外，審矣。
要此兩章言樂，皆降一步說，與“樂莫大焉”之樂不同。而就所樂者較量，則又有可求、不可求之別，故不妨同而異、異而同也。
一八
“君子所性”一“所”字，豈是因前二“所”字混帶出底，亦須有意義在。集注雲“ 氣稟清明，無物欲之累”；語錄謂“君子合下生時，者個根便著土；眾人則合下生時，便為氣稟物欲一重隔了”。如此，則竟以“所”字作“之”字看。上雲“所性不存焉”，若作“之 ”字說，則君子之性不存于“大行”，眾人之性存于“大行”乎？“所欲”者，以之為欲也。“所樂”者，以之為樂也。“所性”者，率之為性也。
若論“合下生時”，則孟子固曰“人之有是四端，猶其有是四體”，抑曰“人無有不善”，今乃殊異君子之性于眾人，則豈不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天資之美，而作聖之功無有焉，則孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人于攀躋不及之地。是其矜夸詫異，與釋氏所雲“天上天下，惟吾獨尊”者，奚以別焉？
若雲氣稟之累，眾人所以不能如君子，孟子言性，從不以氣稟之性為言，先儒論之詳矣。況本文明言“君子所性”，與“所樂”“所欲”一例，則更何天命、氣稟之別？豈眾人之欲樂陷于私利者，亦天使之然而不能自瘳耶？
性者，人之同也；命于天者同，則君子之性即眾人之性也。眾人不知性，君子知性；眾人不養性，君子養性；是君子之所性者，非眾人之所性也。聲色臭味安佚，眾人所性也。仁義禮智，君子所性也；實見其受于天者于未發之中，存省其得于己者于必中之節也。
“大行不加，窮居不損”，而知其為“分定”者，唯君子知性也；不知，則非得位行志而不足以著仁義禮智之用矣。仁義禮智根心、生色以踐形而形著其化者，唯君子養性也；不養，則四德非不具于心，面、背、四體非不有自然之天則足以成乎德容，而根之既僕，生以槁也。
故性者，眾人之所同也；而以此為性，因以盡之者，君子所獨也。知性，養性，是曰 “性之”。唯其性之，故曰“所性”。豈全乎天而無人之詞哉！周子曰︰“性焉、安焉之謂聖。”唯其“性焉”，是以“安焉”。“性”雲者，聖功之極致也，而豈獨以天分表異求別于氣質之累不累者乎！孟子曰“君子不謂性也”，義通此矣。
一九
楊、墨所為，正以賊仁、賊義。子莫卻調停，各用一半，只就他二家酌取，則仁、義皆賊矣。道總不恁地。楊、墨以私意窺道，略略見得一端。子莫並不曾用意去窺道，眼孔里只曉得楊、墨，全在影響上和哄將去。此古今第一等沒搭 ⺝ 夭 韭 人，故其教亦不傳于後。近日李贄用一半佛、一半老，恰與此人同其愚陋。
集注將“中”字“一”字，與聖道之“中”“一”辨，未免帶些呆氣。他“中”只是楊、墨之“中”，“一”只是楊、墨各成一家之“一”，何嫌何疑而置之齒頰！
二十
盡天下無非理者；只有氣處，便有理在。盡吾身無非性者；只有形處，性便充。孟子道個“形色，天性也”，忒煞奇特。此卻與程子所論“氣稟之性有不善”者大別。但是人之氣稟，則無有不善也。
蓋人之受命于天而有其性，天之命人以性而成之形，雖曰性具于心，乃所謂心者，又豈別有匡殼，空空洞洞立乎一處者哉！只者“不思而蔽于物”一層，便謂之“耳目之官”；其能思而有得者，即謂之“心官”，而為性之所藏。究竟此小體、大體之分，如言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，實一貫也。
合下粗浮用來，便喚作“耳目之官”；釋氏所謂見性、聞性等。里面密藏底，便喚作心。禮稱“氣也者神之盛也，魄也者鬼之盛也”。方其盛而有生，則形色以靈，只此是造化之跡，而誠即無不行于其閑；特不可掩者天幾之動，而其為顯之微以體大道之誠者，不即現耳。故從其一本，則形色無非性，而必無性外之形色，以于小體之外別有大體之區宇。若聖人之所以為聖功，則達其一實之理，于所可至者，無不至焉。
