呜呼！世教之衰也，道不足而争于文，则言可得而私矣；实不充而争于名，则文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂矣。古人之言，欲以喻世；而后人之言，欲以欺世；非心安于欺世也，有所私而矜焉，不得不如是也。古人之言，欲以淑人；后人之言，欲以炫己；非古人不欲炫，而后人偏欲炫也，有所不足与不充焉，不得不如是也。孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？操术不可不慎也。”古人立言处其易，后人立言处其难。
何以明之哉？古人所欲通者，道也。不得已而有言，譬如喜于中而不得不笑，疾被体而不能不呻，岂有计于工拙敏钝，而勉强为之效法哉？若夫道之所在，学以趋之，学之所在，类以聚之，古人有言，先得我心之同然者，即我之言也。何也？其道同也。传之其人，能得我说而变通者，即我之言也。何也？
其道同也。穷毕生之学问思辨于一定之道，而上通千古同道之人以为之藉，下俟千古同道之人以为之辅，其立言也，不易然哉？惟夫不师之智，务为无实之文，则不喜而强为笑貌，无病而故为呻吟，已不胜其劳困矣。而况挟恐见破之私意，窃据自擅之虚名，前无所藉，后无所援，处世孤危而不可安也，岂不难哉？夫外饰之言，与中出之言，其难易之数可知也；不欲争名之言，与必欲争名之言，其难易之数，又可知也；通古今前后，而相与公之之言，与私据独得，必欲己出之言，其难易之数，又可知也。立言之士，将有志于道，而从其公而易者欤？抑徒竞于文，而从其私而难者欤？公私难易之间，必有辨矣。呜呼！安得知言之
士，而与之勉进于道哉？
古未有窃人之言以为己有者，伯宗梁山之对，既受无后之诮，而且得蔽贤之罪矣；古未有窃人之文以为己有者，屈平属草稿未定，上官大夫见而欲夺，既思欺君，而且以谗友矣。窃人之美，等于窃财之盗，老氏言之断断如也。其弊由于自私其才智，而不知归公于道也。向令伯宗荐辇者之贤，而用缟素哭祠之成说，是即伯宗兴邦之言也，功不止于梁山之事也。上官大夫善屈平而赞助所为宪令焉，是即上官造楚之言也，功不止于宪令之善也。韩琦为相，而欧阳修为翰林学士，或谓韩公无文章，韩谓“琦相而用修为学士，天下文章，孰大于琦？”呜呼！若韩氏者，可谓知古人言公之旨矣。
窃人之所言以为己有者，好名为甚，而争功次之。功欺一时，而名欺千古也。以已之所作伪托古人者，奸利为甚，而好事次之；好事则罪尽于一身，奸利则效尤而蔽风俗矣。齐邱窃《化书》于谭峭，郭象窃《庄》注于向秀，君子以谓儇薄无行矣。作者如有知，但欲其说显白于天下，而不必明之自我也。然而不能不恫心于窃之者，盖穿窬箧箧之智，必有审易更张以就其掩著，而因以失其本指也。刘炫之《连山》，梅赜之《古文尚书》，应诏入献，将以求禄利也。侮圣人之言，而窃比河间、河内之搜讨，君子以为罪不胜诛矣。
夫坟、典既亡，而作伪者之搜辑补苴，如古文之采辑逸书，散见于记传者，几无遗漏。亦未必无什一之存也。然而不能不深恶于作伪者，遗篇逸句，附于阙文，而其义犹存；附会成书，而其义遂亡也。向令易作伪之心力，而以采辑补缀为己功，则功岂下于河间之《礼》，河内之《书》哉？王伯厚之《三家诗考》，吴草庐之《逸礼》，生于宋、元之间，去古浸远，而尚有功于经学。六朝古书不甚散亡，其为功，较之后人，必更易为力，惜乎计不出此，反藉以作伪。郭象《秋水》、《达生》之解义，非无精言名理可以为向之亚也；向令推阐其旨，与秀之所注，相辅而行，观者亦不辨其孰向孰郭也，岂至遽等穿窬之术哉？不知言公之旨，而欲自私自利以为功，大道隐而心术不可复问矣。
