【原文】德1者，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫2于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍3；德无舍，则不全。用之思之，则不固；不固，则无功；无功，则生于德。德则无德，不德则在有德。故曰：“上德不德，是以有德。”
【注释】1.德：《易•讼•六三》：“食旧德，贞，厉，终吉。或从王事无成。”《易•恒•九三》：“不恒其德，或承之羞。贞，吝。”《诗•邶风•日月》：“乃如之人兮，德音无良。”《诗•卫风•氓》：“士也罔极，二三其德。”《诗•小雅•谷风》：“忘我大德，思我小怨。”《诗•大雅•思齐》：“肆成人有德，小子有造。”《诗•大雅•下武》：王配于京，世德作求。”《诗•大雅•既醉》：“既醉以酒，既饱以德。”《易•坤•象》：“地势坤；君子以厚德载物。”《老子•十章》：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”《论语•为政》：“子曰：‘为政以德，誓如北辰居其所而众星共之。’”《庄子•天地》：“故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”成玄英疏：“玄古圣君无为而治天下，自然之德而已矣。”《孟子•梁惠王上》：“德何如可以王矣?”《荀子•劝学》：“荣辱之来，必象其德。”《韩非子•扬榷》：“德者，核理而普至。”《新书•道德说》：“六德六美，德之所以生阴阳天地人与万物也。”这里用为客观规律之意。
2.淫：通“游”。《管子•明法》：“不淫意于法之外。”《楚辞•招魂》：“归来兮，不可以久淫兮。”这里用为遨游之意。
3.舍：《庄子•说剑》：“夫子休就舍。”《战国策•齐策》：“舍之上舍。”《礼记•曲礼》：“将适舍。”《鬼谷了•本经阴符》：“神归其舍。”《吕氏春秋•察今》：“溺死者千有余人，军惊而怀都舍。”这里用为房屋(居住之宅)之意。
【译文】所谓的规律，是内在的。所谓的得到，是外在的。“那上面的宇宙有规律的不自以为有规律”，是说它的神志不遨游在外。神志不遨游在外，那么身体就能保全。身体保全就称之为有规律。所谓的有规律，就是得到身体保全。凡是规律，以没有为聚集，以没有欲望为成功，以不思考为安宁，以不使用为坚固。去作为想作为，那么规律就居无定所，规律居无定所，那么自身就得不到保全。使用它思考它，那么它就不坚固；它不坚固，那么就会劳而无功；劳而无功，那么就生出规律。有规律的那么就没有规律，不能得到的则在于有规律。所以说：“那上面的宇宙有规律的不自以为有规律，所以才有规律。”
【说明】本篇韩非讲“德”，按所有人的理解，此“德”为“道德”之意。如果训“德”为“道德”，也能讲通，只不过我认为较勉强。“德”字，在先秦时期确实有两种用法，但通过对诸子百家的比较，用为“规律”的居多，尤其是《道德经》一书，所以目前仍按老子原意“规律”来解释。那么韩非这样来解释《老子》，有没有道理呢？从《老子》一书看，老子认为凡事凡物、万事万物都有道路，这个道路就是“生、老、病、死”，也就是说，包括地球、包括太阳系、包括银河系，万事万物都要走这条道路。然而每一个个体走这条道路时，其规律都不一样，所以老子是把道路和规律分开讲的。那么规律是什么呢？请参看《老子•第十章》：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能如疵乎？
爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之
畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
月亮是从东到西走“营”的路线，它不离开它最开始的地点行吗？显然不行！月亮是运动着的，不论它是合于一（指月食、日食），还是分为二，它都有它独特的运行规律。如果它停止在它最开始的地点，那也就没有这个月亮了。每当太阳离开这个大地后，月亮就来了，在照耀了大地后，它功成而身退，隐没而让位于太阳，就这样日复一日，年复一年地、反反复复地有规律地运动着。
独自之气能致于柔顺，就能象婴儿一样了吗？显然不行！任何一个人，都必然要依照宇宙大道的原理和法则而出生而成长而衰老而死亡，再怎么“专气致柔”，也不能返回到婴儿的状态。……
明白而且通晓了以上这些事理，还能“无知”吗？当然不会了！明白而且通晓了以上这些事理，就是有了知识，而有了知识，也就能顺应自然，顺应宇宙大道而创造出人们自己良好的生存空间了。天和地就是这样生育并养畜了，生长而不占有，有所作为而不矜持，成长起来而不来主宰万物，这就称为幽远而深厚的天地客观规律。
所以韩非认为规律是内在的，认为它相当于人的“神”，人的“精、气、神”存在，很好，那么人的身体状况也就很好，人的“精、气、神”很差，身体状况也就很差，有再多的名誉地位、有再多的富贵荣华、物质财富，能得到吗？到时候连想都不想得到了！而所有的规律，都是看不见摸不着的，但并不是没有的。所以人生要以没有欲望才能成功，如果拼命地去想，要成功要成功，反而不会成功；只有踏踏实实做事，才能获得成功。人要以不思考才能获得安宁，这句话比较好理解，因为雨果说过：“思索是个恶魔。”想来想去，越想越痛苦。再一个，以不使用为坚固，这句话也比较好懂，凡物，用了，就会有磨损，不用它，也就少磨损；根本就没有它，连磨损都没有了，还能不坚固吗？这就是规律。
【原文】所以贵1无为无思为虚者，谓其意所无制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不无为为有常，则虚；虚，则德盛；德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。”
【注释】1.贵：《老子•十三章》：“宠辱若惊，贵大患若身。”《国语•晋语》：“贵货而贱土。”《礼记•中庸》：“去谗远色，贱货而贵德。”《荀子•大略》：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”《荀子•宥坐》：“因丽节文，非无良材也，盖曰贵文也。”《吕氏春秋•察今》：“有道之士，贵以近知远，以今知古，以所见知所不见。”《韩非子•初见秦》：“而民为之者，是贵奋死也。”《商君书•画策》：“圣王者不贵义而贵法。”这里用为崇尚、重视之意。
【译文】所以重视无为无思并作为于空虚境界的人，是说其意识不再受什么制约。那种没有道术的人，故意以无为无思来作为于空虚境界。这种有意识地用无为无思来作为于空虚境界的人，其意识是被那空虚境界所制约的。所谓的空虚境界，是说其意识不再受什么制约。如今被空虚境界所制约，就是不空虚。达到空虚境界的人的无所作为，是不把无所作为当作经常要做的事。不把无所作为当作经常要做的事，那么才能达到空虚境界；达到空虚境界，那么规律才会兴盛；规律兴盛就称之为上等的规律。所以说：“上等的规律是无所作为而又无所不作为。”
【说明】本节旨在说明规律是无所作为而又无所不为的，本来规律就是自然的，自自然然而形成的。有所作为，也就破坏了自然形成的规律。所以我们一定要弄懂，自然形成的东西，是不可以去有所作为的，按“仁义礼智信”中的“诚”来讲，诚是什么？就是忠诚于事物发展的本来面目，事情本来就是如此，还有什么诚不诚呢？如果使事物变得不如此了，那么才是不诚。所以，追求达到空虚境界的人，就是有所作为；而有所作为，也就破坏了事物发展的本来面目。所以，追求达到空虚境界的人，也就被空虚境界所制约了。既然有所作为，当然也就破坏了自然形成的规律，那么，被破坏了的规律还能兴盛吗？当然不会！所以被破坏了的规律也就是下等的规律了。而被破坏了的下等规律，是混乱的，是更没有办法掌握的。这就是韩非的意见。
【原文】仁者，谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已1也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为也。”
【注释】1.已：（yi挤）《易•损•初九》：“已事，遄往，无咎；酌损之。”《诗•郑风•风雨》：“风雨如晦，鸡鸣不已。”郑玄笺：“已，止。”《诗•唐风•蟋蟀》：“无已大康，职思其居。”《诗•陈风•墓门》：“知而不已，谁昔然矣。”《诗•小雅•南山有台》：“德音不已。”《诗•小雅•巧言》：“昊天已威，予慎无罪。”《诗•小雅•北山》：“或息偃在床，或不已于行。”《老子•二章》：“天下皆知美之为美，斯恶已。”《论语•公冶长》：“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。’”《礼记•中庸》：“君子遵道而行，半途而废：吾弗能己矣。”《孟子•梁惠王下》：“人皆谓我毁明堂；毁诸？已乎？”《荀子•宥坐》：“已此三者，然后刑可即也。”《列子•汤问》：“操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。”《广韵•止韵》：“已，止也。”这里用为停止之意。
【译文】所谓的仁，是说其从心底里欣然地去爱别人；他喜欢别人也有福，而且不喜欢别人有灾祸；这是从心中生起而不能停止的情感，是不求回报的情感。所以说：“那上面的与人相互亲爱有所作为而不有心于作为。”
