人藏其心，不可测度也。言者心之声，善观人者，观其所言而已矣。人不必皆善，而所言未有不托于善也。善观人者，察其言善之故而已矣。夫子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”恐其所言不出于意之所谓诚然也。夫言不由中，如无情之讼，辞穷而情易见，非君子之所患也。学术之患，莫患乎同一君子之言，同一有为言之也，求其所以为言者，咫尺之间，而有霄壤之判焉，似之而非也。
天下之言，本无多也。言有千变万化，宗旨不过数端可尽，故曰言本无多。人则万变不齐者也。以万变不齐之人，而发为无多之言，宜其迹异而言则不得不同矣。譬如城止四门，城内之人千万，出门面有攸往，必不止四途，而所从出者，止四门也。然则趋向虽不同，而当其发轫不得不同也。非有意以相袭也，非投东而伪西也，势使然也。
树艺五谷，所以为烝民粒食计也。仪狄曰：“五谷不可不熟也。”问其何为而祈熟，则曰：“不熟无以为酒浆也。”教民蚕桑，所以为老者衣帛计也。蚩尤曰：“蚕桑不可不植也。”诘其何为而欲植，则曰：“不植无以为旌旗也。”夫仪狄、蚩尤，岂不诚然须粟帛哉？然而斯民衣食，不可得而赖矣。
《易》曰：“阴阳不测之谓神。”又曰：“神也者，妙万物而为言者也。”
孟子曰：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”此神化神妙之说所由来也。夫阴阳不测，不离乎阴阳也。妙万物而为言，不离乎万物也。圣不可知，不离乎充实光辉也。然而曰圣曰神曰妙者，使人不滞于迹，即所知见以想见所不可知见也。学术文章，有神妙之境焉。末学肤受，泥迹以求之。其真知者，以谓中有神妙，可以意会而不可以言传者也。不学无识者，窒于心而无所入，穷于辨而无所出，亦曰可意会而不可言传也。故君子恶夫似之而非者也。
伯昏瞀人谓列御寇曰：“人将保汝矣，非汝能使人保也，乃汝不能使人毋汝保也。”然则不能使人保者下也，能使人毋保者上也，中则为人所保矣。
故天下惟中境易别，上出乎中而下不及中，恒相似也。学问之始，未能记诵，博涉既深，将超记诵。故记诵者，学问之舟车也。人有所适也，必资乎舟车；至其地，则舍舟车矣。一步不行者，则亦不用舟车矣。不用舟车之人，乃托舍舟车者为同调焉。故君子恶夫似之而非者也。程子见谢上蔡多识经传，便谓玩物丧志，毕竟与孔门“一贯”不似。
理之初见，毋论智愚与贤不肖，不甚远也；再思之，则恍惚而不可恃矣；三思之，则眩惑而若夺之矣。非再三之力，转不如初也。初见立乎其外，故神全，再三则入乎其中，而身已从其旋折也。必尽其旋折，而后复得初见之至境焉。故学问不可以惮烦也。然当身从旋折之际，神无初见之全，必时时忆其初见，以为恍惚眩惑之指南焉，庶几哉有以复其初也。吾见今之好学者，初非有所见而为也，后亦无所期于至也，发愤攻苦，以谓吾学可以加人而已矣。泛焉不系之舟，虽日驰千里，何适于用乎？乃曰学问不可以惮烦。故君子恶夫似之而非者也。
夫言所以明理，而文辞则所以载之之器也。虚车徒饰，而主者无闻，故溺于文辞者，不足与言文也。《易》曰：“物相杂，故曰文。”又曰：“其旨远，其辞文。”《书》曰：“政贵有恒，词尚体要。”《诗》曰：“辞之辑矣，民之洽矣。”《记》曰：“毋剿说，毋雷同，则古昔，称先王。”传曰：“辞达而已矣。”曾子曰：“出辞气，斯远鄙倍矣。”经传圣贤之言，未尝不以文为贵也。盖文固所以载理，文不备则理不明也。且文亦自有其理。
