問︰“夫子語子貢自謂非‘多學’而‘一貫’。豈一貫則學且識俱可廢耶？”
曰︰“吾子平日訓學之言為何？”
曰︰“學也者，所以學為聖人也。”
曰︰“聖人則如何以學也？”
曰︰“不從聞見，而以身體之。譬則作字然，注硯、敷楮、運毫、灑墨乃言學字也。”
曰︰“茲謂作字則可，謂學字則不可。蓋必具法帖，而或拓或臨字始可言學也。又或眾論筆法而因自試之，則亦可言學也。論筆法則聞也，具法帖則見也。非事聞見而徒手之為以言乎書之藝，拂且悖也，況聖人耶？夫言聖莫盛于堯舜禹湯文武周孔矣！然孟子雲‘見而知，聞而知，以聖學’，聖亦必聞且見也。則聞見疇能廢也哉？”
曰︰“學固在聞見矣，而子貢聞見每務于多，然則孔子之病之也亦或以其多之故耶？”
曰︰“‘學以聚之’，‘博學而審問’，‘多識前言往行以蓄其德’，是皆孔子之言也，亦何嘗以多學多識為病耶？”
曰︰“然則夫子之于子貢又奚病也？”
曰︰“病其徒事多學而不能一貫以多學焉耳。”
曰︰“博學詳說始能反約而歸諸一也，若曰以一貫而多學，弟子則未之前聞矣！”
曰︰“多學乃始能一，則孔子不應盡非之矣。其非之者，正以徒知多學以學，而不知一貫以學也，故謂之曰︰‘非也，予一以貫之。’”
曰︰“然則一貫多學果二事耶？”
曰︰“亦非二事也。蓋學之為學，聖學也；聖之為理，神理也。善會之，則二而為一；不善會之，則一而為而矣。夫自伏羲畫乾而一之體立，繼自堯舜傳心而一之義彰。遐想孔子十五學聖，則必先學一矣。然近而禹皋伯益稷夔龍，遠而商湯文武伊傅周召，無非所以學堯舜之學，則亦莫非所以一堯舜之一也，故孔子平生自堯舜以及列聖，凡所以誠意正心修身，所以齊家治國平天下，所以經綸大經、參贊大化而文獻足徵者，信之極其篤，好之極其深，而求之極其敏，無非求夫此一之精微透徹而無內、渾淪統會而無外。功之專切，時之積久，不知到了何年月日，天牖神通，忽然開口叫個仁字出來，便把身心家國天下萬世，一以貫之，無欠無余而成個大人之學。曰‘與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。考之千古帝王而不謬，俟之萬世聖人而不惑’，此其學也，豈不多學？此其識也，豈不多識？此其多學多識也，豈不皆是聞見？但非一以貫之，則漫然大舟之無舵，泛泛滄溟又何彼岸之登耶？在門之徒，惟曾子、子貢僅可語此，後至孟軻氏始盡掀翻而獨尊孔子以願學也。”
曰︰“若天地間無個孔子，則聖人卒不可學耶？”
曰︰“光岳凝結既久，則孔子必不容以不生；孔子既生，則吾人必不容以不學。真所謂先天地而無始，後天地而無終。人謂‘孔子者，聖人之一貫者也’，予則曰‘非也，其聖于多學而識之者乎？其聖于多學而識之者乎？’”
問︰“向蒙指示，謂不必汲汲便做聖人，且要詳審去向的確地位方得。聖不徒聖，做成個大聖人也。承教之後，日復一日，翻覺工夫再難湊泊，而心胸茫無畔岸也。苦將奈何？”
曰︰“此中有個機括，只怕汝或不能身自承當爾。”
曰︰“教我如何承當？”
曰︰“汝若果然有大襟期，有大氣力，又有大大識見，就此安心樂意而居天下之廣居，明目張膽而行天下之達道。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次。解纜放船，順風張棹，則巨浸汪洋縱橫任我，豈不一大快事也耶？”
大眾嘩然曰︰“如此果是快活。”
