嗚呼！世教之衰也，道不足而爭于文，則言可得而私矣；實不充而爭于名，則文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，則爭心起而道術裂矣。古人之言，欲以喻世；而後人之言，欲以欺世；非心安于欺世也，有所私而矜焉，不得不如是也。古人之言，欲以淑人；後人之言，欲以炫己；非古人不欲炫，而後人偏欲炫也，有所不足與不充焉，不得不如是也。孟子曰︰“矢人豈不仁于函人哉？操術不可不慎也。”古人立言處其易，後人立言處其難。
何以明之哉？古人所欲通者，道也。不得已而有言，譬如喜于中而不得不笑，疾被體而不能不呻，豈有計于工拙敏鈍，而勉強為之效法哉？若夫道之所在，學以趨之，學之所在，類以聚之，古人有言，先得我心之同然者，即我之言也。何也？其道同也。傳之其人，能得我說而變通者，即我之言也。何也？
其道同也。窮畢生之學問思辨于一定之道，而上通千古同道之人以為之藉，下俟千古同道之人以為之輔，其立言也，不易然哉？惟夫不師之智，務為無實之文，則不喜而強為笑貌，無病而故為呻吟，已不勝其勞困矣。而況挾恐見破之私意，竊據自擅之虛名，前無所藉，後無所援，處世孤危而不可安也，豈不難哉？夫外飾之言，與中出之言，其難易之數可知也；不欲爭名之言，與必欲爭名之言，其難易之數，又可知也；通古今前後，而相與公之之言，與私據獨得，必欲己出之言，其難易之數，又可知也。立言之士，將有志于道，而從其公而易者歟？抑徒競于文，而從其私而難者歟？公私難易之間，必有辨矣。嗚呼！安得知言之
士，而與之勉進于道哉？
古未有竊人之言以為己有者，伯宗梁山之對，既受無後之誚，而且得蔽賢之罪矣；古未有竊人之文以為己有者，屈平屬草稿未定，上官大夫見而欲奪，既思欺君，而且以讒友矣。竊人之美，等于竊財之盜，老氏言之斷斷如也。其弊由于自私其才智，而不知歸公于道也。向令伯宗薦輦者之賢，而用縞素哭祠之成說，是即伯宗興邦之言也，功不止于梁山之事也。上官大夫善屈平而贊助所為憲令焉，是即上官造楚之言也，功不止于憲令之善也。韓琦為相，而歐陽修為翰林學士，或謂韓公無文章，韓謂“琦相而用修為學士，天下文章，孰大于琦？”嗚呼！若韓氏者，可謂知古人言公之旨矣。
竊人之所言以為己有者，好名為甚，而爭功次之。功欺一時，而名欺千古也。以已之所作偽托古人者，奸利為甚，而好事次之；好事則罪盡于一身，奸利則效尤而蔽風俗矣。齊邱竊《化書》于譚峭，郭象竊《莊》注于向秀，君子以謂儇薄無行矣。作者如有知，但欲其說顯白于天下，而不必明之自我也。然而不能不恫心于竊之者，蓋穿窬篋篋之智，必有審易更張以就其掩著，而因以失其本指也。劉炫之《連山》，梅賾之《古文尚書》，應詔入獻，將以求祿利也。侮聖人之言，而竊比河間、河內之搜討，君子以為罪不勝誅矣。
夫墳、典既亡，而作偽者之搜輯補苴，如古文之采輯逸書，散見于記傳者，幾無遺漏。亦未必無什一之存也。然而不能不深惡于作偽者，遺篇逸句，附于闕文，而其義猶存；附會成書，而其義遂亡也。向令易作偽之心力，而以采輯補綴為己功，則功豈下于河間之《禮》，河內之《書》哉？王伯厚之《三家詩考》，吳草廬之《逸禮》，生于宋、元之間，去古浸遠，而尚有功于經學。六朝古書不甚散亡，其為功，較之後人，必更易為力，惜乎計不出此，反藉以作偽。郭象《秋水》、《達生》之解義，非無精言名理可以為向之亞也；向令推闡其旨，與秀之所注，相輔而行，觀者亦不辨其孰向孰郭也，豈至遽等穿窬之術哉？不知言公之旨，而欲自私自利以為功，大道隱而心術不可復問矣。