妍媸好丑，人见之者，不约而有同然之情，又不关于所载之理者，即文之理也。故文之至者，文辞非其所重尔，非无文辞也。而陋儒不学，猥曰“工文则害道”。故君子恶夫似之而非者也。
陆士衡曰：“虽杼轴于予怀，怵他人之我先；敬伤廉而愆义，亦虽爱而必捐。”盖言文章之士，极其心之所得，常恐古人先我而有是言；苟果与古人同，便为伤廉愆义，虽可爱之甚，必割之也。韩退之曰：“惟古于文必己出，降而不能乃剿袭。”亦此意也。立言之士，以意为宗，盖与辞章家流不同科也。人同此心，心同此理。宇宙辽扩，故籍纷揉，安能必其所言古人皆未言耶？此无伤者一也。人心又有不同，如其面焉。苟无意而偶同，则其委曲轻重，必有不尽同者，人自得而辨之。此无伤者二也。著书宗旨无多，其言则万千而未有已也，偶与古人相同，不过一二，所不同者，足以概其偶同。
此无伤者三也。吾见今之立言者，本无所谓宗旨，引古人言而申明之，申明之旨，则皆古人所已具也。虽然，此则才弱者之所为，人一望而知之，终归覆瓿，于事固无所伤也。乃有黠者，易古人之貌，而袭其意焉。同时之人有创论者，申其意而讳所自焉。或闻人言其所得，未笔于书，而遽窃其意以为己有，他日其人自著为书，乃反出其后焉。且其私智小慧，足以弥缝其隙，而更张其端，使人懵然莫辨其底蕴焉。自非为所窃者觌面质之，且穷其所未至，其欺未易败也。又或同其道者，亦尝究心反覆，勘其本末，其隐始可攻也。然而盗名欺世，已非一日之厉矣。而当时之人，且曰某甲之学，不下某氏，某甲之业，胜某氏焉，故君子恶夫似之而非者也。
万世取信者，夫子一人而已。夫子之言不一端，而贤者各得其所长，不肖者各误于所似。“诲人不倦”，非渎蒙也：“予欲无言”，非绝教也：“好古敏求”，非务博也：““一以贯之”，非遗物也。盖一言而可以无所不包，虽夫子之圣，亦不能也。得其一言，不求是而求似，贤与不肖，存乎其人，夫子之所无如何也。孟子善学孔子者也，夫子言仁知，而孟子言仁义；夫子为东周，而孟子王齐、梁；夫子“信而好古”，孟子乃曰：“尽信书，则不如无书。”而求孔子者，必自孟子也。故得其是者，不求似也；求得似者，必非其是者也。然而天下之误于其似者，皆曰吾得其是矣。
【 译文】
人心藏在肚里，是不可测量的。言语，就是人的心声，善于观察人的人，只观察他所说的话就行了。人不一定都很善良，但所说的话没有不表现得很善良的。善于观察人的人，明察他说话动听的缘故罢了。孔夫子说：“最初我对待人，听了他的话便相信他的行为；现在我对待人，听了他的话却要考察他的行为。”这是恐怕他所说的话不是出于真心实意。言不由衷，如同不是实情的官司，无言以对实情便现出来了，这不是君子所忧虑的。学术上的忧患，• 没有什么比同为君子之言，同属于有所针对而言这种情况更令人担优的了，探求他们说这些话的原因，咫尺之间便有了天壤之别，因为它表面相似而实际上并不相同。
天下的言论，原本没有很多，言语有千变万化，但主要的旨意不过数条就可概括完，所以说言论本来不多。人则千变万化各不一样。以千变万化各不一样的人，去说原本不多的话，难怪他们行踪不同而言论却不得不相同了。就像一个城市只有四座城门，城内的人有千万个，出门后所去之处，一定不止四条道路，而他们从城里出来的路，却只有四座城门。这么说来，趋向虽然不同，但在开初之时，却不得不相同。不是有意地要仿效，也不是要朝东去而伪装作朝西走，这是形势所造成的结果。