【说明】那上面的与人相互亲爱有所作为而不有心于作为，这就与“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”是一个意思，天和地没有刻意地想创造什么，生育什么万物出来。条件成熟了（光、温度、土壤、水、空气等环境），万物就自然而然地依托着这些条件而生长出来，而生存下来。“道”（天和地）也就接受并养育了这些万物。这其间，“道”不急不躁，不慌不忙，没有要求万物，也没有干预万物的生长、成熟与毁灭。没有说，啊，我这里条件很好，快来吧！也没有说，我不愿意你来，因为你会对我们构成威胁！万物在这个世界里出生、成长，完全是自由的，只不过要遵循这个宇宙最根本的原理和法则，即：生、老、病、死。因此，天和地对万物对人类没有什么仁爱不仁爱的思想，它们对待万物就象人们祭祀时对待刍狗一样。人类要生要灭，全在于人类自己。如果人类执意要破坏人类自己的生存环境，天和地也不会阻拦。核武器对人类是很具威胁性的，它可以导致人类的灭亡；然而对于太阳的光和热来说，十万个原子弹也抵不上，太阳和地球根本无所谓人类有多少个原子弹。圣人亦是如此，圣人的仁爱不会表现在对某个人的出生和死亡上，他们对待百姓就象人们祭祀时对待刍狗一样。因为他知道这个宇宙的这一切，洞察并能理解这一切，知道万物生命的全过程，所以他不会对某个具体的人表示出仁爱。此生彼死，彼生此死，生生死死，生死流转，皆是人类的必然，因而圣人只会对全人类、对万物的存在表示出他的仁爱。韩非在本节批评的是那些小人，他们见不得别人好、别人幸福，而当别人不如他时，尤其是有灾祸时，他们更是幸灾乐祸，得意忘形。所以韩非强调了真正的仁爱是什么。
那么韩非为什么要在这里讨论仁爱呢？人类既然诞生在这个大地上，作为宇宙中特殊的一员，人类从自然界中摄取物质营养，采用的是一种能动的方式，不但直接摄取自然界中的现成物质，而且利用自然界中原有的物质原料，创造自己所需要的新式物质，由此就形成了他的独特属性，这就是思维与精神。这种能动的方式即是劳动，劳动产生智慧并推动智慧的发展，由于劳动的需要而构成人类社会，社会的存在引发出社会意识。人类既然有了思想和情感和精神，就想了解生存着的这个宇宙、这个世界，并由主观走向了客观。他要在生活的实践中不断思考，不断探索，寻求生存的方法。由此，人类的存在便不再是自然的了，这其中有了主观因素的支配，由自然而然地活着，变成了为了逃避危险而活着，为了求得安全而活着。由于人类的发展，人们不可能一开始就了解所生存的这个宇宙、这个世界的神奇性，因此群体生活便成了人类生活的保障。这一步的迈出，人类社会就出现了小邦国乃至大邦国。而国家组织的建立，则是人们共同的需要。因此，国家的发展壮大，则是人民生活的保障。求得饮食是为了继续生存，因此可以说饮食是人所能生存下去的能量；而“爱”“人”却是人之所以生存下去的动力。这就是人类与其它动物不同的关键。其它动物可以没有“爱”而孑然一身，独自浪迹天涯；如果人没有“爱”，那就痛苦万分了，也就活不下去了。换句话说，人类为了求得饮食而必须劳动，因此可以说是劳动创造了人类社会，但事实上人类却是因为“爱”才创造了人类社会。所以在《孟子公孙丑》第六章里，孟子总结说，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”因为，一个人想要被人爱，首先要去爱别人，只有付出爱，才能得到爱的回报，才能组成家庭、家族乃至人类社会。因此，“爱人”，就是人类社会之所以发展的规律，遵循仁爱的规律，人就能得到幸福与快乐，违背了这个规律，人的一生也就是痛苦的了。
【原文】义1者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜2，下怀上宜，子事父宜，众敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。”
【注释】1.义：《诗•大雅•文王》：“宣昭义问，有虞殷自天。”《老子•十八章》：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”《论语•学而》：“信近於义，言可复也。”《礼记•大学》：“未有上好仁，而下不好义者也。”《礼记•中庸》：“义者，宜也，尊贤为大。”《孟子•粱惠王上》：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”《荀子•劝学》：“其义则始乎为士，终乎为圣人。”《管子•五辅》：“义有七体。七体者何？曰：孝悌慈惠，以养亲戚；恭敬忠信，以事君上；中正比宜，以行礼节；整齐撙诎，以辟刑僇；纤啬省用，以备饥馑；敦懞纯固，以备祸乱；和协辑睦，以备寇戎。”《二程遗书》卷十八：“问：敬、义何别？曰：敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行是为义也。”义在古代被解释得较含糊，其主要含义有道德、行为、道理、情谊、义气等等。如义不容辞、义无反顾、义正辞严、义愤填膺、义薄云天等，至现代，义就被单纯地理解为义气之类的了，一提起义字，就想到为朋友两肋插刀之类的“义气”。通过对《论语》及对孔子思想的理解，通过对孔子“仁、义、礼、智、信”这五个相互关联词的意义，“义”应该理解为，人际之间最佳的行事方式。而这个人际之间最佳的行事方式是什么呢？万事万物都有自己的本性，只要不偏离自己的道路，就自然会出现最好的状态。高明的人既不会偏离自己内在本性所固有的道路，也不会造成他人偏离他自己内在本性的道路。义，就是要人在各种复杂的人际关系中寻求到一种最佳的行事方式。所以“义”应该理解为，人际之间最佳的行为方式之意。
2.宜：《诗•郑风•缁衣》：“缁衣之宜兮。”《诗•小雅•常棣》：“宜尔室家，乐尔妻帑。”《诗•小雅•蓼萧》：“宜兄宜弟，令德寿岂。”《诗•小雅•裳裳者华》：“君子宜之。”《诗•大雅•假乐》：“嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人。《尔雅》：“宜，事也。”《吕氏春秋•察今》：“世易时移，变法宜矣。”《说文》：“宜，所安也。”这里用为合适、适宜之意。
【译文】所谓的最佳行为方式，就是上级与下级之间的关系，就是父与子贵与贱之间的等级差别，就是知己、同学、熟人、朋友之间的结交，就是关系亲近的人和关系疏远的人之间的分别的行为方式问题。臣下侍奉君主适宜，下级心里有上级、儿子侍奉父亲适宜，民众敬重贵人适宜，知己、同学、熟人、朋友互相帮助也适宜，亲近的人作为内部疏远的人作为外部也适宜。所谓的最佳行为方式，是说这些都能适宜。适宜才行为之，所以说：“那上面的人推行最佳行为方式行为了就是有作为。”
【说明】要想与人建立相互亲爱的关系，牵涉到的最关键问题就是行为方式问题。而人与人之间的行为方式就存在“适宜”与“不适宜”的问题，适宜，就是最佳行为方式，就能与人相互亲近、亲爱；不适宜，人际关系就会恶化。
在《孟子》中有两个故事：“紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻；则将搂之乎？”这段话是说，扭住兄长的胳膊而夺取他的饮食，就能够得到饮食；不扭住兄长的胳膊，就不能够得到饮食，那么你扭吗？翻越过东边邻居的墙去搂抱他家的姑娘，就可以得到妻子；不搂抱就得不到妻子；那你会去搂抱她吗？当然不会，所有正常的人都不会。这就是人类社会的社会行为规范。如果为了一碗饭而去杀人，如果为了满足自己的性欲就乱搞男女关系，人类社会早就乱套了。正因为人类是人，有思想、有理智、有情感，人类才有社会行为规范。正因为人类社会有社会行为规范，人类才能够得以发展，否则，人类和其它动物无异！这也是人类经过好几万年探索出来的规律。所以，要想建立良好的人际关系，就必须要选择适宜的行为方式，才能真正做到仁爱。
【原文】礼1者，所以情貌2也，群义之文3章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外节之所以谕4内也。故曰：“礼以情貌也。”凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼；上礼神而众人贰，故不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰：“攘臂而仍5之。”
【注释】1.礼：《诗•鄘风•相鼠》：“相鼠有体，人而无礼！”《诗•小雅•十月之交》：“曰予不戕，礼则然矣。”《左传•昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《论语•学而》：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”《易•大壮•象》：“雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。”《管子•五辅》：“上、下有义，贵，贱有分，长、幼有等，贫、富有度。凡此八者，礼之经也。”这里专指为礼法、礼节等级社会的典章制度；传统习惯、规定社会行为的规范之意。
2.貌：《国语•晋语》：“夫皃情之华也。”《庄子•养生主》：“人之貌有与也。”《说文》：“皃，颂仪也。”这里用为外在的仪表、态度之意。
3.文：古“文”字是指纹理、花纹之意。后来发展为包括美好的言语、思想、行为、待人、处世等表之于外的都称为“文”。文明一词就是“文”的延续。其也含有文献、学问文章之意。《老子•十九章》：“此三者以为文，不足。”《论语•雍也》：“君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”《论语•颜渊》：“君子质而已矣，何以文为？”《荀子•致士》：“凡节奏欲陵，而生民欲宽，节奏陵而文。”《荀子•宥坐》：“因丽节文，非无良材也，盖曰贵文也。”文章：这里引申为文明的规范制度之意。
4.谕：(yù玉)《周礼•秋官》：“讶士掌四方之狱讼，谕罪刑于邦国。”《周礼•掌交》：“以谕九税之利。”《说文》：“谕，告也。”这里用为告诉之意。
5.仍：《老子》原本作“扔”。扔：甲骨文字形，象以手牵引或投掷东西的样子。《老子•三十八章》：“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”陆德明释文：“扔，引也。”《广雅•释诂一》：“扔，引也。”这里用为牵引，拉住之意。