學者莫不有志于不朽，而抑知不朽固自有道乎？言公于世，則書有時而亡，其學不至遽絕也。蓋學成其家，而流衍者長，觀者考求而能識別也。孔氏古文雖亡，而史遷問故于安國；今遷書具存，而孔氏之《書》，未盡亡也。
韓氏之《詩》雖亡，而許慎治《詩》兼韓氏；今《說文》具存，而韓嬰之《詩》，未盡亡也。劉向《洪範五行傳》，與《七略別錄》雖亡，而班固史學出劉歆；歆之《漢記》，《漢書》所本。今《五行》、《藝文》二志具存，而劉氏之學未亡也。亦有後學托之前修者，褚少孫之藉靈于馬遷，裴松之之依光于陳壽，非緣附驥，其力不足自存也。又有道同術近，其書不幸亡逸，藉同道以存者，《列子》殘闕，半述于莊生，楊朱書亡，多存于《韓子》；蓋莊、列同出于道家，而楊朱為我，其術自近名法也。又有才智自騁，未足名家，有道獲親，幸存斧琢之質者，告子杞柳湍水之辨，藉孟子而獲傳；惠施白馬三足之談，因莊生而遂顯；雖為射者之鵠，亦見不羈之才，非同泯泯也。又有瑣細之言，初無高論，而幸入會心，竟垂經訓。孺子濯足之歌，通于家國；時俗苗碩之諺，證于身心。其喻理者，即淺可深；而獲存者，無俗非雅也。
凡若此者，非必古人易而後人難也，古人巧而後人拙也，古人是而後人非也；名實之勢殊，公私之情異，而有意于言與無意于言者，不可同日語也。故曰︰無意于文而文存，有意于文而文亡。
今有細民之訟，兩造具辭，有司受之，必據其辭而賞罰其直枉焉。所具之辭，豈必鄉曲細民能自撰哉？而曲直賞罰，不加為之辭者，而加之訟者，重其言之之意，而言固不必計其所出也。墓田隴畝，祠廟宗支，履勘碑碣，不擇鄙野，以謂較論曲直，舍是莫由得其要焉。豈無三代鐘鼎，秦、漢石刻，款識奇古，文字雅奧，為後世所不可得者哉？取辨其事，雖庸而不可廢；無當于事，雖奇而不足爭也。然則後之學者，求工于文字之末，而欲據為一己之私者，其亦不足與議于道矣。
或曰︰指遠辭文，《大傳》之訓也；辭遠鄙倍，賢達之言也。“言之不文，行之不遠”，辭之不可以已也。今曰求工于文字之末者非也，其何以為立言之則歟？曰︰非此之謂也。《易》曰︰“修辭立其誠。”誠不必于聖人至誠之極致，始足當于修辭之立也。學者有事于文辭，毋論辭之如何，其持之必有其故，而初非徒為文具者，皆誠也。有其故，而修辭以副焉，是其求工于是者，所以求達其誠也。“《易》奇而法，《詩》正而葩”，“《易》以道陰陽”，《詩》以道性情也。其所以修而為奇與葩者，則固以謂不如是，則不能以顯陰陽之理與性情之發也。故曰︰非求工也。無其實而有其文，即六藝之辭，猶無所取，而況其他哉？
文，虛器也；道，實指也。文欲其工，猶弓矢欲其良也。弓矢可以御寇，亦可以為寇，非關弓矢之良與不良也；文可以明道，亦可以叛道，非關文之工與不工也。陳琳為袁紹草檄，聲曹操之罪狀，辭采未嘗不壯烈也；他日見操，自比矢之不得不應弦焉。使為曹操檄袁紹，其工亦必猶是爾。然則徒善文辭，而無當于道，譬彼舟車之良，洵便于乘者矣，適燕與粵，未可知也。
聖人之言，賢人述之，而或失其指；賢人之言，常人述之，而或失其指；人心不同，如其面焉。而曰言托于公，不必盡出于己者，何也？蓋謂道同而德合，其究終不至于背馳也。且賦詩斷章，不啻若自其口出，而本指有所不拘也。引言互辨，與其言意或相反，而古人並存不廢也。前人有言，後人援以取重焉，是同古人于己也；前人有言，後人從而擴充焉，是以己附古人也。
仁者見仁，知者見知，言之從同而異，從異而同者，殆如秋禽之毛，不可遍舉也。是以後人述前人，而不廢前人之舊也；以為並存于天壤，而是非失得，自听知者之別擇，乃其所以為公也。君子惡夫盜人之言，而遽鏟去其跡，以遂掩著之私也。若夫前人已失其傳，不得已而取裁後人之論述，是乃無可如何，譬失祀者，得其族屬而主之，亦可通其魂魄爾。非喻言公之旨，不足以知之。