余遍呼語曰︰“此時諸君汝我雖數十人，而心心相照，只蕩然一片，了無遮隔也。”
眾又嘩然曰︰“果是渾忘各人形體矣。”
一友起問︰“此可言致廣大否？”
曰︰“致廣大而未盡精微也。”
其友又起問︰“如何方盡精微？”
曰︰“精與粗對，微與顯對。今諸君胸中著得個廣大，即粗而不精矣；目中見有個廣大，便顯而不微矣。若到性命透徹之地，工夫純熟之時，則終日終年常是簡簡淡淡、溫溫醇醇，未嘗不廣大而未嘗廣大，未嘗廣大而實未嘗不廣大也，是則無窮無盡而極其廣大，亦無方無體而極其精微也已。”
曰︰“不知此體如何應事？”
曰︰“廣大時以廣大應，精微時以精微應，廣大精微合時，便合廣大精微而應之也。”
曰︰“不知其中又如何用工也？”
曰︰“廣大則用廣大工夫，精微則用精微工夫，合廣大精微則用合廣大精微工夫。蓋汝若不是志氣尖銳、道理深遠而精神凝聚，則何能如此廣大，又如此精微，又如此廣大精微妙合而不測也哉？故即是可以應事，而即是可名工夫，亦即是可漸學大聖人也已。”
問︰“廣大精微信如所言矣，但性體原不相離，今曰時廣大則以廣大應事，時精微則以精微應事，某所未解也。”
曰︰“人性不能不現乎情，人情不能不成乎境，情以境囿，性以情遷。即如喜怒哀樂，各各情狀不同，然卻總是此心。故曰‘一致而百慮，殊途而同歸’也。事之接于己者，時時不斷，而情之在于己者，時時不同。事有當喜時來者，有當怒時來者，亦只得隨彼時之心而應之也。故曰︰時廣大則以廣大應事，時精微則以精微應事，正與喜怒之應事相類，皆以其時言之也。”
曰︰“喜怒與廣大精微似亦不同。”
曰︰“細論果有不同，然皆屬乎情境。情境之現，有自外之物感而生者，有自內之思想而生者。思想在心，有時清清朗朗而無遠弗屆、無物不備，此則其廣大時也。思想在心，亦有時渾渾噩噩而內外俱忘、物我無跡，此則其精微時也。雖是情境相殊，而心體則一。若工夫熟時，遇著事來，便隨時答應，有何不可？若再回頭轉念，或去疑貳昏明，或去比量闊隘，則中藏冰炭，先自不寧，安能外得和平而事順無情也哉？”
問︰“‘君子三戒’，有言其色不專是女色，凡世間一切綺麗可悅之事皆色也，如所謂目遇成色者是也。斗不專是嚷斗，凡一切欲上不肯慮下皆斗也，如所謂‘其爭也君子’者是也。得亦不專是貨利，凡一切汲汲欲完事業、欲張名譽皆得也，如所謂‘年來了無寸得’者是也。”
曰︰“君子生平心心在道，但有損于道，即心必思以絕去。一切豈不專在所戒？但驗以身所經歷，則某幼年多病，常去獨宿，男女之欲夢寐多迷。中年講學幾棄舉業，而考校落等，則終夕廢寢。平素最甘淡泊，樂施予財利，惟去己之快，及今年衰產，費稱貸日艱，悅色好勝，果全消歇，而此則獨為所苦。以是言之，一切固所當戒，而舊說三事，果尤為重且專也。有志學道，信不可不知矣！且戒之為言，最為入道之首而進德之先。其所持守，雖至道明德立亦不可緩。如曰‘惡人齋戒，可祀上帝’，是則學之始必戒也。如曰‘齋戒以神明其德’，則學之終亦必戒也。況其功捷于影響，如《中庸》論君子戒慎恐懼皆功也，而戒則先言之。未有其初不戒而發時能節，亦未有戒之既慎而節之不中者也。堯之兢兢，舜之業業，文之翼翼，無非此戒。而‘欽明允塞，純亦不已’，則即戒之到極處也。嗚呼！暗室屋漏，上帝照臨，不自戒嚴，神且陰殛，縱不為善謀，將不為禍恐耶？一息尚存，戒之哉，戒之哉！其勿忽也已。”