【译文】所谓的社会行为规范，是人的情性外在的仪表、态度的表现，是各种行为方式的规范制度，是君臣父子之间的结交，是贵贱贤能不肖之所以区别的行为规范。心中有话想说却没有办法说，就用快走下跪拜见来表明；真心相爱而不被了解，所以就用连篇好话来申述以取得信任。因此所谓的社会行为规范，就是用外在的礼节来表明内心的感受。所以说：社会行为规范是用来表明外在的行为方式的。凡是人被外物所触动，就不知道自身的行为也是一种规范。众人都行为于社会行为规范，就是用来尊敬别人，所以有时勉励有时怠懈。君子行为于社会行为规范，是为了自身；正是为了自身，所以才把社会行为规范视为神圣尊为上等人的行为；上等人的行为的社会行为规范神圣而众人却不一心，所以人与人之间不能相应；人与人之间不能相应，所以说：“上面的人有所作为而众人都不回应。”众人虽然不一心，圣人还是反复恭敬地遵循手足行为的规范而不懈怠。所以说：“就会伸出手臂来拉住人类。”
【说明】本节紧接上节，要选择最佳行为方式，最关键的问题就是要遵守一定的社会行为规范。那么，什么是社会行为规范呢？自人类逐渐形成社会以后，人与人之间就有了比较明确的社会行为规范，其实，不仅是人类，我们现在看动物社会，都有各自的行为规范。那么，遂可以想见，人类初期，同样在各地存在不同的社会行为规范。比如用火、比如狩猎、比如吃食，这些行为规范促使人们的行为趋向一致。人们由此而走向统一，走向团结，以至最后形成有共同行为规范的民族。由于交通、信息交流诸原因，至今人们还保持着各自民族的行为规范——即风俗习惯。人们在日常生活和工作中行为时主要考虑的是什么呢？并不是考虑“法律”怎样什么规定，或是否有什么规定，而是考虑自己身边的亲人、朋友、邻居等等这些人会怎样看待自己的行为，也就是别人的“看法”。如果自己的行为得到大家的赞赏，那么这个行为就可以持续下去。如果都不赞赏，那么这个行为也就停止了。比如小孩子玩火这个行为，所有的成年人都会反对，那么小孩子就不玩了，或是偷偷地躲着玩。就是在现代，我们每一个人在生活中、工作中，最在乎的也是别人的“看法”，人们很少会去想到“法律”对这个行为是如何规定的，是如何看待的。而这个所谓的“看法”到底是什么呢？其实这个“看法”即是人们共同认可的一种行为规范。比如“见义勇为”——见到最佳行为方式就勇敢地作为，法律并没有规定人们必须“见义勇为”，或者规定对什么事可以“见义勇为”，或者规定对“见义勇为”有什么奖励，可是千百年来，人们还是不断地“见义勇为”。为什么呢？就是因为在“见义勇为”之后，该行为会得到人们的普遍赞扬，尤其是家人、亲人、朋友、邻居们的赞许之辞和看法，会使“见义勇为”者倍受鼓舞和倍感骄傲。
现在世界各地还流传着很多历史的民谣、民间故事、民族史诗等，大都是赞美英雄人物的，人们为什么要崇拜和赞美英雄人物呢？其实就是赞同这个人物的行为方式。某人本来是个很普通的人，可在做了某件事后，便成了英雄人物、模范人物，人们之赞颂他，其实就是赞颂这种行为方式。某些人的行为方式一旦受到大家的赞同，人们便模仿、仿效这些行为方式，这些行为便逐渐演变成行为规范，就如现代的“追星”、“粉丝”，明星们的行为方式被青少年们模仿、仿效，就会逐渐形成一种行为规范，人类社会就是这样不断地发展起来的。
西周以后，春秋战国时期的诸子百家们，尤其是孔子、孟子、荀子等儒家代表，已经认识到，或者说意识到“礼”——也就是社会行为规范的重要性，所以他们强调加强对社会行为规范的教育，也就是“移风易俗”的教育——“礼教”，通过教育，使人们去掉不良的行为方式，而共同趋向“善”的行为方式。“教”是教育，“化”即是“移风易俗”之意，倡导“礼教”，倡导“教化”，实际上就是提倡社会行为规范的教育和移风易俗。他们还认识到，法律法规法令再多，也不能囊括人们所有的行为方式，人们不可能每一个行为都去对照法律法规法令是如何规定的，而法律法规法令的作用也不是去规定人们应该怎样行为，而是规定人们的某些行为超出了常规范围——即社会行为规范的范围，即要进行惩罚。所以，“教化”实质上是教会人们在生活中、工作中应该怎样行为，而不是简单地对不符合社会行为规范的行为进行惩罚。所以，首先进行社会行为规范的教育，使人们知道社会行为规范的作用，人们的行为方式才会有所改进，才能尽可能地遵守一定的社会行为规范。因为人与人之间相处，有一定的行为规范，超出了一定的社会行为规范，别的人就不一定接受你，所以，遵守一定的社会行为规范，才能选择到最佳行为方式，而超出社会行为规范的行为，必然不是最佳行为方式。而不是最佳行为方式，就不能建立起人与人之间相互的关系。这就是先秦儒家的中心思想。
社会行为规范的形成，并不是靠政府、靠统治者规定，靠法律条文规定，而是人们自发地形成的对某一行为方式的认同，这种对某种行为方式的认同是所有统治者都控制不了的！所以，加强“礼教”、“教化”，正是树立正确的社会行为规范的必要措施。
我们现在大力宣传英雄人物，模范人物，提倡“先进性”，其实也就是要人们学习他们的行为方式——回应行为，以至最后能形成一种行为规范。这种行为规范一旦形成，那么超越出这种行为规范的行为便会受到谴责或者是惩罚。这便是“教化”！这是“法治”所不能代替的。我们一再说：“淳朴的民风”，这“淳朴的民风”是什么呢？就是很朴实的风俗习惯——行为规范，也就是人类“本来如此”的行为方式。所以韩非才强调人与人之间相应的问题，人与人之间相应了，也就是说共同认可了某种社会行为规范，行为方式能达到一致，那么人们就有可能团结一致，也就能使社会得到治理，也就能做强做大。所以，最佳行为方式必须是在遵守一定的社会行为规范的前提下才能得到的，不遵守对方的行为规范，那么对方就不会认可你，就不会接受你，也不会与你建立起良好的人际关系。这也是人类社会发展的一种规律，事情就这么简单。
【原文】道有积1而德有功2；德者，道之功。功有实而实有光；仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”
【注释】1.积：《庄子•无道》：“天道运而无所积。”《荀子•修身》：“不穷穷而通者积焉。”这里用为滞留之意。
2.功：《书•益稷》：“惟荒度土功。”《诗•豳风•七月》：“嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。”《庄子•天地》：“事求可，功求成。”《孟子•滕文公下》：“子不通功易事，以羡补不足。”《荀子•君道》：“致功而不流，致临而有辨。”这里用为成效之意。
【译文】道路会有阻滞而规律会有成效；所谓的规律，是道路的成效。成效有一定的实际内容而实际内容有一定的思想光彩；所谓的仁爱，就是规律的光彩。光彩有一定的色泽而色泽反映出一定的事情；所谓的最佳行为方式，就是关于仁爱的事情。仁爱的事情有一定的社会行为规范而社会行为规范有一定的文明；所谓的社会行为规范，就是最佳行为方式的文明行为。所以说：“人类失去了道路而后又失去了规律，失去了规律而后又失去了与人相互亲爱的思想，失去了与人相互亲爱的思想而后又失去了寻求最佳行为方式，失去了最佳行为方式而后又失去了社会行为规范。”
【说明】本节是关于“仁义礼智信”的综合说明，人世间万事万物都有道路，所有的道路都有通达与阻滞，都有笔者与弯曲，都有高峰与低谷。不论道路处在哪一种状况，规律都在起着独特的作用。规律所起的作用——成效，直接影响着道路的发展。比如仁爱，你与周围身边的人都建立了良好的人际关系，那么你就是走在幸福而快乐的道路上。如果你的人际关系都是恶劣的，那么你就是走在忧愁与痛苦的道路上。所以韩非强调说，仁爱，是规律的光彩。因为人与人之间必须要仁爱，这是人类社会的必然发展规律，不仁爱，就只有痛苦——而痛苦，是谁都不想要的。而仁爱，就必须要选择最佳行为方式，而要选择最佳行为方式，就必须要遵守一定的社会行为规范，这都是人类发展的必然规律。韩非在这里引用老子的话略有不同，《老子》原文是“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”意思是：“人类失去了道路而后才有规律，失去了规律而后才有与人相互亲爱的思想，失去了与人相互亲爱的思想而后才有寻求最佳行为方式，失去了最佳行为方式而后才有社会行为规范。”历史发展到韩非所处的战国末期时，已经是公元前300年左右，距离老子所处春秋时代已有250年左右，此时的社会更加混乱不堪，所以韩非说“……失去了以后又失去了……”，目的就是想说明，连很多社会行为规范也失去了，当然也就失去了最佳行为方式，失去了仁爱，人们已经失去了人类的良知，当然也就失去了更多更多的东西。
【原文】礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：“礼薄也。”凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎？”
【译文】社会行为规范是人内心情感的外在表现，文明则是对内在本质的装饰。君子注重情感而去除外在的表现，喜好本质而厌恶粉饰。那些倚仗外在表现而谈论内心情感的人，其内心情感是邪恶的；必须粉饰外表才谈论内在本质的人，其本质也是懈怠的。凭什么这样下结论呢？卞和献给楚王的玉璧，不用五彩颜色来装饰；隋侯的宝珠，不用银黄来装饰。它们的本质很美，其它物体不足以用来装饰。那物品要等待装饰以后才流行，它们的质地肯定不美。因此在父子之间，那行为规范是简朴而不明显的，所以说：“行为规范是很淡薄的。”凡是事物都不能共同兴盛，阴阳就是这样的；事理总是处在夺取与给予中，刑罚与奖赏就是这样的；行为规范深厚但外表却表现淡薄，父子之间的行为规范就是这样的。这样看来，行为规范很繁琐的，其内心是衰弱的。然而按行为规范行为的人，做事都是通达简朴的心理的。众人之所以行为于行为规范，别人有回应就轻松的欢乐，别人不回应就会有责备和怨恨。如今行为于行为规范的人做事通达简朴的心理，而都以对方的行为互相责备，能没有争辩吗？有争辩就会混乱，所以说：“所谓的社会行为规范，使忠诚和信任表现得很淡薄，这就是混乱的开始吗？”