【 譯文】
唉！社會教化衰落的時候，道不充足而在文辭上競爭，言論就可以屬于私有了；實質不充足而在名聲上競爭，文辭就可以被夸耀了。言論可以屬于私有，文辭可以被夸耀，那麼，爭斗心理產生而道德學術分裂了。古人的言論，想要用來開導世人；而後人的言論。想要用來欺騙世人。不是存心要欺騙世人，是因為佔有了言論而夸耀，不得不這樣。古人的言論，想要用來使人善良；後人的言論，想要用來炫耀自己。不是古人不想炫耀自己而後人偏偏要炫耀自己，是因為後人有不充足的方面，不得不這樣。孟子說︰“造箭的人難道比造甲的人不仁慈嗎？從事謀生職業不可不謹慎。”古人立言處在容易的境地，後人立言處在困難的境地。怎麼證明這一點呢？古人所要通曉的，是道，不得已而有言論，譬如內心喜悅而不得不笑，身體有病而不能不呻吟，難道會計較什麼精巧拙劣、聰明愚笨，而勉強來仿效嗎？至于道所在的地方，學術趨向哪里，學術所在的地方，同類學術在哪里聚集，古人有言論，早就懂得我內心的相同處，就是我的言論，為什麼呢？那道是相同的。傳授給適當的人，能學到我的學說而又加以變通的，他的言論就是我的言論。為什麼呢？那道是相同的。在確定的道的範圍里窮盡一生學習、詢問、思考、辨別，而向上溝通千古同道的人作為憑借，向下等待後世同道的人作為輔助，他們的立言，不是容易嗎？只有那不從師的小聰明，硬是要寫出沒有實質的文辭，于是不高興卻勉強裝出笑臉，沒有病卻故意發出呻吟，已經受不了那勞累了；又何況懷著害怕被看穿的私心，竊據自己佔有的虛名，前面沒有憑借，後面沒有幫助，處在孤立不穩的局面而不能安定，難道不困難嗎？經過外部修飾的言論，和內心發出的言論相比，它們困難和容易的道理是可以知道的。不想競爭名聲的言論，和必定想競爭名聲的言論相比，它們困難和容易的道理也是可以知道的。貫通古今前後而共同作為公有的言論，和私自佔據獨家所有而必定想歸于自己發出的言論相比，它們困難和容易的道理也是可以知道的。立言之士，是立志求道而遵循那公有而容易的呢？還是僅僅在文辭上競爭而遵循那私有而困難的呢？公有和私有、困難和容易之間，一定可以辨別出來了。唉！哪里能找到了解言論得失的士人，可以和他努力在求道方面取得進展呢？
古時候沒有竊取他人的言論當作自己所有的人，伯宗關于梁山崩塌的對答，• 既受到沒有後人傳代的指責，而且得了遮蓋賢人的罪過。古時候沒有竊取他人的文章當作自己所有的人，屈原寫文稿還沒有定稿，上官大夫見了想要強取，既想欺騙國君，又借此說友人的壞話。竊取別人的優點，就和竊取別人財物的小偷一樣，老子曾懇切地議論這一點。這毛病是因為把才能智慧看作私有，而不知道為了道歸于公有。假使伯宗推薦駕車人的才能，而‘采用駕車人穿白衣哭著祭祀的確定說法，這就成了伯宗使國家興盛的言論，功績不止于對梁山崩塌一事的措施。假使上官大夫贊許屈原而協助他完成憲令，這就成了上官大夫建設楚國的言論，功績不止于憲令的完美。韓琦任宰相，歐陽修任翰林學士，有人說韓公沒有文采，韓琦說︰“我做宰相而任用歐陽修為學士，天下的文采，有誰比得過我！”唉！像韓氏這樣，可以說是知道古人言論公有的意思了！