种植五谷，是为老百姓的粮食而考虑的。仪狄说：“五谷不能不熟呀！”问他为什么祈求五谷成熟，他则说道：“不熟便没有什么可用来造酒了。”教老百姓养蚕种桑，是为老人能穿上丝棉而考虑的，蛋尤说：“蚕桑是不能不种植的呀！”追问他为什么要种植，他则说道：“不种植就没有可用来制作旗帜的东西了。”仪狄、蛋尤，难道不是诚心需要粮食、绢帛吗？然而老百姓的衣食却不能得到保障。
《 周易》 说：“阴阳变化不可测度就叫作‘神’。”又说：“所谓‘神’，就是从它奇妙地化育万物而又无法解释这个角度说的。”孟子说：“既能光辉地表现出来又能融化贯通，便称之为‘圣’；圣德到了不可测度的境界，便称之为‘神’。”这就是神化、神妙之说的由来。阴阳变化不可测度，还是没离开阴阳；从奇妙地化育万物来说，还是没有离开万物；圣德神不可知，还是没有离开充实与光辉。那么称“圣”、称“神”、称“妙”，都是为了使人不拘泥于表像，而要根据所知道看见的来推想所不能知道看见的。学术文章，有神妙的意境。浅陋的学者，拘泥于表像来寻求它。那些有真知灼见者，认为其中有神妙之处，可以意会而不可以言传。不学无知者，心灵阻塞不通什么也进不去：拙于言辞什么也说不出，也说可以意会而不可言传。所以君子憎恶似是而非的东西。
伯昏督人对列御寇说：“人们将要归向称，不是你能使人归向你，而是你不能使人不归向你。”那么不能使人归附你，这属于下等；能使人不归附你，这属于上等；中等的则是为人所归附。所以天下只有中等的境界容易分别，上出于中而下又不及中，上、下与中往往很相似。学问开始的时候，还不能记诵；广泛涉猎很深之后，又将超越记诵。所以说记诵是研治学问的车船。人们要到什么地方去，一定要借助车船；到了目的地，则舍弃车船。一步路都不走的人，那也不用车船。不用车船的人，于是便把到达目的地后舍弃车船的人视作志趣相投者。所以君子憎恶似是而非的东西。程濒看见谢上蔡很熟悉经传上说到的事物，便说他玩物丧志，这毕竟与孔夫子所讲的“一以贯之”不太相似。
最初认识一个道理，不论是聪明还是愚蠢、是贤良还是品行不端的，都相差不远；再次思考，则恍惚有些不可靠了；第三次思考，则头晕眼花就好像失去了自我。如果不是再三地下功夫，反而不如最初的见解清晰。最初观察思考是站在事物的外围，所以人的精神思想还完好无缺；再三观察思考则已进人事物本身之中，而人的身心已经随事物的反复变化而变化起来。一定要穷尽它的变化，而后才能再次得到最初认识事物时所见到的最高境界，所以学问是不可以害怕麻烦的。但当你随着事物变化而变化的时候，精神思想也没有最初认识事物时那么完好集中，一定会时时忆起最初认识事物时的情景，作为精神恍惚、思想迷惑时的指南，这才差不多能回到你最初认识事物时的境界。我看见今天有些好学的人，起初并非因有什么发现、感悟而来读书的，后来也没有要达到什么境界的期望，发愤苦攻，以为我的学问可以超越别人了。如同随风漂浮没有拴挂的一条船，即使一日奔驰千里，又有什么用处呢？竟然也说学问是不能害怕麻烦的。所以君子憎恶似是而非的东西。
言语是用来阐明道理的，而文辞则是用来记载道理的工具。空空的车子徒然有华丽的装饰，车子的主人却湮没无闻，所以醉心于文辞的人，是不值得与他谈论文辞的。《 周易》 说：“阴阳两类物像互相错杂，所以就叫作‘文’。”又说：“它的意旨很深远，它的言辞很有文彩。”《 尚书》 说：“政令贵在持之以恒，文辞贵在简明扼要。”《 诗经》 说：“言辞和蔼可亲，人民就会与你融洽一致。”《 礼记》 说：“不要因袭别人的说法，不要随声附和，要效法古人，说话称引先王的言论作为依据。”《 论语》 说：“言辞足以表达意思就行了。”曾子说：“说话时多考虑言辞和语气，这样就可以避免粗鄙和错误。”经书上圣贤所说的话，未尝不重视文辞。这固然因为文辞是用来记载事理的，文辞不完备则道理不明确。况且文辞也有它自己的规律，美丑好坏，读到过它的人，不约而同地产生出同样的情感，而又与所阐述的道理无关，这就是文理。所以文章的最高清界，文辞只不过不是它所特别看重的，而并非没有文彩。而浅陋的儒生不学无知，随口说道：“工于文辞就会损害思想内容。”所以君子憎恶似是而非的东西。