問︰“孟子以集大成推尊孔子，而有取于射，曰‘夷惠伊尹之聖則譬之力，孔子之聖則譬之巧’。今想群聖得到不思不勉之處，晚學已覺萬分難及，而智巧講求在近世皆知為作聖先事，可謂竭盡精神以相圖謀矣。今晚學茫然拙射，未曉鵠設何處，況望其能發彼有的舍矢如破也耶？”
曰︰“汝果欲智巧以圖入聖耶？巧是孟子言之，則當于孟子之身求之矣。夫孟子願學孔子，今二夫子之書具在，但詳看《論》、《孟》語言，彼此對同不差處便是其始條理，亦即其所謂智巧也。”
曰︰“今觀《論語》、《孟子》，言之最先，津津有味，而無或異者︰不過仁義孝弟而已。是則世俗之常談、愚蒙所共曉，可謂即孟子之巧于學孔、而孔子之巧自聖也耶？”
余時欲與解說，而恐費口頰，乃起立眾中而呼之曰︰“諸人試看︰某今在此講學，攜有何物？止此一個人身而已。諸人又試想︰我此人身，從何所出？豈不根著父母、連著兄弟、而帶著妻子也耶？二夫子乃指此個人身為仁，又指此個人身所根所連所帶以盡仁。而曰‘仁者人也’、親親長長幼幼而天下可運之掌也。是此身才立，而天下之道即現；此身才動，而天下之道即運。豈不易簡？豈為難知？人之所以能聖，聖之所以能時，在一舉足之間、一啟口之頃也。豈非天下之至巧至巧者耶？彼道在邇而求諸遠，事在易而求諸難，辛苦平生，竟成話柄，又豈非天下之至拙至拙者耶？”
時在人宗祠開講，四旁老幼不下百輩，咸躍然興曰︰“如此談道，吾儕誰不曉得？如此學聖，吾儕誰不做得？听來果是痛快。”
余復率眾舉手加額曰︰“我太祖皇帝‘孝順父母、尊敬長上’六言真渾然堯舜之心，而今日把來合之《論語》、《孟子》以昌大于時時處處，又真是熙然同游乎堯舜之世矣。大眾可不共惜此時光而尤共愛此人身也哉！”
問︰“知之本體雖是明白，然學者之病常苦于隨知隨蔽，又將奈何？”
曰︰“諸友試說汝心如何謂隨知、如何卻謂隨蔽耶？”
有應者曰︰“如子路強其所不知以為知，即是蔽處。”
又有應者曰︰“此亦只是知得不真便會蔽。若志氣的確要去為善之時，則外物私欲即自然蔽他不得了。”
曰︰“諸友若要理會孔孟經書，做孔孟門中人品，先要曉得孔孟之書之言與今時諸套集說不同。諸說所論的道理另是一樣道理，諸說所說的工夫卻另是一樣工夫，與孔子、孟子所論的道理、所用的工夫，真如天淵之相遠，又如水火之相反。決不可以今時諸家集說去解《論語》、《孟子》，亦不當謂《論語》、《孟子》即是今時諸家集說之所雲雲也。何則？如今時諸說說到志氣的確要去為善，而一切私欲不能蔽之，其善是何等的好？汝獨不思汝心之‘知之為知之，不知為不知’，其光明本體，豈是待汝的確志氣去為出來耶？又豈容汝的確志氣去為得來耶？”
其友默然良久曰︰“誠然。此非從為中出來，亦誠然非可容人為得來也。”
曰︰“此心之知既果不容人去為得，則類而推之，亦恐不容人去蔽得。既果不容人去蔽得，則子路雖強所不知以為知，其本心之知亦恐不能便蔽之也已。”
其友亦默然良久曰︰“誠然。此知非一切所得而蔽之也。”
滿座皆浩然發諸慨嘆曰︰“吾儕原有此個至寶，為又為不得，蔽又蔽不得，神妙圓明，極其受用。乃自孔孟去後，埋沒千有余年不得見聞，隨著諸家之說以迷導迷，于不容為處妄肆其為，于不容蔽處妄疑其蔽，顛倒于夢幻之中以終生卒歲，顧于孔孟真實境界純粹底里，卻將求善而日遠乎善，將去乎蔽而日增其蔽，徒受許多苦楚而不能脫離，豈知只在一言而頓皆超拔也耶？願悉書之，以告所未聞者。”
問︰“《中庸》‘天命之謂性’是說道之本源，‘率性之謂道’是聖人分上事，‘修道之謂教’是賢人分上事，此論是否？”