竊取別人的言論當作自己所有的人，喜好名聲最嚴重，其次是爭奪功績。功績欺騙一時，而名聲欺騙千佔。用自己作的文章偽托古人的人，詐取利益最嚴重，其次是喜歡多事。喜歡多事，罪過在自己一個人，詐取利益，別人學壞樣子而敗壞風尚了。宋齊丘剿竊譚峭的《 化書》 ，郭象到竊向秀的《 莊子》 注，君子認為是輕薄耍小聰明而品行不端。作者地下如果有知覺，只想那學說在天下顯著，而不必從自己開始明顯。然而不能不對盜竊者的行為感到痛心，大概鑽洞翻牆、撬箱子盜竊之類的聰明，必定會有改動變更以便完成他們的遮掩，而因此失掉了那原來的意旨。劉炫的《 連山易》 、梅績的古文《 尚書》 ，應詔人朝獻上，將要用來求取官棒錢財。輕慢聖人的言論，而私下里和河間獻王、河內女子的搜求舊籍相比，君子認為他們的罪過大得殺了也不能抵罪。古書已經亡佚，而作偽者的搜輯補綴，例如古文《 尚書》 的采輯逸文，散見在典籍中的文字，幾乎沒有遺漏。也未必沒有十分之一的真文字保存。然而不能不深切痛恨作偽者，遺佚的篇章語句，附在殘缺的文字中，而那原意還是存在的；被附會成完整的書，而那原意就消失了。假使作偽者把作偽所用的心思和精力變換地方，而把采輯補綴當作自己的功績，那麼，他們的功績難道不如河間獻王對于《 禮》 、河內女子對于《 尚書》 的功績嗎？王伯厚的《 三家詩考》 、吳草廬的《 逸禮》 ，他們生活在宋、元之間，距離古代愈加遙遠，尚且在經學方面有功績。六朝時古書散亡不嚴童，當時人要作出成績，，和後人相比，必然更加容易進行，可惜不在這方面考慮，反而憑借這條件來作偽。郭象對《 秋水》 、《 達生》 篇的解說，不是沒有精闢的言論和道理可以把它當作向秀的同類；假使推演闡發《 莊子》 的意旨，和向秀的注互相配合而流傳，讀者也不能辨別哪是向秀的意思哪是郭象的意思，難道至于就被認為和鑽洞翻牆的手段一樣嗎？不知道言論公有的意思，而想要自己佔有自己得利，當作自己的功績，于是大道隱藏而對心術不能再考察了。
學者沒有不有志于不朽的，可是知不知道不朽本來自身有道理嗎？言論由社會公有，那麼，書有時會亡佚，那學說不至于就中斷。大概學說成為一家的，流布就長遠，觀察的人探索研究而能夠識別出來。孔安國的古文《 尚書》 雖然亡佚了，而司馬遷曾向孔安國詢問舊事，現在《 史記》 全部存在，而孔氏的古文《 尚書》 就沒有完全亡佚。韓嬰的《 詩》雖然亡佚了，而許慎研究《詩》 兼用韓氏之說，現在《 說文》全部存在，而韓嬰的《 詩》 就沒有完全亡佚。劉向《 洪範五行傳》 和《 七略別錄》 雖然亡佚了，而班固的史學出自劉歆，劉歆的《 漢記》 ，是漢書所依據的。現在《 漢書》 的《 五行志》 、《 藝文志》 全部存在，而劉氏的學說就沒有亡佚。也有後學依靠前賢的，褚少孫憑借司馬遷的英靈，裴松之依托陳壽的光輝，如果不是因為依附名人，他們的能力是不夠憑自己而存在的。又有學術相同或相近，那書不幸亡逸，憑借同道的書而保存下來的，《 列子》 殘缺，大半在《 莊子》 書中得到轉述，楊朱的著述亡逸，大多保存在《 韓非子》 中。大概莊子、列子同出于道家，而楊朱主張“為我”，他的學術接近名家、法家。又有人自己施展才智，不足以成為一家，獲得接近有道者的機會，有幸保存下斧子砍削的對象，告子祀柳與湍水作比喻的分辨，憑借孟子而獲得流傳，惠施關于白馬、雞三足的談論，依靠莊子于是傳揚；他們雖然是射手的箭靶子，卻也顯現出不受束縛的才能，和言論紛亂的人不一樣。又有瑣細的話，本來沒有什麼高明的見解，而幸運地被理解心意，竟然保存在經書里流傳下來，小孩子的“灌足”之歌，用來和家庭、國家的道理相通，民間“苗碩”的諺語，用來證明關于個人修養的道理；用它們說明道理，就著淺顯可以深人，而得到保存的，在文雅和通俗之間。凡是像這些的，不一定是古人做起來容易而後人做起來困難，古人靈巧而後人笨拙，古人正確而後人錯誤，是因為名稱和實質的形勢不同，公和私的情況不同，而有意于立言和無意于立言，是不可以相提並論的。所以說︰無意于作文章而文章存在，有意于作文章而文章消亡。