【说明】为了仁爱，就要选择最佳行为方式，为了选择最佳行为方式，就要遵守对方的、或共同的社会行为规范，这里面就生出很多问题。先看家庭，哪个家庭里有明确的行为规范的条条款款呢？没有。所以韩非说家庭里的行为规范很简朴而不明显，也就是很淡薄，但有没有呢？有，而且很多很深厚，小孩子从开始吃奶到学走路到少年、青年，父母一直就在身边唠唠叨叨，这样不可以，那样不可以，有时候会弄得人心烦意乱，极不耐烦，直至产生逆反心理。于是很多人为了让对方高兴，便假装出很多符合行为规范的行为，来迎合对方。这些人的内心情感是不愿意的，但行为却是经过粉饰的。所以，就出现了许多伪善的行为，老子所批评的也就是这种伪善，所以他才说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”由于对宇宙大道信心不足，有不信任的思想，人们热衷于调节这个大道，调节这个宇宙，调节这个世界，使这个宇宙大道越来越不自然，这个宇宙大道才逐渐地被人们废弃。而人类一切不自然的行为，就使人与人之间产生了必须要重新建立相互亲爱的关系的要求，就使人与人之间产生了必须要重新寻求最佳行为方式的要求。正因为这个宇宙大道越来越不自然，为了私有财产的夺取与拥有，私有制使得本来很亲密的亲属之间关系起了变化，出现了很不和谐的关系，于是孝顺和慈爱与不孝和叛逆相互对立而统一地产生了。人们为了财富、地位、名誉不惜违背父母亲的意愿，甚至于不惜弑父弑母，弑君弑主，杀兄杀弟，杀掉一切挡住自己求取利益道路的人。而为了自己所爱的人而放弃自己已获得的东西的人就被称为孝慈。这个孝慈的出现，也就是人类之间的关系的不自然。这是老子对现实社会的批判，对畸形发展的私有制的批判，是对人们热衷于私有财产、私有土地的拥有而心灵被蒙蔽的批判。
所以人类失去了自然的本性的道路而后才会有与人相互亲爱的思想，失去了与人相互亲爱的思想而后才会有寻求最佳行为的方式，失去了最佳行为的方式而后才会有社会行为规范。这个所谓的人类的社会行为规范，是人类自己尽心尽力和真心诚意都不足了，才创造和建立起来的，所以才成为祸乱的开始。这其实就是描述人类的迷惑，人类到底要怎样发展？是回归自然恢复人类自然本性还是要再创造出更先进更先进的科学技术？这个问题至今仍横亘在人类面前！所以大丈夫处身于淳厚而不占据于忠信之薄，处身于朴实而不占据于虚华，所以要舍弃浅薄虚华，取用淳厚朴实。老子所希望的其实也就是回归自然，既然再先进的科学技术只能使人类的生活得到快捷和舒适而不能使人幸福，那么，宁愿选择回归自然的幸福。
【原文】先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。何以论之？詹何1坐，弟子侍，牛鸣与门外。弟子曰：“是黑牛也而白题2。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，婴3众人之心，华焉殆矣！故曰：“道之华也。”尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：“愚之首也。”故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”
【注释】1.詹何：人名。春秋战国时期楚国人。
2.题：(tí提)《诗•小雅•小宛》：“题彼脊令，载飞载鸣。”《礼记•王制》：“雕题交趾。”《庄子•马蹄》：“夫加之以衡扼，齐之以月题。”《山海经•北山经》：“文题白身，名曰孟极。”《说文》：“题，额也。”《汉书•司马相如传》：“赤眉圆题。”这里用为额头之意。
3.婴：通“撄”。《荀子•议兵》：“延则若莫邪之长刃，婴之者断。”《荀子•强国》：“教诲之，调一之，则兵劲城固，敌国不敢婴也。”《荀子•乐论》：“民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。”《韩非子•说难》：“说者能无婴人主之逆鳞，则几矣。”这里用为触犯之意。
【译文】在事物出现之前就行为，先于事理显露之前就行动称之为超前意识。所谓的超前意识，就是还没有结识认识事物就凭主观想象来猜测。怎么样来谈论这个问题呢？有一次詹何坐着，弟子在旁边侍奉，有牛叫声在门外。弟子说：“这是只黑牛而额头是白的。”詹何说：“对，是只黑牛，但白色的是角。”派人去验看，果然是黑牛而牛角用白布包裹着。以詹何先生的道术，触犯众人的心理，虚华得危险了！所以说：“不过是道的虚华。”尝试着解释一下詹何先生的明察，如果使一个五尺高的儿童去看一下，就会知道是黑牛而其角是用白布包裹着的。所以用詹何先生的明察，劳苦心机又伤神，而结果才与五尺高的儿童取得同样功效，因此说：“这是愚昧的开始。”所以说：“有先见的人，不过是道的虚华、愚昧的开始罢了。”
【说明】人类失去了自然的本性的道路而后才会有与人相互亲爱的思想，失去了与人相互亲爱的思想而后才会有寻求最佳行为的方式，失去了最佳行为的方式而后才会有社会行为规范。这其实就是描述人类的迷惑，人类到底要怎样发展？是回归自然恢复人类自然本性还是要再创造出更先进更先进的科学技术？但有人却在妄言私有制的好处与社会行为规范，针对这些所谓的预言，韩非在本节做了批判。批判的就是和老子一样，是那些拼命制作社会行为规范条条款款的那种人。在战国时期，继《周礼》后，《礼记》、《仪礼》等书相继出现，许多为王室公族服务的人，不遗余力地想维护王室公族与士大夫们的既得利益，他们所制作出来的行为规范，带有很强的阶级性、阶层性，日渐拉开与普通人民的距离，这就是老子和韩非所反对的。
【原文】所谓“大丈夫”者，谓其智之大也。所谓“处其厚不处其薄”者，行情实而去礼貌也。所谓“处其实不处其华”者，必缘1理不径2绝也。所谓“去彼取此”者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰：“去彼取此。”
【注释】1.缘：《荀子•君道》：“其交游也，缘义而有类。”《荀子•正名》：“则缘耳而知声可也，缘月而知形可也。”《吕氏春秋•慎行论》：“缘物之情。”这里用为凭借之意。
2.径：《楚辞•远游》：“阳杲杲其未光兮，凌天地以径度。”《史记•滑稽列传》：“不过一斗，径醉矣。”《资治通鉴》：“肃径迎之。”《集韵•径韵》：“径：直也。”这里用为径直、直接之意。
【译文】所谓的“大丈夫”的人，是说其智慧很大。所谓的“大丈夫处身于淳厚而不占据于忠信之薄”的人，是指致力于自身内心情感而去除外表的礼貌礼节。所谓的“处身于朴实而不占据于虚华”的人，是指其必然凭借事理不直接加以判断。所谓的“舍弃浅薄虚华，取用淳厚朴实”的人，是指其去除外表的礼貌礼节、不直接判断而凭借事物原理、喜好内心真实情感的人。所以说：“舍弃浅薄虚华，取用淳厚朴实。”
【说明】本节韩非还是在继续解释《老子》的第三十八章，老子整句话的意思是：“所以大丈夫处身于淳厚而不占据于忠信之薄，处身于朴实而不占据于虚华，所以要舍弃浅薄虚华，取用淳厚朴实。”老子是想说明，人类为了规范人类社会的秩序，就想要寻求某种天地的规律来约束人类自己的行为，因此就臆造出许多规律来，因而也就使人类失去了自己自然的本性。而失去了自己自然的本性也就没有规律可循了。因为人为的规律与宇宙的规律，与天和地的规律不会是完全相同的。那上面的规律是无所作为而又无所不作为；下面的规律无所作为而有心于作为。既然是有心于作为，也就不是自然的规律了。所以人还是要老老实实遵循自然规律，按照人类发展的规律，树立起群体意识，建立人与人之间相互亲爱的关系，真心诚意地遵守对方的社会行为规范，是什么就是什么，不要去搞什么阶级的、阶层的行为规范，才能真正做到和谐。
【原文】人有祸，则心畏恐；心畏恐，则行端直；行端直，则思虑熟；思虑熟，则得事理。行端直，则无祸害；无祸害，则尽天年。得事理，则必成功。尽天年，则全而寿。必成功，则富与贵。全寿富之谓福。而福本于有祸。故曰：“祸兮福之所倚。”以成其功也。
【译文】人有灾祸，那么就会内心产生畏惧恐怖；内心产生畏惧恐怖，那么就会行为端正正直；行为要端正正直，那么就要思考成熟，那么就能得到事物原理。行为端正正直，那么就会没有祸害；没有祸害，那么就能得享天年。得到事物原理，那么就必然成功。得享天年，那么就能身全而长寿。必然成功，那么就能富裕而高贵。身全长寿富裕就称之为福。而福是源于灾祸。所以说：“灾祸是依倚着福气而来的。”这就是灾祸成就了幸福的功业。
【说明】这是韩非在解释《老子》的第五十八章，还是关于人们的行为方式问题。人如果没有灾祸，就会轻忽大意，就会不加思考地行为，而有灾祸在威胁着，当然也就会小心翼翼了。所以《诗•小雅•小旻》说：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”人，在社会中为人处事，如果没有这种畏惧恐怖的思想，那么他的一生肯定是不成功的。只有怀着这种畏惧恐怖思想的人，做事情才能获得成功，才能身全长寿而富裕高贵。这就是因为他思考成熟才有所行为。所以行为方式问题在人的一生中有着很重要的作用。
【原文】人有福，则富贵至；富贵至，则衣食美；衣食美，则骄心生；骄心生，则行邪僻而动弃理。行邪僻，则身死夭；动弃理，则无成功。夫内有死夭之难而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故曰：“福兮祸之所伏。”
【译文】人有了福，那么富贵就会来到；富贵来到，那么穿衣吃饭就会丰盛美好；穿衣吃饭丰盛美好，那么骄傲的心理就会产生；骄傲的心理产生：那么行为就会邪僻而行动也就会违背事理。行为邪僻，那么身体就会死亡夭折；行动违背事理，那么就很难成功。本身有死亡夭折的灾难而在外又没有成功的名声，就是大灾祸。而灾祸本身来源于幸福。所以说：“福气里面伏藏着灾祸。”