余曰︰“陽明先生修道說雲︰‘率性一言是誠者也，修道一言是誠之者也。’”
一友復曰︰“豈惟陽明，《中庸》固自分之矣。不曰‘自誠明謂之性，自明誠謂之教’乎？”
大眾論遂紛紛，問者難曰︰“然則戒懼慎獨俱只賢人分上事，所謂堯之兢兢，舜之業業者，彼皆非耶？”
余徐為解曰︰“古人著書，都是直述目前實事，今且將書本姑置，只論吾輩相聚在此為著甚的來？豈非講究身心靈明原日天地為何均賦、人物如何同體，今日身心靈明如何方與天地相通，如何方與人物為一。精光透露，神氣昭臨，使身心之靈者不失其為靈，明者不失其為明。所以說‘莫見乎隱，莫顯乎微’，而不見不聞之地，無非戒謹恐懼之功。此無他，蓋天地之靈明洞徹，則身心之敬畏自嚴。賢人固以是而入，聖人亦以是而純。分位稍有不同，工夫實無二致。雖《中庸》言意不可妄為分析，要之天命率性二句，似啟乎修道之端，而修道一句，似卒乎天命率性之蘊。不分聖賢以至吾人，均以知性為先，所謂智之事。均以盡性為後，所謂聖之事。先後二字亦只強言，其實初先知時自然已不住修，末後盡時自然更妙于知。試觀《中庸》一書，前頭條分縷悉，何等精詳，後面窮神知化，何等融液。分明天命三句只是一直說下，而不至盡性不足以成教也。聊述愚忱，以俟裁正。”
問︰“‘大人不失赤子之心’，其說維何？”
曰“凡看經書，須先得聖賢口氣。如此條口氣，則孟夫子非是稱述大人之能，乃是贊嘆人性之善也。蓋今世學者，往往信不過孟子性善之說，皆由識見之不精。其識見之不精，又皆由思致之不妙。觀《孟子》他章論‘君子所性，仁義禮智根于心’，夫根本者，枝葉之所由生者也。不究其所由生之根本，又安能透得夫枝葉之所以為善也哉？”
曰︰“今世解者，謂大人無所不知，無所不能，而赤子則一無所知，一無所能，此解果得根本乎？亦還只在枝葉而已也？”
曰︰“心性是一個神理，雖不可打混，然實不容分開。如曰知得某事善、能得某事善，此即落在知能上說善，所謂善之枝葉也。如曰雖未見其知得某事善，卻生而即善知；雖未見其能得某事善，卻生而即善能，此則不落知能說善，而亦不離知能說善，實所謂善之根本也。人之心性，但愁其不善知，不愁其不知某善某善也；但愁其不善能，不愁其不能某事某事也。類觀夫赤子之目，止是明而能看，然未必其看之能辨也；赤子之耳，止是聰而能听，然未必其听之能別也。今解者只落在能辨能別處，說耳目而不從聰明上說起，所以赤子大人不惟說將兩開，而且將兩無歸著也。嗚呼！人之學問，止能到得心上方才有個入頭。據我看，孟子此條不是說大人方能不失赤子之心，卻是說赤子之心自能做得大人。若說赤子之心止大人不失，則全不識心者也。且問︰天下之人，誰人無心？誰人之心，不是赤子原日的心？君如不信，則請遍觀天下之耳，天下之目，誰人曾換過赤子之耳以為耳？換過赤子之目以為目也哉？今人言心，不曉從頭說心，卻說後來心之所知所能，是不認得原日之耳目，而徒指後來耳之所听、目之所視者也。此豈善說耳目者哉？噫，耳目且然，心無異矣！”
問︰“某觀今古儒先之言心者眾矣，然未有親切如先生者。”
余詰曰︰“子何以知其言之為親切耶？”
曰︰“每嘗言心，多只從己身分上說起，便體段狹隘，不見萬物一體之妙。此今听教，則覺無天無地、無人無物，渾然共個虛靈。至其各人身中所謂心者，不過是此虛靈發竅而已。惡得以物我而異之也哉？”