故程子曰“充其形”。形色則即是天性，而要以天性充形色，必不可于形色求作用。于形色求作用，則但得形色。合下一層粗浮底氣魄，乃造化之跡，而非吾形色之實。故必如顏子之復禮以行乎視听言動者，而後為踐形之實學。不知朱子何故于此有“耳無不聰，目無不明，口盡別味，鼻盡別臭”之語，極為乖張。疑非朱子之言，而其門人之所附益也。
耳之聞，目之見，口之知味，鼻之知臭，只此是合下一層氣魄之盛者，才用時便是效靈。只此四者，人之所能，禽獸亦未嘗不能。既與禽獸而共其靈，則固已不能踐人之形矣。
人之形色所以異于禽獸者，只為有天之元、亨、利、貞在里面，思則得之，所以外面也自差異。人之形異于禽獸。故言“形色天性”者，謂人有人之性，斯以有人之形色，則即人之形色而天與人之性在是也。盡性斯以踐形，唯聖人能盡其性，斯以能踐其形。不然，則只是外面一段粗浮底靈明，化跡里面卻空虛不曾踏著。故曰“踐”，曰“充”，與易言“蘊”、書言“衷”一理。蓋形色，氣也；性，理也。氣本有理之氣，故形色為天性；而有理乃以達其氣，則唯盡性而後能踐形。
繇此言之，則大體固行乎小體之中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小而有害于大耳。小大異而體有合，從之者異，而小大則元一致也。
大人省察以成作聖之功，則屏其小而務其大，養其所以充者，而不使向外一重浮動之靈得以乘權。此作聖之始務也。
聖人光輝變化，而極乎大人之事，則凡氣皆理，而理無不充者氣無不效，則不復戒小體之奪，而渾然合于一矣。此又大人、聖人，化與未化之分，緩急先後之序也。
若夫雖在聖人，其審音、辨色、知味、察臭之能未嘗有異于眾人，而以視婁、曠、易牙，且或不逮焉，則終不于此致其踐之之事。故曰“君子不謂性也”，辨之審矣。
二一
“中道而立”之中，亦不可將“無過不及”說。此處正好用“不偏不倚”釋之。才有遷就，便偏向一邊，倚著一物也。
公孫丑謂“若登天”者，謂四維俱峻，無一處是直入之逕，可容攀援。如說仁處且又說義，說志處且又說氣，說養氣處且又說知言，直恁浩浩地，面面皆從入之逕，面面皆無可專靠著得到的。若諸子百家之說，專主一端，則迤邐說下，便有逕路，只向一頭尋去，企及自易。不知彼異端者，謂之“執一”，執一則賊道矣。
孟子之教，正從願學孔子來︰博文、約禮，內外一揆而無所偏倚；下學而上達，敦化而川流。學者于此，暫得成章，依然又不曾了竟，且須達去。故以躁心測之，真不知何日是歸宿之地。卻不知豁然貫通之余，則此下學之川流者，一皆道之實體，何得有所倚而有所廢哉！
中斯不倚，不倚則無所廢。所以但務引滿以至于彀率，而不急求其中；必以規矩為方圓之至，而不可苟簡以為方圓也。
二二
仁山以“知施于動物而不知施于植物”譏釋氏之“不知類”。釋氏之慧者亦曾以此置問，乃未能從此轉歸于正，卻又閃躲去，所以終迷。施于動物而不施于植物，正是知類。此正釋氏不容泯之天理，自然須得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此譏之？
植物之于人，其視動物之親疏，此當人心所自喻，不容欺者。故聖人之于動物，或施以帷蓋之恩，而其殺之也必有故，且遠庖廚以全恩。若于植物，則雖為之厲禁，不過蕃息之以備國用，而薪蒸之，斫削之，芟柞之， 火之，君子雖親履其側而不以動其惻怛，安得以一類類之耶？
蓋性同者與達其性，故于人必敦其教；情同者與達其情，故于動物則重其死。植物之性情漠然不與人合朕，則唯才之可用，用其才而已。
釋氏之病，方在妄謂“瓦礫有佛性”，“無情說法熾然”。幸此一覺，更欲泯亂之，不亦悖乎！