学者莫不有志于不朽，而抑知不朽固自有道乎？言公于世，则书有时而亡，其学不至遽绝也。盖学成其家，而流衍者长，观者考求而能识别也。孔氏古文虽亡，而史迁问故于安国；今迁书具存，而孔氏之《书》，未尽亡也。
韩氏之《诗》虽亡，而许慎治《诗》兼韩氏；今《说文》具存，而韩婴之《诗》，未尽亡也。刘向《洪范五行传》，与《七略别录》虽亡，而班固史学出刘歆；歆之《汉记》，《汉书》所本。今《五行》、《艺文》二志具存，而刘氏之学未亡也。亦有后学托之前修者，褚少孙之藉灵于马迁，裴松之之依光于陈寿，非缘附骥，其力不足自存也。又有道同术近，其书不幸亡逸，藉同道以存者，《列子》残阙，半述于庄生，杨朱书亡，多存于《韩子》；盖庄、列同出于道家，而杨朱为我，其术自近名法也。又有才智自骋，未足名家，有道获亲，幸存斧琢之质者，告子杞柳湍水之辨，藉孟子而获传；惠施白马三足之谈，因庄生而遂显；虽为射者之鹄，亦见不羁之才，非同泯泯也。又有琐细之言，初无高论，而幸入会心，竟垂经训。孺子濯足之歌，通于家国；时俗苗硕之谚，证于身心。其喻理者，即浅可深；而获存者，无俗非雅也。
凡若此者，非必古人易而后人难也，古人巧而后人拙也，古人是而后人非也；名实之势殊，公私之情异，而有意于言与无意于言者，不可同日语也。故曰：无意于文而文存，有意于文而文亡。
今有细民之讼，两造具辞，有司受之，必据其辞而赏罚其直枉焉。所具之辞，岂必乡曲细民能自撰哉？而曲直赏罚，不加为之辞者，而加之讼者，重其言之之意，而言固不必计其所出也。墓田陇亩，祠庙宗支，履勘碑碣，不择鄙野，以谓较论曲直，舍是莫由得其要焉。岂无三代钟鼎，秦、汉石刻，款识奇古，文字雅奥，为后世所不可得者哉？取辨其事，虽庸而不可废；无当于事，虽奇而不足争也。然则后之学者，求工于文字之末，而欲据为一己之私者，其亦不足与议于道矣。
或曰：指远辞文，《大传》之训也；辞远鄙倍，贤达之言也。“言之不文，行之不远”，辞之不可以已也。今曰求工于文字之末者非也，其何以为立言之则欤？曰：非此之谓也。《易》曰：“修辞立其诚。”诚不必于圣人至诚之极致，始足当于修辞之立也。学者有事于文辞，毋论辞之如何，其持之必有其故，而初非徒为文具者，皆诚也。有其故，而修辞以副焉，是其求工于是者，所以求达其诚也。“《易》奇而法，《诗》正而葩”，“《易》以道阴阳”，《诗》以道性情也。其所以修而为奇与葩者，则固以谓不如是，则不能以显阴阳之理与性情之发也。故曰：非求工也。无其实而有其文，即六艺之辞，犹无所取，而况其他哉？
文，虚器也；道，实指也。文欲其工，犹弓矢欲其良也。弓矢可以御寇，亦可以为寇，非关弓矢之良与不良也；文可以明道，亦可以叛道，非关文之工与不工也。陈琳为袁绍草檄，声曹操之罪状，辞采未尝不壮烈也；他日见操，自比矢之不得不应弦焉。使为曹操檄袁绍，其工亦必犹是尔。然则徒善文辞，而无当于道，譬彼舟车之良，洵便于乘者矣，适燕与粤，未可知也。
圣人之言，贤人述之，而或失其指；贤人之言，常人述之，而或失其指；人心不同，如其面焉。而曰言托于公，不必尽出于己者，何也？盖谓道同而德合，其究终不至于背驰也。且赋诗断章，不啻若自其口出，而本指有所不拘也。引言互辨，与其言意或相反，而古人并存不废也。前人有言，后人援以取重焉，是同古人于己也；前人有言，后人从而扩充焉，是以己附古人也。
仁者见仁，知者见知，言之从同而异，从异而同者，殆如秋禽之毛，不可遍举也。是以后人述前人，而不废前人之旧也；以为并存于天壤，而是非失得，自听知者之别择，乃其所以为公也。君子恶夫盗人之言，而遽铲去其迹，以遂掩著之私也。若夫前人已失其传，不得已而取裁后人之论述，是乃无可如何，譬失祀者，得其族属而主之，亦可通其魂魄尔。非喻言公之旨，不足以知之。