余默然良久曰︰“如此言心，恐猶然未見親切也已。蓋心之精神是謂聖，聖者，神明而不測者也。故善觀天地之所以生化人物，人物之所以徹通天地，總然是此神靈以充周妙用，毫發也無間，瞬息也不遺，強名之曰心，而人物天地渾淪一體者也。子果于此體見得親切，則言下便自潔淨精微。若要語意精潔，須如精神謂聖，又須如神明不測，方是專主靈知而直達心體也。至若靈而謂之虛者，不過是形容其體之浩渺無垠。又靈而謂之竅者，不過是形容其用之感通不窒。實在心之為心也，原天壤充塞似虛，而實則非虛；神明宥密似竅，而實則無竅。今合虛靈與竅而並言之，則語非潔淨，理欠精微，所以知子之所見，猶未為親切也。”
“心”︰體與用•本體與工夫
問︰“心體寂然不動、感而遂通，雖似有個體用，但恐終是分析不得。”
與︰“此心哉人原是天地神理，寂之與感，渾涵具在，言且難以著句，況能指陳而分析之也耶？但其妙用則每因人互異。故即心而言，其初只是一樣；若即人而論，則世固有知為學與不知為學之分。人之為學，又有善用功與不善用功之別。其不知為學者，姑置勿論矣。即雖知為學者，而工夫草次，則亦往往不向本源求個清瑩輒于末流圖之。或當無事之時而著意主張，或于有感之際而盡力祛除。然見未透徹，把捉愈難。不惟寂體背馳，即應感亦未能順妥也已。惟夫明睿過人、資近上智者，則工夫不肯妄用，而汲汲以知性為先，究悉名言，詢求哲士，體察沉潛，而性命之蘊，能默識心通，便自朝至暮，縱應感紛紜，卻直養無害之功如如自在，靜定不遷之妙寂照圓通。世人則終身滯泥于應感之偏，而至人則無日無時而不從容于不動之中矣。”
曰︰“今世有堅忍強學者，雖心體未透，然工夫深久，亦能于事變不動，難說終不能寂也。”
曰︰“此心至靈，何所不有？若果強而求之，豈惟事變不動？禪家二乘者流，其坐入靜定，固千百余歲而一念不起。然自明眼觀之，終是凡夫，而此心真體則毫無相干也。可不慎歟？”
問︰“‘君子深造以道’，其道即率性之道否？”
曰︰“近世諸儒亦有如此作解者，但熟讀孟子語意，則甚未妥帖。”
曰︰“然則果如《集注》舊說乎？”
曰︰“雖近似而未得的確，若要的確，則須從頭說起來。蓋‘維天之命，于穆不已’，則人之所性，皆可率而為道，然而非其至者。必修道成全而為大聖人，然後性命之學可以立教，而曰大人之學之道也。蓋隆古聖神，自克明峻德以親睦九族、平章百姓、協和萬邦而為人倫之至，故大學之道自明明德、親民、止至善也。今時為學者，皆以意為學，而說學者亦皆以意為說，故雖有可觀而道實小道，達之天下、通之萬世而致遠則泥也。是以孔夫子之志學、孟夫子之願學，所學則皆大學之道，以此深造，則雖忘食忘憂，卻信古、好古以直探性命之微而悉憑至善之矩，著力固極其奮銳，辨擇尤極其精詳，久之，渙然冰釋、怡然理順，則我即聖心，聖即我體，豈不渾渾融融、聯屬中國為一身、統會萬古為一息哉？如是而自得之妙、居安資深之益以至左右逢原之歸，固不待辯說而其理自見矣。”
問︰“萬物皆備一章，其說何如？”