【说明】这是在讨论事情的另一面，很多人就是这样跌倒的。俗话说：“有钱腰杆硬。”人一有了钱，说话气也粗了，腰杆也挺直了，于是便开始肆无忌惮地行为了。殊不知，行为方式一旦过了头，违背了一定的社会行为规范，那么就会受到众人的抵抗、眼红、羡慕、反对、妒忌，乃至打击。一个人想要和大部分人对抗，无疑是要失败的。这个问题孔子和子贡也讨论过，做人千万不要得意忘形。
【原文】人有福，则富贵至；富贵至，则衣食美；衣食美，则骄心生；骄心生，则行邪僻而动弃理。行邪僻，则身死夭；动弃理，则无成功。夫内有死夭之难而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故曰：“福兮祸之所伏。”
【译文】人有了福，那么富贵就会来到；富贵来到，那么穿衣吃饭就会丰盛美好；穿衣吃饭丰盛美好，那么骄傲的心理就会产生；骄傲的心理产生：那么行为就会邪僻而行动也就会违背事理。行为邪僻，那么身体就会死亡夭折；行动违背事理，那么就很难成功。本身有死亡夭折的灾难而在外又没有成功的名声，就是大灾祸。而灾祸本身来源于幸福。所以说：“福气里面伏藏着灾祸。”
【说明】这是在讨论事情的另一面，很多人就是这样跌倒的。俗话说：“有钱腰杆硬。”人一有了钱，说话气也粗了，腰杆也挺直了，于是便开始肆无忌惮地行为了。殊不知，行为方式一旦过了头，违背了一定的社会行为规范，那么就会受到众人的抵抗、眼红、羡慕、反对、妒忌，乃至打击。一个人想要和大部分人对抗，无疑是要失败的。这个问题孔子和子贡也讨论过，做人千万不要得意忘形。
【原文】夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而天下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰：“孰知其极？”
【译文】凭借道路和事理来办事的人，没有不成功的。办事没有不成功，那么功业大的就能成就天子的权势和尊严，而功业小的也容易获得卿相将军的高官厚禄。抛开道路和事理而轻举妄动的人，虽然在上有天子诸侯的权势和尊严，而在下有像猗顿、陶朱、卜人巫祝那样的财富，还是会失去民众而丧失其财产物资的。一般人之所以轻易抛弃道路和事理而轻举妄动，是由于不知道灾祸幸福互相转化之深之大的道路是那样辽阔深远，所以告诉人们说：“怎么能知道它的究竟呢？”
【说明】灾祸是依倚着福气而来的，福气里面又伏藏着灾祸。怎么能知道它的究竟呢？这个没有正常的标准，老子之所以提出“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”这个祸福互相转化的辩证命题，其目的就是在于说明“闷闷”和“淳淳”、“察察”和“缺缺”的关系。因为“闷闷”看来似乎不是好事情，但它所表现出来的情形却是很好的；而“察察”看来似乎是很好的事情，但它所表现出来的情形却不大好。这就是“正复为奇，善复为妖”的辩证和转化的关系。
【原文】人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰：“迷”。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今。故曰：“人之迷也，其日故以久矣。”
【译文】没有人不想富裕高贵身全长寿，但还是没有人能够避免贫穷下贱死亡夭折的灾祸。心里想着富裕高贵身全长寿，现在却贫穷下贱死亡夭折，这是没有达到想达到的目的。凡是失去他想走的道路而胡乱行为的人称之为迷惑，迷惑了就不能达到他想到达的目的。如今众人不能达到他们想到达的目的，所以说他们“迷惑”。人们不能达到他们想到达的目的状况，从开天辟地一直延续到现在。所以说：“人们之迷惑这个问题，时间已经很久了。”
【说明】人们现在确实是很迷惑了，人们之所以迷惑，就在于不懂得仁爱，不懂得最佳行为方式，不懂得社会行为规范了。人们只想凭自己的意愿行为，根本不在乎其他人的感受，不在乎其他人的利益。这种只想着自我，只想着自己利益的近视方式，最终将祸害人们自己。
【原文】所谓“方1”者，内外相应也，言行相称也。所谓“廉2”者，必生死之命也，轻恬3资财也。所谓“直”者，义必公正，公心不偏党也。所谓“光”者，官爵尊贵，衣裘壮丽也。今有道之士，虽中外信顺，不以诽谤穷堕；虽死节轻财，不以侮罢4羞贪；虽义端不党，不以去邪罪私；虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。其故何也？使失路者而肯听习5问知，即不成迷也。今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适之，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数也。今举动而与天下之为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也。故曰：“方而不割。廉而不秽6，直而不肆7，光而不耀。”
【注释】1.方：《易•坤•六二》：“直方大，不习，无不利。”《易•观•象》：“风行地上，观，先王以省方，观民设教。”《书•多方》：“告尔四国多方，惟尔殷侯尹民。”杨树达《积微居小学述林》：“方者，殷、周称邦国之辞，……故干宝云：‘方，国也。’是也。”《老子•五十八章》：“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”《论语•子路》：“夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”这里用为“各邦国”之意。亦为“各地方”之意。
2.廉：《论语•阳货》：“古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”《庄子》：“人犯其难，我享其利，非廉也。”《荀子•不苟》：“廉而不刿。”《吕氏春秋•孟秋》：“其器廉以深。”《考工记•弓人》：“紾而博廉。”《广雅》：“廉，稜也。”这里用为正直、刚直、品行方正之意。
3.恬：《老子•三十一章》：“恬淡为上，胜而不美。”《荀子•富国》：“轻非誉而恬失民。”阮籍《咏怀》：“恬淡志安贫。”这里用为泰然、安然之意。
4.罢：《国语•吴语》：“我既执诸侯之柄，以岁之不获也，无有诛焉，而先罢之，诸侯必悦。”《荀子•王霸》：“无国而不有罢士。”《荀子•成相》：“曷谓罢？国多私，比周还主党与施。”《韩非子•亡征》：“事车服器玩，好罢露百姓，煎靡货财者，可亡也。”《史记•高祖本纪》：“遂不使治病，赐金五十斤罢之。”《广雅•释诂二》：“罢，归也。”这里用为遣归、遣去之意。
5.习：《战国策•秦策》：“不习于诵。”《战国策》：“谁习计会，能为文收责于薛者乎?”这里用为通晓、熟悉之意。
6.刿：（gui贵）通“昧（mei妹）”。《荀子•不苟》：“廉而不刿。”《韩非子•难言》：“惚微说约，径省而不饰，则见以为刿而不辩。”于省吾新证：“刿应读作昧……昧谓暗昧。”这里用为暗味之意。
7.肆：《左传•昭公十二年》：“昔（周）穆王欲肆其心，周行天下。”《庄子•缮性》：“故不为轩冕肆志。”《庄子•天下》：“深闳而肆。”《汉书•吴王濞传》：“不得安肆矣。”颜师古曰：“肆，纵也。”这里用为放纵、放肆之意。
【译文】所谓的各地方，都是内外相应的，言行相符合的。所谓的品行方正，是指必然按照命运来处理生命，轻视泰然处理资产财富。所谓的公正正直，是指行为方式公正，有公心而不结党营私。所谓的光明明亮，是指官大官高，衣服皮袍壮丽华美。如今有道之士，虽然中外民众都信任服从他，却也不去诽谤那些贫穷堕落的人；虽然能殉身就义轻视财富，却也不去侮辱被罢免的人及羞辱那些贪官污吏；虽然行为方式端正不结党营私，却也不抛弃那些奸邪犯罪及私心重的人；虽然权势尊贵衣服华美，却也不夸耀于贫贱中人并不欺侮贫民。这是为什么呢？这是要使迷路的人肯向熟悉道路的人问路，就会不迷路了。如今众人之所以想成功而反而失败的原因，是产生于他们不知道道路和事理而且不肯去问知识又不肯去向有才能的人打听。众人不肯学习听讲，而圣人硬是要拿他们的错误过失责备他们，那么他们就怨恨。众人多而圣人少，寡不敌众，这是常理。如今用圣人的举动来与天下人为仇，就不是身全长寿的道路了，因此按照民众的轨迹来行为，有节制地来实行。所以说：“所以圣人有地方而不将它割裂，品行方正而不暗昧，公正正直而不放纵放肆，明亮而不耀人眼目。”
【说明】圣人品行方正而不暗昧，公正正直而不放纵放肆，明亮而不耀人眼目。老子这是追述前代圣人的言行，与孔子的“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”乃是同一思路。韩非子之所以论述这些，解释老子的这些话，就是因为当时许多人假装圣人，满口“仁义礼智信”，实则是满腹男盗女娼。他们鼓吹仁义，实则是想捞个一官半职，以满足自己的私欲。历史发展到战国时期，私有制已是畸形发展，人人都在为自己的个人利益考虑，都在为自己的个人利益奋斗，虽然很多人也知道人际关系的重要，但为了自己，谁还顾得上别人呢？尤其是不肯学习听讲这事，发展到今天更是严重，如今能讲的人越来越少，不肯讲的人也是越来越少。而肯讲的人呢？都是满口胡言乱语，邪门歪道，误人子弟。
【原文】聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘1于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书之所谓“治人”者，适动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬2之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”