【 译文】
唉！社会教化衰落的时候，道不充足而在文辞上竞争，言论就可以属于私有了；实质不充足而在名声上竞争，文辞就可以被夸耀了。言论可以属于私有，文辞可以被夸耀，那么，争斗心理产生而道德学术分裂了。古人的言论，想要用来开导世人；而后人的言论。想要用来欺骗世人。不是存心要欺骗世人，是因为占有了言论而夸耀，不得不这样。古人的言论，想要用来使人善良；后人的言论，想要用来炫耀自己。不是古人不想炫耀自己而后人偏偏要炫耀自己，是因为后人有不充足的方面，不得不这样。孟子说：“造箭的人难道比造甲的人不仁慈吗？从事谋生职业不可不谨慎。”古人立言处在容易的境地，后人立言处在困难的境地。怎么证明这一点呢？古人所要通晓的，是道，不得已而有言论，譬如内心喜悦而不得不笑，身体有病而不能不呻吟，难道会计较什么精巧拙劣、聪明愚笨，而勉强来仿效吗？至于道所在的地方，学术趋向哪里，学术所在的地方，同类学术在哪里聚集，古人有言论，早就懂得我内心的相同处，就是我的言论，为什么呢？那道是相同的。传授给适当的人，能学到我的学说而又加以变通的，他的言论就是我的言论。为什么呢？那道是相同的。在确定的道的范围里穷尽一生学习、询问、思考、辨别，而向上沟通千古同道的人作为凭借，向下等待后世同道的人作为辅助，他们的立言，不是容易吗？只有那不从师的小聪明，硬是要写出没有实质的文辞，于是不高兴却勉强装出笑脸，没有病却故意发出呻吟，已经受不了那劳累了；又何况怀着害怕被看穿的私心，窃据自己占有的虚名，前面没有凭借，后面没有帮助，处在孤立不稳的局面而不能安定，难道不困难吗？经过外部修饰的言论，和内心发出的言论相比，它们困难和容易的道理是可以知道的。不想竞争名声的言论，和必定想竞争名声的言论相比，它们困难和容易的道理也是可以知道的。贯通古今前后而共同作为公有的言论，和私自占据独家所有而必定想归于自己发出的言论相比，它们困难和容易的道理也是可以知道的。立言之士，是立志求道而遵循那公有而容易的呢？还是仅仅在文辞上竞争而遵循那私有而困难的呢？公有和私有、困难和容易之间，一定可以辨别出来了。唉！哪里能找到了解言论得失的士人，可以和他努力在求道方面取得进展呢？
古时候没有窃取他人的言论当作自己所有的人，伯宗关于梁山崩塌的对答，• 既受到没有后人传代的指责，而且得了遮盖贤人的罪过。古时候没有窃取他人的文章当作自己所有的人，屈原写文稿还没有定稿，上官大夫见了想要强取，既想欺骗国君，又借此说友人的坏话。窃取别人的优点，就和窃取别人财物的小偷一样，老子曾恳切地议论这一点。这毛病是因为把才能智慧看作私有，而不知道为了道归于公有。假使伯宗推荐驾车人的才能，而‘采用驾车人穿白衣哭着祭祀的确定说法，这就成了伯宗使国家兴盛的言论，功绩不止于对梁山崩塌一事的措施。假使上官大夫赞许屈原而协助他完成宪令，这就成了上官大夫建设楚国的言论，功绩不止于宪令的完美。韩琦任宰相，欧阳修任翰林学士，有人说韩公没有文采，韩琦说：“我做宰相而任用欧阳修为学士，天下的文采，有谁比得过我！”唉！像韩氏这样，可以说是知道古人言论公有的意思了！