曰︰“有宋大儒，莫過明道，而明道先生入手，則全在學者須先識仁。而識仁之說，則全是體帖萬物皆備于我一章。今學者能于孔門求仁宗旨明了，則看孟氏此章之說，其意便活潑難窮矣。蓋天地無心，以生物而為心，心本不生，以靈妙而自生。故天地之間，萬萬其物也，而萬萬之物，莫非天地生物之心之所由生也。天地間之物，萬萬其生也，而萬萬之生，亦莫非天地之心之靈妙所由顯也。謂之曰‘萬物皆備于我’，則我之為我也，固盡品匯之生以為生，亦盡造化之靈以為靈，此無他，蓋其生其靈，渾涵一心，則我之與天，原無二體，而物之與我，又奚有殊致也哉？是為天地之大德，而實物我之同仁也。反而求之，則我身之目，誠善萬物之色；我身之耳，誠善萬物之音；我身之口，誠善萬物之味；至于我身之心，不誠善萬物之情也哉？故我身以萬物而為體，萬物以我身而為用。其初也，身不自身，而備物乃所以身其身；其既也，物不徒物，而反身乃所以物其物。是惟不立，而身立則物無不立；是惟不達，而身達則物無不達。蓋其為體也誠一，則其為用也自周。此之謂君子體仁以長人，亦所謂仁人順事而恕施也。豈不易簡，豈非大樂也哉？其有未誠者，事在勉強而已。勉強雲者，強求諸身也。強求諸身者，強識乎萬物之所以皆備焉爾也。果能此道，則雖愚必明，雖柔必強，物我相通之機，既體之而信無疑，則生化圓融之妙，自達之順而靡滯矣。尚何恕之不可行，又奚仁之不可近也哉？故欲近仁，惟在強恕，將圖行恕，必務反身。然反身莫要于體物，而體物尤貴于達天。非孔門求仁之至蘊、而軻氏願學之的矩也歟哉？”
渾淪到底
一友自述其平日用工只在念頭上纏擾，好靜惡動，貪明懼昏，種種追求便覺時得時失、時出時入，間斷處常多，純一處常少，苦不能禁。方悟心中靜之與動、明之與暗，皆是想度意見而成，感遇或殊則光景變遷，自謂既失乃或倏然形見，自謂已得乃又忽然泯滅，總無憑準。于是一切醒轉，更不去此等去處計較尋覓，卻得本心渾淪，只不行分別便自無間斷。譬如坐在此大廳中，則凡門戶磚瓦皆是此廳，即行動旋轉莫非我廳矣，真是坦然蕩蕩、悠然順適也。或詰之曰︰“汝謂此心渾淪，常時無間，其于本體誠然，但不知學問工夫卻在那處？”
旁一友從而質曰︰“兄試說他此心渾淪常無間斷，果是果不是？”
曰︰“如此渾淪，豈有不是之理？”
“如此渾淪是了，又豈有不算學問之理？”
詰者曰︰“然則善都不消為而惡亦不必去耶？”
旁友不能答。先生乃代之言曰︰“亦只患他的渾淪不到底爾。蓋渾淪順適處處即名為善，而違礙處便名不善也。故只渾淪到底，即便不善、化而為善也。非為善去惡之學如何？”眾皆有省。
問︰“晚來先生答友人工夫切實之問，卻雲‘今時為學，只從意念上知覺’，此似切實而非切實。蓋存想意念原非本心，而住守覺照亦異真知也。”
一友辨雲︰“意念上存想，果然未徹本心，至于舍卻覺照，則吾人工夫漫然無可致力處矣。”
余曰︰“心之與知原自相因，固未有其知不真而能得本心者。今且姑置此心勿論，吾儕今日卻好趁著大眾佳會放懷盡興，將知體磨礱一番，到得知真時，則其心方真，心知渾融而大人能事乃可畢也。”
問曰︰“此心知體不過只是虛靈，豈復更有別物？”
余曰︰“虛靈固無別物，而人見則有淺深。若淺泛人觀，則‘具眾理而應萬事’（朱熹語 標點者注），即童蒙誦習已于此心虛靈似無不解，卻原來只是個影響之見，去真知之體，何啻天淵？蓋吾人為學雲是學聖，聖者，通明者也；通明者，神明而不測者也。故明可測則不神，明不神則難通。謂之通者，天地人物原是一個，即如‘乾作太始，坤作成物’，雖乾坤亦是此個知字。今問諸公︰乾之為知，果是如何？”
一友答曰︰“知即主也。《易》之卦爻俱是以乾作主，如吾此心亦是以知作主也。”