【注释】1.乘：(chéng成)汉贾谊《过秦论》：“因利乘便。”这里用为凭持、依仗之意。
2.啬：《老子•五十九章》：“治人事天，莫若啬。”《仪礼•少牢礼》：“啬黍。”《荀子•君道》：“愿悫拘录，计数纤啬。”《韩非子•解老》：“少费谓之啬。”《吕氏春秋•先己》：“凡事之本，必先治身，啬其大宝。”《说文》：“啬，爱濇也。”这里用为爱惜之意。
【译文】耳聪目明智慧，是天生的；举止动静思虑，是人为的。人这种动物，凭着天生的视力来看，借着天生的听力来听，靠着天生的智慧来思虑。所以看东西太过分，那么眼睛就会变坏；听声音太过分，那么耳朵就会不灵敏；思虑太过分，那么智慧和意识就会混乱。眼睛不明，那么就不能判断黑色和白色的不同；耳朵不灵敏，那么就不能辨别清亮和混浊的声音；智慧和意识混乱，那么就不能审察成功与失败的根源。眼睛不能判断黑色和白色就称之为盲，耳朵不能辨别清亮和混浊之声就称之为聋，心里不能审察成功与失败的根源就称之为狂。眼瞎就不能避开白天的危险，耳聋就不会知道雷霆的危害，心里狂乱就不能避免触犯人间法令带来的灾祸。老子书上所谓的“治理人民”，是指要适宜动静的节制，节省思虑的浪费。所谓的“侍奉天道”，是指不要极力发挥听力和视力的功能，不要竭尽智慧和意识的能力。如果极力竭尽了，那么耗费的精神就太多；耗费的精神太多，那么眼盲耳聋心狂乱的灾祸就会来到，因此要爱惜它们。爱惜它们，就是爱惜精神、爱惜智慧和意识。所以说：“治理人民和侍奉天道，没有什么比得上爱惜。”
【说明】本节紧接上节，伪善者、假装者、造假者实际上比正常人还要耗费精神、还要耗费智慧和意识。为什么呢？为了圆一个偶然的谎言，不得不去编更多的谎言来圆满最初那个谎言，这就要耗费更多的精神、智慧和意识。如果按照人的本性来看、来听、来辨别，那么黑的就是黑的，白的就是白的，这就要简单得多。明摆着是黑的，非要说是白的，当然也就累了。所以现代人活得很累。
【原文】众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称“蚤1服2”。故曰：“夫谓啬，是以蚤服。”
【注释】1.蚤：即早。《左传•宣公二年》：“晨往，寝门辟矣，盛服将朝。尚早，坐而假寐。”《老子•五十九章》：“是谓早服；早服谓之重积德。”《字汇•日部》：“早，先也。”《资治通鉴》：“早与之绝。”这里用为提前之意。
2.服：《书•盘庚上》：“若农服田力穑。”《诗•小雅•六月》：“四牡騤騤，载是常服。”《诗•大雅•下武》：“永言孝思，昭哉嗣服。”《老子•五十九章》：“是谓早服；早服谓之重积德。”《盐铁论•未通》：“今五十已上至六十，与子孙服輓输，并给徭役，非养老之意也。”这里用为担任、承当之意。
【译文】众人使用自己的精神都很浮躁，浮躁就会多费精神，多费精神就称之为浪费。圣人使用自己的精神很安静，安静就会少耗费，少耗费就称之为爱惜。爱惜之所以称之为方法，因为它产生于道路和事理。如果能爱惜精神，就是顺从于道路而承担于事理。众人离开忧患，就陷于灾祸，仍然还不知道退却，而且还不承担道路和事理的责任。圣人虽然还没有见到祸患的形成，但能虚心无成见地承担于道路和事理的责任，这样称为“提前承担”。所以说：“唯有爱惜的方法，则是提前承担一定的责任。”
【说明】那么，怎么样才是爱惜的方法呢？怎么样才能做到爱惜呢？这就是提前担任一定的责任；也就是说，爱惜不仅仅是嘴上说说而已，要承担一定的责任才能做到爱惜。而承担一定的责任，还不是在出了事之后，在别人不爱惜之后才来承担责任；而是要提前，老早就承担起爱惜的责任，才能保护好所要爱惜的东西。治理人民和侍奉天道，更是一开始就要心存爱护怜惜之念，才能真正地做好。否则，出了事再来检讨、抱歉，那就晚了。其实现代很多人都知道爱惜，你看他们爱惜宠物的那种精神，真是不遗余力。可是他们在不遗余力爱惜宠物之时，却耗费了自己很多很多精神。而这些宠物在破坏公共环境卫生后，这些人还不承担责任，还在耗费精神地逃避责任，你说他们累不累？他们身累，心更累，于是疾病丛生，早早地就憔悴了。这就是离开忧患而陷入了灾祸。还有很多人爱惜钱财，爱惜其它物品，爱惜是对的，过分的爱惜也会导致耗费精神。现代人的浮躁更是可怕，已经开始走向焦躁、暴躁，后果是不堪设想的。
【原文】知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰：“重积德。”夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是谓重积德。”积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世，故曰：“无不克1。”无不克本于重积德，故曰：“重积德，则无不克。”战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼天下而退从民人，其术远，则众人莫见其端末。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：“无不克，则莫知其极。”
【注释】1.克：《易•同人•九四》：“乘其墉，弗攻克，吉。”《易•复•上六》：“迷复，凶，有灾眚；用行师，终有大败；以其国君，凶。至于十年，不克征。”《书•大禹谟》：“克勤于邦，克俭于家。”《诗•豳风•伐柯》：“伐柯如何？匪斧不克。”《诗•小雅•小宛》：“饮酒温克。”《诗•小雅•甫田》：“曾孙不怒，农夫克敏。”《左传•宣公八年》：“雨，不克葬。庚寅，日中而克葬。”杜预注：“克，成也。”《老子•五十九章》：“重积德则无不克；无不克则莫知其极。”这里用为完成之意。
【译文】知道治理人民的人，他的思虑很安静；知道侍奉天的人，他的七窍就空虚。思虑安静，所以规律就不会离他而去；七窍空虚，那么和气就会一天天进来。所以说：“不断地积聚规律。”如果能让旧的规律不去，新的和气一天天到来的人，就是提前承担责任的人。所以说：“提前担任一定的责任就是不断地积聚规律。”积聚规律后精神就会安静，精神安静后和气就会多，和气多了后才去计较得失，计较得失后才能驾御万物，能够驾御万物后就容易战胜敌人，作战中容易战胜敌人而此理论必然压倒当代，此理论必然压倒当代，所以说：“无不能完成。”没有不能完成的是来源于不断地积聚规律，所以说：“不断地积聚规律则没有什么不能完成。”作战容易战胜敌人，那么就会兼占天下；理论必然压倒当代，那么人民就会顺从。前进能兼并天下后退能使人民顺从，这种办法极其深远，那么一般人都不能看见它的开端和结束。没有人能看到它的开端和结束，因此就没有人知道究竟。所以说：“没有什么不能完成则是没有什么比得上知道其极限。”
【说明】所谓积聚规律，就是积聚知识，按照天、地、万物的规律办事，多做好事。这就是说，爱惜不是严刑峻罚，不是统治管理，而是服务和帮助。换句话说，治理人民和侍奉天道，就是不断地积聚知识，按照天、地、万物的规律办事，多做好事，服务和帮助于人民。而不断地积聚则没有什么不能完成，既然是不断地积聚规律，按照天、地、万物的规律办事，多做好事，服务和帮助于人民，那还有什么不能完成和克服的呢？没有什么不能完成则是没有什么比得上知道其极限，既然能完成和克服一切，当然也就知道一切事物的极限了。知道事物的极限，实际上就是知道事物发展的最根本，知道了最根本的东西，当然也就能解决一切事物的问题。
【原文】凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷1；能保其身，必能终其天年；而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体道。体道，则其智深；其智深，则其会2远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身、有其国。故曰：“莫知其极。”“莫知其极，则可以有国。”
【注释】1.社稷：《诗•小雅•甫田》：“以社以方。”《老子•七十八章》：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”《论语•八佾》：“哀公问社於宰我。宰我对曰。”《礼记•月令•仲春》：“命民社。”《国语•鲁语上》：“故祀以为社。”《孟子•离娄上》：“诸侯不仁，不保社稷。”《荀子•君道》：“故有社稷者，而不能爱民、不能利民。”《史记•陈涉世家》：“将军身被坚执锐，伐无道，诛暴秦，复立楚国之社稷，功宜为王。”这里用为土地神神主之意。土神和谷神是古时君主都祭祀的社稷，后来就用社稷代表国家。
2.会：(kuài快)《周礼•小宰》：“听出入以要会。”《周礼•天官》：“岁终，则会，唯王及后之服不会。”《说文》：“会，合也。”《玉篇》：“会，岁计也。”这里用为计算、算账之意。
【译文】凡是有了国家以后又使它灭亡、有了身体以后又使它遭殃的，不可以说他能享有自己的国家、能保护自己的身体。能够享有自己国家的人，必然能安排自己的神主；能够保护自身的人，必然能享尽天赋的寿命；做到这些以后才能说是他能享有自己的国家、能保护好自己的身体。那些能享有自己国家、能保护自身的人，必然而且会体悟道路。体悟道路，那么智慧就会深刻；智慧深刻，那么计算就会深远，计算深远，那么一般人就不能见到他最大的极限。唯有令人看不到他做事的极限，使人看不到事情极限的人是为了保护自身、享有国家。所以说：“不能知道其极限。”“没有什么比得上知道其极限，然后就可以享有治理国家。”
【说明】本节还是在论述根本问题，要想保护自身、享有国家，就必须要体悟道路，体悟道路就必须要学习，因为只有通过学习才能提高智慧。所以，最根本的问题就是学习，找好老师学，学好的知识。没有知识也就谈不上提高智慧，也就做不到最大的极限。