如果有小百姓打官司，原告和被告備好狀詞，官府受理，必定根據他們的狀詞而獎賞有理的、處罰無理的。所備的狀詞，難道一定是鄉村小百姓能自己撰寫出來的嗎？但是對無理、有理的獎賞和處罰，不施加給作狀詞的人，而施加給打官司的人，看重的是打官司的人所說的內容，而對狀詞本來不必考慮是什麼人撰寫的。田野間的墳墓，祠廟里的宗族支派，實地察看碑石，不舍棄粗俗的憑據，是認為爭論雙方的無理、有理，舍棄這些就沒有途徑得到那重要情況。難道沒有夏、商、周三代的銅器，秦、漢的石刻嗎？它們字形罕見古老，文字典雅深奧，是後世所不能得到的。采取來分辨事情，即使平常也不可以廢棄，不適用于事情，即使罕見也不值得力求。那麼，巧，而想要佔據作自己的私有，後世的學者在文字小事上追求工也不值得和他們談論道了。
有人說︰“意旨深遠，言辭有文采”，是《 易大傳》 的教導；“言辭遠離粗俗和乖決”，是賢人的言論；“語言沒有文采，不能傳到遠方”，文辭是不可以廢比的。現在說在文字小事上追求工巧是不對的，那用什麼作立言的準則呢？回答是︰不是說的這個。《 易》 說︰“修飾言辭要樹立真誠。”真誠，不必到了聖人至誠灼最高境界，才夠得上符合于修飾言辭的樹立。學者從事文辭時．不論言辭怎樣，他提出主張必定有根據，而本來不是僅僅作空文的，都屬于真誠。有根據，而修飾言辭來輔助，這樣，那在這方面追求完美的，是用來追求表達自己的真誠。“《 易》 奇妙而有法則，《 詩》 純正而華美”，《 易》 是用來通達陰陽之說的，《 詩》 是用來通達性情的。它們經過修飾而形成奇妙和華美的原因，就本來認為不像這樣，就不能用這顯示陰陽變化的道理和性情的表現。所以說︰不是為了追求工巧。沒有實質而只有文采，即使是六經的言辭，尚且沒有什麼可以采取的，何況其它呢？
文辭，是空虛的器具；道，有實在的意圖。對于文辭，想要讓它工巧，就像想讓弓箭精良一樣。弓箭，可以用它防御強盜，也可以用它當強盜，和弓箭的精良不精良沒有關系。文辭，可以用它闡明道，也可以用它背離道，和文辭的工巧不工巧沒有關系。陳琳為袁紹起草檄文，聲討曹操的罪狀，語氣和文采未嘗不壯烈，後來見到曹操，自比作箭的不得不隨著弓弦射出。假使他為曹操作檄文聲討袁紹，文辭的工巧也必然像這一樣。那麼，僅僅善于文辭而與道不符合，譬如那精良的車船，確實是方便乘者了，是往燕地還是粵地，卻不能知道了。
聖人的言論，賢人轉述，而或許弄錯意旨。賢人言論，平常人轉述，而或許弄錯意旨口人心的不同，就像他們面貌的不同，現在說言論歸屬公有，不必完全是自己最先發出的，為什麼呢？大概認為道相同而品德相合，那結果畢竟不會到背道而馳的地步。況且誦《 詩》 斷章取義，不異于自己所說的，而不拘束于本來的意思；引用言論互相辯論，和自己所說的意思有時相反，而古人一起保留不廢棄。前人有言論，後人援引來令人看重自己，這是讓古人和自己相同。前人有言論，後人跟著把它擴充，這是把自己依附古人。仁者見的是仁，智者見的是智，言論上采用相同的而意思相反，采用相反的而意思相同，大約像鳥在秋天長出來的細毛，不能一一舉出。所以後人轉述前人的言論，而不廢棄前人言論的原貌，認為一同保留在天地間，而是與非、得與失，自然听任了解的人的辨別選擇，這就是言論公有的方法。君子厭惡盜取別人的言論，而急忙鏟除那痕跡，以便順利完成遮掩的私下活動。至于前人言論己經失傳，不得己而選取後人的論述，這是沒有辦法的事，譬如對家族祭祀斷絕的死者，得到他的同族人而立牌位祭祀他，也可以聯絡上他的靈魂了。不理解言論公有的意思，就不能夠知道這些。