余曰︰“人心既是以知作主，而天心卻不是以知作主耶？止因今世認知不真，便只得把主字來替知字。不想天若無知，也做主不成也。《易》謂‘極深研幾’，又謂‘窮神知化’，俱是因此知體難到圓通，故不得不加許多氣力、不得不用許大精神。今學者才略理會不通，便容易把個字眼來替，只圖將就作解，豈料錯過到底也？要之，欲明此心，須先見易；欲求見易，必在遇人。某至冥頑，于世情一無所了，但心性話頭，卻是四五十年分毫不改。蓋緣起初參得人真，遇得又早，故于天地人物，其神理根源直截不留疑惑，故抬頭舉目，渾全是知體著見；啟口容聲，縴悉盡是知體發揮，更無幫湊，更無假借。雖听者未必允從，而吾言實相通貫也。惟願吾儕大眾共堅一心、共竭一力，心兼力竭則不患不通一個真知、不患不成一個大聖也已！”
問︰“良知宗旨固重在覺悟，但不識如何起手？後卻如何結果？”
曰︰“孟子雲︰‘可欲之謂善’，只此一語，起手也在是，結果也在是。”
曰︰“此語謂之起手在可，如何卻便謂之結果也？”
曰︰“人若不認得結果東西明白分曉了，則其起手亦必潦草混帳，所用工夫亦必不能精采奮厲而勇往無疑也。即如說一個善為可欲，便須審實如何為可欲也。其可欲之實審見一分，則其欲之之念又自切十分也。故聖賢之學于起手處便即可結果，若不可結果的東西，必不與他起手也。蓋此善字即是性善善字。性為固有，便是信有諸己；性本具足，便是美可充實；性自生，惡可已，便是大有光輝；性原不慮不學而應用無方，便是化不可為、神不可測也。只些些子善中包含無限造化，所以雖求不欲、自不能不欲也。故隨其所欲之淺深而名其善之大小︰信是以吾欲之而成其信，美是以吾欲之而成其美，大是以吾欲之而成其大，神化是吾欲之之極而成其神化也。到底只是這可欲以向往而培植之，別無一毫心力助長也。譬則今人初產一個赤子，視諸成人的固有大小強弱之異，然而耳目口鼻四肢百骸渾身全備，比成人不減分毫。順而養之，則日異一日，歲長一歲，及其成人，亦即原先赤子成之。但人父母見得分明、信得透徹，便肯歡喜撫抱而奈煩等待也。”
或嘆曰︰“然則孩提之童，不止可以明吾良知宗旨、而亦可以作吾用工樣子也？奇哉！孟子真教萬世無窮也哉！”
會中有問及人家宗法者，先生為嘆曰︰“豈惟此身然哉！人心亦有之。”
或問︰“吾心之宗何如？”
曰︰“宗也者，所以合族人之渙而統之同者也。吾人之生只是一身，及分之而為子姓，又分之而為曾玄，又分之而益眾焉則為九族。至是，各父其父，各子其子，更不知其初為一人之身也已。故聖人立為宗法，則統而合之，由根以達枝，由源以及委，雖多至千萬其形、久至千萬其年，而觸目感衷與原日初生一人一身之時，光景固無殊也。董子曰︰‘道之大原出于天，天不變則道亦不變。’夫天之為命，本只一理。今生為人為物，其分其眾比之一族又萬萬不同矣。于萬萬不同之人之物中而直告之曰‘大家只共一個天命之性’，嗚呼！其欲信曉而合同也，勢亦甚難也。苟非聖賢有個宗旨以聯屬而統率之，寧不愈遠而愈迷亂也哉！于是苦心極力說出一個良知，又苦心極力指在赤子孩提處見之。夫赤子孩提，其真體去天不遠，世上一切智巧心力都來著不得分毫，然其愛親敬長之意自然而生、自然人切，濃濃藹藹，子母渾是一個，其四海九州誰無子女？誰無父母？四海九州之子母，誰不濃濃藹藹、渾是一個也哉？夫盡四海九州之千人萬人而其心性渾然只是一個天命，雖欲離之而不可離，雖欲分之而不能分。如木之許多枝葉而貫以一本，如水之許多流派人出自一源。其與人家宗法正是一樣規矩，亦是一樣意思。人家立宗法意思，是欲知得千身萬身只是一身。聖賢明宗旨意思是（下缺 標點者注）