【原文】所谓“有国之母1”：母者，道也；道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之“有国之母。”夫道以与世周旋者，其建2生也长，持禄也久。故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼根，有直根。根者，书之所谓“柢3”也。柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“深其根。”体其道者，其生日长，故曰：“固其柢。”柢固，则生长；根深，则视4久，故曰：“深其根，固其柢，长生久视之道也。”
【注释】1.母：《诗•鄘风•柏舟》：“之死矢靡它。母也天只！不谅人只！”《老子•一章》：“有，名万物之母。”《韩非子•扬榷》：“虎成其群，以弑其母。”这里用为本源、根本之意。
2.建：《诗•小雅•出车》：“设此旐矣，建彼旄矣。”《书•大传》：“九十杖而朝见君见杖。”《仪礼•大射仪》：“建鼓在阼阶西。”南朝梁丘迟《与陈伯之书》：“乘轺建节。”这里用为树立、竖起之意。
3.柢：《老子•五十九章》：“是谓深根固柢，长生久视之道。”《韩非子•解老》：“柢也者，本之所以建生也。”《尔雅•释言》：“柢，本也。”《汉书•邹阳传》：“蟠木根柢。”植物中向四面生长的根叫根，向下生长的根叫柢。这里用为根深蒂固之意。
4.视：《诗•大雅•皇矣》：“监视四方，求民之莫。”《左传•襄公二十五年》：“崔子称疾，不视事。”《老子•五十九章》：“是谓深根固柢，长生久视之道。”《荀子•荣辱》：“长生久视，以免于刑戮也。”《史记•秦本记》：“诸侯皆使其将相来吊祠，视丧事。”这里用为治理、处理之意。
【译文】所谓“有了国家的根本”：这个根本，就是道路；所谓的道路，产生于之所以享有国家的办法；之所以有享有国家的办法，所以称之为“有了国家的根本”。如道路与世俗的人周旋者，他们立身的时间也长久，他们保持禄位的时间也长久。所以说：“有了国家的根本，可以保持长久。”树木有横向蔓延出来的根，有笔直向下的主根。主根，就是《老子》书上所谓的“根深蒂固”。所谓的根深蒂固，是树木之所以树立生长的根本；蔓延出去的横根，是树木之所以维持生命的部分。所谓的规律，是人之所以立身的东西；所谓的禄位，是人之所以维持生命的东西。如今树立理论的人，其保持禄位也长久，所以说：“加深根本。”体悟这个道路的人，它的生命就长久，所以说：“要巩固根深蒂固。”根深蒂固，那么就会生长，根本深厚，那么就能治理得长久，所以说：“加深根本，坚固根深蒂固，就是长时期产生而且长久处理政事的道理。”
【说明】根本是什么？就是确立道路。树木全靠根深蒂固，才能立起向上，这就是它的道路。如果象草一样只有很浅的根，那么树木也就长不到那么高。人的根本也是道路问题，只要选定了道路，坚定不移地走下去，最终是能到达目的的。怕的就是一会儿这样，一会儿那样，人生道路不明确，那么就永远走不到目的地。
【原文】工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣；万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之：事1大众而数摇之，则少成功；藏大器而数徙之，则多败伤；烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜。”
【注释】1.事：《论语•八佾》：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”《论语•颜渊》：“回虽不敏，请事斯语矣！”《国语•鲁语下》：“备承事也。”《荀子•正名》：“不事而自然谓之性。”《史记•傅靳蒯成传》：“坐事国人过律。”这里用为使用、役使之意。
【译文】工人屡次改变自己的职业就会丧失功业，耕作者屡次迁移就会使功业消亡。一个人工作，每天损失半天，十天就损失了五个人工的工作效率；一万个人工作，每天损失半天，十天就损失了五万个人工的工作成果。然而屡次改变自己职业者，这样的人越多，那么损失就越大。凡是法令改变了那么利害关系也就会改变，利害关系改变了那么民众从事的事情也会改变，从事的事情改变就称之为改变职业。所以从事理上看，役使大众而屡次变动他们的工作，那么就会很少成功；收藏珍贵的大器物而屡次搬迁它们，那么就会多有损伤；烹调小菜而屡次搅动，那么就会破坏菜肴的光鲜；治理大国而屡次改变法规，那么民众就会苦于无所适从。因此有道的君主重视安静，不重视变法。所以说：“治理大的国家，就好象是煎炒小小的新鲜的菜肴一样。”
【说明】树立根本就是确立道路，那么确立什么样的道路呢？韩非接着举例说，一个人不能老是变来变去，变化无常，一个人改变自己，倒是挺惬意，但身边的人就会受不了。治理国家就更是这样了，朝令夕改，人民就会无所适从，就会手足无措，就会更加茫然。统治者要想过得好，首先得让下面的人过得好，下面的人过得好，才能生产出更多更好的产品提供给统治者。下面的人如果过得很不好，那么他们就不会拥护统治者，直至改换统治者。所以统治者一旦确立什么样的道路、政策，就要坚定不移地走下去。就象炒菜一样，不要随意搅动，若是把菜肴搅得稀烂，那么这个菜也就无法吃了。
【原文】人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲；民少欲，则血气治而举动理；举动理，则少祸害。夫内无痤1疽2瘅3痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬4鬼也甚。故曰：“以道莅5天下，其鬼不神。”治世之民，不与鬼神相害也。故曰：“非其鬼不神也，其神不伤人也。”鬼祟也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑；上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人亦不伤民。”
上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“两不相伤。”民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息。民蕃息而畜积盛。民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“两不相伤，则德交归焉。”言其德上下交盛而俱归于民也。
【注释】1.痤：《山海经•中山经》：“金星之山多天婴，可以已痤。”《荀子•君道》：“公正之士，众人之痤也。”《说文》：“痤，小肿也。”《素问•生桉通天论》：“郁乃痤。”本意人皮肤上的肿疮之意。这里用指为众人都厌恶的脏病之意。
2.疽：(jū居)中医指一种毒疮，在皮肉深处的叫疽。
3.瘅：(dān单)中医指疟疾的一种，主要症状是发高烧，打寒战，烦躁，口渴，呕吐等。《诗•大雅•板》：“下民卒瘅。”这里用为热症、湿热症之意。
4.恬：《老子•三十一章》：“恬淡为上，胜而不美。”《荀子•富国》：“轻非誉而恬失民。”《韩非子•解老》：“必生死之命也，轻恬资财也。”阮籍《咏怀》：“恬淡志安贫。”这里用为泰然、安然之意。
5.莅：《《老子•六十章》：“以道莅天下，其鬼不神。”《易•明夷•象》：“明入地中，明夷；君子以莅众，用晦而明。”《孟子•梁惠王上》：“欲辟土地，朝秦、楚，莅中国而抚四夷也。”《荀子•非相》：“矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之。”《韩非子•十过》：“刁莅事三年。”《广韵•至韵》：“莅，临也。”这里用为监视、治理之意。
【译文】人处在疾病中就会重视医生：有灾祸就会害怕鬼魅。圣人在上面统治，那么民众就会减少欲望；民众减少欲望，那么他们血气就会运畅举动就会合理；举动合理，那么就会少有祸害。身体内没有脓疱疮痔的危害，而且外面没有刑罚诛杀的祸害的人，他们就轻视鬼魅而泰然处之。所以说：“以天道监视和治理天下，那些所谓的妖魔鬼怪都不灵验。”生活在太平盛世中的人民，不和鬼的神奇作用互相伤害。所以说：“不只是妖魔鬼怪不灵验，其灵验的也不会伤害人。”鬼作怪使人生病叫做鬼伤人，人把鬼魅驱除叫做人伤鬼。民众触犯法令称之为民众伤害上级，上级用刑罚米惩处杀戮人民叫做上级伤害人民。民众不犯法，那么上级就不会用刑罚；上级不行使刑罚就称之为上级不伤害人民。所以说：“圣人也不会伤害人。”
上级不与人民互相伤害，而人也不与鬼互相伤害，所以说：“两者互不伤害。”民众不敢犯法，那么上级对内不使用刑罚，在外不役使从他们的产业中得利，那么民众就能得到繁衍生息。民众得到繁衍生息就会多有积蓄。民众得到繁衍生息而积蓄又多兴盛就称之为有规律。凡所谓的作祟，是指魂魄离去而精神错乱，精神错乱就会没有规律。鬼不对人作祟，那么魂魄就不会离去；魂魄不离去，而精神就不会错乱；精神不错乱就称之为有规律。上级使民众积蓄兴盛而鬼不搅乱民众的精神，那么规律就尽在于民众了。所以说：“因为两者互不伤害，所以他们的规律就交合而归在一起了。”这是说规律上下相交兴盛而都归于民众了。
【说明】这与老子在第五十七章里所说的“天下多忌讳，而民弥贫”是同一意思。这说明的就是，那些所谓的妖魔鬼怪其实是不存在的，你懂了道，信任了道，并遵循道，尊重道，按道路的规律来处理政事，还会有什么妖魔鬼怪呢？既然没有什么妖魔鬼怪，又有什么灵验的呢？就算有什么妖魔鬼怪，他们也是要遵循天道的规律，既然要遵循天道的规律和法则，他们又有什么可灵验的呢？