陆士衡说：“文章虽然出于自己的构思，但还是害怕他人已在我之先；假使会伤害方正的品行、违反道义，即使我很喜爱也一定弃而不顾。”大概是说写文章的人，费尽心思而得到的佳句，常常害怕古人在我之前已经有了这样的话；如果与古人相同，再用便有伤廉正与道义，即使可爱之至，也一定舍割掉。韩退之说：“古时候文辞必从自己铸造而出，此后不能自己创新便进行抄袭。”也是这个意思。创立学说的学者，以立意为宗旨，与诗人作家不是同一类。人们有着相同的一颗心，心中有着相同的道理。宇宙辽阔，古代的书籍纷纭错杂，哪能必保自己所说的都是古人没说过的话呢？这是没有什么关系的，此其一。人心又有所不同，就如同人的面孔一样。如果是无意间偶然相同，那么其中的原委经过轻重变化，必然有不完全相同之处，人们自能分辨出来。这是没有什么关系的，此其二。著书立说的宗旨并不多，而书中的言语则千千万万还没有休止。偶然与古人相同，不过一二，所不相同的，足以总括那些偶尔相同的东西。这是没有什么关系的，此其三。我见现在一些著书立说的人，原本无所谓什么宗旨，引用古人的言论来阐明一番，阐明的旨意，却都是古人所已经有了的。尽管如此，但这些都是才能低弱者所做的，人们一望可知，终归只把它当做盖酱坛子的废纸，对事情自然没有什么损害。竟然还有狡猾的人，对古人的言论改头换面而沿袭古人的旨意。同时代有创立新说的人，则阐明申述他的旨意而不说明观点的来源。或者听到别人谈论读书的心得，尚未写入书中，便急忙把他的旨意窃为己有，日后那人自己撰写成书，竟反而落在了后面。况且窃为己有者的小聪明，足以弥补那些漏洞而另外改换门面，使人头昏眼花无法摸清他的底细。如果不是被窃者当面质间，而且穷究他所没有领悟的一些东西，那么他的这种欺骗是不容易败露的；或者是同行的学者也曾经专心研究过，反复考察他的前后过程，那么他的这种隐密方可被揭穿。但是他的欺世盗名，已经不是一两天的为害于世了，而当时的人，还说某人的学问不差于某人，某人的学业胜过某人呢。所以君子憎恶似是而非的东西。
取信于后世万代的人，只有孔夫子一人而已。夫子的言论不只一个方面，贤明的人各自都获得了一些孔夫子的精华，而不成才的却被一些相似的东西所误。“教导人而不知疲倦”，并不是瞧不起童蒙；“我想不再发表言论”，并不是拒绝教育人；“爱好古代文化而勤奋探求”，并不是追求广博；“用一种基本观念来贯穿”, 并不是要遗弃其他的事物。一句话而能够无所不包，即使以夫子这样的圣人也不能做到。得到一句话，不求正确而求相似，贤明与品行不端，都取决于他本人，孔夫子对他也无可奈何。孟子，是善于学习孔子的人。孔夫子谈仁智，而孟子谈仁义；孔夫子要复兴东周，而孟子要使齐、梁称王；孔夫子以相信的态度爱好古代文化，孟子却说：“完全相信书就不如没有书。”但是探求孔子，一定要从孟子人手。所以得到前人思想精髓的人，不追求表面的相似；追求表面相似的人，必定得不到前人的真谛。然而天下被表面相似所误的人，都说我得到了他的真谛。