窃取别人的言论当作自己所有的人，喜好名声最严重，其次是争夺功绩。功绩欺骗一时，而名声欺骗千占。用自己作的文章伪托古人的人，诈取利益最严重，其次是喜欢多事。喜欢多事，罪过在自己一个人，诈取利益，别人学坏样子而败坏风尚了。宋齐丘剿窃谭峭的《 化书》 ，郭象到窃向秀的《 庄子》 注，君子认为是轻薄耍小聪明而品行不端。作者地下如果有知觉，只想那学说在天下显著，而不必从自己开始明显。然而不能不对盗窃者的行为感到痛心，大概钻洞翻墙、撬箱子盗窃之类的聪明，必定会有改动变更以便完成他们的遮掩，而因此失掉了那原来的意旨。刘炫的《 连山易》 、梅绩的古文《 尚书》 ，应诏人朝献上，将要用来求取官棒钱财。轻慢圣人的言论，而私下里和河间献王、河内女子的搜求旧籍相比，君子认为他们的罪过大得杀了也不能抵罪。古书已经亡佚，而作伪者的搜辑补缀，例如古文《 尚书》 的采辑逸文，散见在典籍中的文字，几乎没有遗漏。也未必没有十分之一的真文字保存。然而不能不深切痛恨作伪者，遗佚的篇章语句，附在残缺的文字中，而那原意还是存在的；被附会成完整的书，而那原意就消失了。假使作伪者把作伪所用的心思和精力变换地方，而把采辑补缀当作自己的功绩，那么，他们的功绩难道不如河间献王对于《 礼》 、河内女子对于《 尚书》 的功绩吗？王伯厚的《 三家诗考》 、吴草庐的《 逸礼》 ，他们生活在宋、元之间，距离古代愈加遥远，尚且在经学方面有功绩。六朝时古书散亡不严童，当时人要作出成绩，，和后人相比，必然更加容易进行，可惜不在这方面考虑，反而凭借这条件来作伪。郭象对《 秋水》 、《 达生》 篇的解说，不是没有精辟的言论和道理可以把它当作向秀的同类；假使推演阐发《 庄子》 的意旨，和向秀的注互相配合而流传，读者也不能辨别哪是向秀的意思哪是郭象的意思，难道至于就被认为和钻洞翻墙的手段一样吗？不知道言论公有的意思，而想要自己占有自己得利，当作自己的功绩，于是大道隐藏而对心术不能再考察了。
学者没有不有志于不朽的，可是知不知道不朽本来自身有道理吗？言论由社会公有，那么，书有时会亡佚，那学说不至于就中断。大概学说成为一家的，流布就长远，观察的人探索研究而能够识别出来。孔安国的古文《 尚书》 虽然亡佚了，而司马迁曾向孔安国询问旧事，现在《 史记》 全部存在，而孔氏的古文《 尚书》 就没有完全亡佚。韩婴的《 诗》虽然亡佚了，而许慎研究《诗》 兼用韩氏之说，现在《 说文》全部存在，而韩婴的《 诗》 就没有完全亡佚。刘向《 洪范五行传》 和《 七略别录》 虽然亡佚了，而班固的史学出自刘歆，刘歆的《 汉记》 ，是汉书所依据的。现在《 汉书》 的《 五行志》 、《 艺文志》 全部存在，而刘氏的学说就没有亡佚。也有后学依靠前贤的，褚少孙凭借司马迁的英灵，裴松之依托陈寿的光辉，如果不是因为依附名人，他们的能力是不够凭自己而存在的。又有学术相同或相近，那书不幸亡逸，凭借同道的书而保存下来的，《 列子》 残缺，大半在《 庄子》 书中得到转述，杨朱的著述亡逸，大多保存在《 韩非子》 中。大概庄子、列子同出于道家，而杨朱主张“为我”，他的学术接近名家、法家。又有人自己施展才智，不足以成为一家，获得接近有道者的机会，有幸保存下斧子砍削的对象，告子祀柳与湍水作比喻的分辨，凭借孟子而获得流传，惠施关于白马、鸡三足的谈论，依靠庄子于是传扬；他们虽然是射手的箭靶子，却也显现出不受束缚的才能，和言论纷乱的人不一样。又有琐细的话，本来没有什么高明的见解，而幸运地被理解心意，竟然保存在经书里流传下来，小孩子的“灌足”之歌，用来和家庭、国家的道理相通，民间“苗硕”的谚语，用来证明关于个人修养的道理；用它们说明道理，就着浅显可以深人，而得到保存的，在文雅和通俗之间。凡是像这些的，不一定是古人做起来容易而后人做起来困难，古人灵巧而后人笨拙，古人正确而后人错误，是因为名称和实质的形势不同，公和私的情况不同，而有意于立言和无意于立言，是不可以相提并论的。所以说：无意于作文章而文章存在，有意于作文章而文章消亡。
如果有小百姓打官司，原告和被告备好状词，官府受理，必定根据他们的状词而奖赏有理的、处罚无理的。所备的状词，难道一定是乡村小百姓能自己撰写出来的吗？但是对无理、有理的奖赏和处罚，不施加给作状词的人，而施加给打官司的人，看重的是打官司的人所说的内容，而对状词本来不必考虑是什么人撰写的。田野间的坟墓，祠庙里的宗族支派，实地察看碑石，不舍弃粗俗的凭据，是认为争论双方的无理、有理，舍弃这些就没有途径得到那重要情况。难道没有夏、商、周三代的铜器，秦、汉的石刻吗？它们字形罕见古老，文字典雅深奥，是后世所不能得到的。采取来分辨事情，即使平常也不可以废弃，不适用于事情，即使罕见也不值得力求。那么，巧，而想要占据作自己的私有，后世的学者在文字小事上追求工也不值得和他们谈论道了。
有人说：“意旨深远，言辞有文采”，是《 易大传》 的教导；“言辞远离粗俗和乖决”，是贤人的言论；“语言没有文采，不能传到远方”，文辞是不可以废比的。现在说在文字小事上追求工巧是不对的，那用什么作立言的准则呢？回答是：不是说的这个。《 易》 说：“修饰言辞要树立真诚。”真诚，不必到了圣人至诚灼最高境界，才够得上符合于修饰言辞的树立。学者从事文辞时．不论言辞怎样，他提出主张必定有根据，而本来不是仅仅作空文的，都属于真诚。有根据，而修饰言辞来辅助，这样，那在这方面追求完美的，是用来追求表达自己的真诚。“《 易》 奇妙而有法则，《 诗》 纯正而华美”，《 易》 是用来通达阴阳之说的，《 诗》 是用来通达性情的。它们经过修饰而形成奇妙和华美的原因，就本来认为不像这样，就不能用这显示阴阳变化的道理和性情的表现。所以说：不是为了追求工巧。没有实质而只有文采，即使是六经的言辞，尚且没有什么可以采取的，何况其它呢？
文辞，是空虚的器具；道，有实在的意图。对于文辞，想要让它工巧，就像想让弓箭精良一样。弓箭，可以用它防御强盗，也可以用它当强盗，和弓箭的精良不精良没有关系。文辞，可以用它阐明道，也可以用它背离道，和文辞的工巧不工巧没有关系。陈琳为袁绍起草檄文，声讨曹操的罪状，语气和文采未尝不壮烈，后来见到曹操，自比作箭的不得不随着弓弦射出。假使他为曹操作檄文声讨袁绍，文辞的工巧也必然像这一样。那么，仅仅善于文辞而与道不符合，譬如那精良的车船，确实是方便乘者了，是往燕地还是粤地，却不能知道了。
圣人的言论，贤人转述，而或许弄错意旨。贤人言论，平常人转述，而或许弄错意旨口人心的不同，就像他们面貌的不同，现在说言论归属公有，不必完全是自己最先发出的，为什么呢？大概认为道相同而品德相合，那结果毕竟不会到背道而驰的地步。况且诵《 诗》 断章取义，不异于自己所说的，而不拘束于本来的意思；引用言论互相辩论，和自己所说的意思有时相反，而古人一起保留不废弃。前人有言论，后人援引来令人看重自己，这是让古人和自己相同。前人有言论，后人跟着把它扩充，这是把自己依附古人。仁者见的是仁，智者见的是智，言论上采用相同的而意思相反，采用相反的而意思相同，大约像鸟在秋天长出来的细毛，不能一一举出。所以后人转述前人的言论，而不废弃前人言论的原貌，认为一同保留在天地间，而是与非、得与失，自然听任了解的人的辨别选择，这就是言论公有的方法。君子厌恶盗取别人的言论，而急忙铲除那痕迹，以便顺利完成遮掩的私下活动。至于前人言论己经失传，不得己而选取后人的论述，这是没有办法的事，譬如对家族祭祀断绝的死者，得到他的同族人而立牌位祭祀他，也可以联络上他的灵魂了。不理解言论公有的意思，就不能够知道这些。