因此，不只是妖魔鬼怪不灵验，就算其灵验的也不会伤害人；不只是其灵验的不伤害人，圣人也不会伤害人。所谓的“灵验”，是指天灾人祸的降临，而天灾，按照老子的理解，就是宇宙道路的自然规律。“飘风、骤雨”是大自然自然而然发生的，也就是说，所有的一切自然灾害基本上都是宇宙大道按照自己的规律发生的，并不是某人得罪了上天，而上天对人类的惩罚。只有人类恣意破坏自然环境而造成的自然灾害，才不是大自然自己的道路和规律。所以，就算其灵验了是伤害，也不是有意识的对人类的伤害。而圣人也不会伤害人，亦是指某些人的瞎猜妄想，我们现代有很多人做了错事就赶快祈求菩萨保佑，希望菩萨不要来惩罚自己；其实菩萨只是泥塑木雕的，就算有菩萨、有佛，他们也是满腔的大慈悲心，只会爱惜、爱护人类，哪里会来惩罚人类呢？菩萨、佛、圣人不是贪官污吏，拜拜他们，烧点香，送点钱，就保佑你？不烧香、不送钱、不拜他们，他们就不保佑你？老子一再强调天的道路和规律、万物的道路和规律，就是说明一切的一切都是各自有自己的道路和规律的。
既然两者互不伤害，也就是说，天不是有意识伤害人，大自然亦不是有意识伤害人；因此，人也不应该去伤害天，亦不应该去伤害大自然，所以他们的规律就能交合而归在一起了。交合而归在一起也就是“皆谓我自然”了。如果人类有意识去伤害天，有意识去伤害大自然，那么，天的道路和规律、大自然的道路和规律受到破坏，它们自身循环和净化的功能被破坏，它们也就会危及到人类的生存环境了。
【原文】有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外有礼义。内有德泽于人民者，其治人事也务本。遇诸侯有礼义，则役希起；治民事务本，则淫1奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远淫通物，所积力唯田畴。积力于田畴，必且粪灌。故曰：“天下有道，却2走马以粪3也。”
【注释】1.淫：《书•大禹谟》：“罔淫于乐。”孔传：“淫，过也。”《左传•隐公三年》：“骄奢淫泆。”孔颖达疏：“淫，谓耆欲过度。”《论语•八佾》：“子曰：‘关雎，乐而不淫，哀而不伤。’”《诗•关雎序》：“不淫其色。”孔颖达疏：“淫者，过也，过其度量谓之为淫。”《礼记•王制》：“齐八政以防淫。”孔颖达疏：“淫，谓过奢侈。”《孟子•滕文公下》：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。”《荀子•不苟》：“小心则淫而倾。”《荀子•富国》：“或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声。”《韩非子•有度》：“属官威民，退淫殆。”《韩非子•爱臣》：“赦死宥刑，是谓威淫。”这里用为过度之意。
2.却：《老子•四十六章》：“天下有道，却走马以粪。”《楚辞•愍命》：“却骐骥以转运兮，腾驴羸以驰逐。”《韩非•外储说右上》：“海上有贤狂谲，太公望闻之，往请焉，三却马于门而狂谲不报见也。”这里用为“驱”之意。
3.粪：《周礼•草人》：“凡粪种。”注：“凡所以粪种者，皆谓煮取汁也。”《老子•四十六章》：“却是走马以粪。”《礼记•月令》：“可以粪田畴。”《孟子•万章下》：“耕者之所获：一夫百亩，百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人；庶人在官者，其禄以是为差。”这里用为施肥治田之意。
【译文】走正确道路的君主，对外没有怨仇于邻近的敌国，而在国内以有规律地恩泽对待人民。如果对外没有怨仇于邻近的敌国，那么他遇到其他诸侯也就有礼仪礼节和最佳行为方式。在国内以有规律的恩泽对待人民，那么他治理民众事务的时候是致力于根本。遇见诸侯有礼仪礼节和最佳行为方式，那么战争就很少发生；治理民众致力于根本，那么过度的奢侈生活就会被禁止。凡是马匹被大大地加以使用，是因为对外要供给士兵作战而对内要供给人们过度的奢侈。如今有道的君主，对外很少使用甲兵，而对内禁止过度的奢侈。上级不在作战中使用马匹追逐敌人，而民众不使用马匹到远处运输货物供给过度的奢侈，马匹所积聚的力量唯有用在田间上。马匹积聚力量于田间，那么马粪必然用来施肥。所以说：“天下太平的时候，驱使马匹以施肥治田。”
【说明】本节是韩非解释《老子》的第四十六章，治理国家，一是不要变来变去，再就是不要频繁地搅动人民，这第三个问题就是不要使自己的欲望太多太高。所以，善待诸侯邻国，善待国内民众，那么生产力就会集中起来致力于根本，这个根本就是农业。
【原文】人君无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐，则民产绝；外侵欺，则兵数起。民产绝，则畜生少；兵数起，则士卒尽。畜生少，则戎马乏；士卒尽，则军危殆。戎马乏，则将马出；军危殆，则近臣役。马者，军之大用；郊者，言其近也。今所以给军之具于将马近臣。故曰：“天下无道，戎马生于郊矣。”
【译文】君主不走正确道路，那么在国内就残暴地虐待人民，而对外就侵略欺负邻国。在国内残暴地虐待人民，那么民众的产业就会减少；对外侵略欺负邻国，那么战争就屡次发生。民众产业被弄绝了，那么牲畜生养就少；战争屡次发生，那么士兵就会死光。牲畜生养减少，那么战马就会缺乏；士兵死光，那么军队就危险了。战马缺乏，那么将帅的马匹也要被拉出来使用；军队危险，那么君主身边的近臣也要去参加战斗。马匹，是军队中的重要力量；郊野，是说离得不远。现在用来供给军队的力量和兵源已经轮到了将帅的马和近臣了。所以说：“天下大乱的时候，连军马都在郊野生育。”
【说明】本节紧接上节，不走正确的治国道路，就是韩非所说的这样，也是老子所说的“戎马生于郊”。天下太平的时候，驱使马匹以施肥治田。这是因为统治者没有太大的个人欲望，能够满足于人民的安居乐业，不去想得到什么；因此，大量的牲畜便用来发展生产。
天下大乱的时候，连军马都在郊野生育。这是因为统治者总想满足自己个人的欲望，得名得利得土地得财物得到一切都还不知足，总还想要得到什么；因此便不惜发动战争，去掠夺、去剥削、去侵略别的国家和人民，以使自己比别人更富有、更豪华、更奢侈、更强大，所以连年战争，使得军马都在郊野生育了。
【原文】人有欲，则计会乱；计会乱，而有欲甚；有欲甚，则邪心胜；邪心胜，则事经绝；事经绝，则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起，则上侵弱君；祸至，则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰“祸莫大于可欲。”是以圣人不引五色，不淫于声乐；明君贱玩好而去淫丽。
【译文】人有欲望，那么谋计算帐就会混乱；谋计算帐混乱，那么欲望就更加厉害；产生的欲望更厉害，那么邪恶的念头就占上风；邪恶的念头占上风，那么事情就不按照事理发展了；事情不按照事理发展，那么灾祸苦难就会发生。这样看来，灾祸苦难来自于邪恶的心理，邪恶的心理诱惑于引起欲望的东西。可以引起欲望的东西，向前就能使善良的民众成为奸邪的人，后退就会让善良的人遭遇灾祸。奸邪生起，那么往上就会侵犯软弱的君主；灾祸来到，那么就使人民多被伤害。然而那些可以引起欲望的东西，往上可以侵犯软弱的君主而往下就会伤害人民。如果往上侵犯软弱的君主而往下伤害人民，那就是大罪。所以说：“灾祸发生的最大原因在于欲望太多。”因此圣人不被五彩缤纷的颜色所引诱，不过度沉溺于音乐；明白的君主轻视珍贵的玩物而去掉过度的华丽。
【说明】本节紧接上节，还是论述欲望的问题，人之有欲望，就想要满足欲望，这些欲望换句话说就是需要；需要吃、需要穿、需要爱、需要名利地位等。而人的这些需要一般来说是没有止境的，是无法满足的。而获得更好的东西，即可以满足人们身心的愉悦；于是人们的欲求心就越来越强。而人的所有欲望统而言之，即是寻求快乐。无论是财富、名誉、地位、情爱的求得，都是为了满足心中的快感。以至于到现在，再高明的科学技术也满足不了人们的欲望。而欲望（包含着贪求、贪婪、渴望、热望、贪恋、恐惧、挫折感、自负、烦恼、愤怒、焦虑以及寻求欲、获得欲、享受欲、贮藏欲、消费欲等）却得不到满足，除了极少数人似乎能得到满足外——不论是狂喜的满足还是恬静的满足——人们都不会突然中止自己的欲求，好了还要想好，然而大部分人的欲望都是得不到满足的。虽然有些有短暂片刻的满足，但那只是瞬间的满足，转瞬间即象泡沫一样消逝在广大的欲海中，人们又开始新的欲望的渴求，有了新的期盼，希望拥有未来的意向。然而快乐和幸福却是稍现即逝，难得长久的，长时间留给人们的只有痛苦的追求和感受，因而快乐就越来越少了，因此人们就越来越痛苦。
因为人们都不会中止自己的欲求，于是便有所作为，有所行动；而这有所作为，有所行动，如果违背了大自然的道路和规律，就会导致灾祸的发生；因此灾祸发生的最大原因就在于不知足。比如砍树，是为了制作更多更好的房屋与家具，然而大面积的砍伐，也就导致水土流失、洪水泛滥和破坏了空气的净化功能。
过失错误发生的最大原因就在于想要得到，想要得到也就和有欲望一样，是难以满足的，于是便有所作为，有所行动；而这有所作为，有所行动，如果违背了大自然的道路和规律，也就会导致过失和错误的发生。当然，人的一生，孰能无过？既然是自强不息的一生，既然是努力奋斗的一生，就要有所作为，有所行动。然而，如果这些有所作为，有所行动不是为了满足自己的私欲，而是为了人民大众，就算是有了过失和错误，也能得到人民的谅解。如果是为了满足自己的私欲和想要得到某些东西，那么，有了过失和错误，人民就是不会谅解的，大自然也是不会谅解的。
【原文】人无毛羽，不衣则不犯1寒；上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活；是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥2靡有免，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：“祸莫大于不知足。”
【注释】1.犯：《尔雅•释诂》：“犯，胜也。”这里用为胜过之意。
2.胥：通“须”。《管子•君臣》：“胥令而动者也。”《荀子•君道》：“狂生者，不胥时而落。”《史记•扁仓传》：“胥与公往见之。”《史记•赵世家》：“太后盛怒而胥之。”这里用为等待之意。胥靡疑是须臾。
【译文】人身上没有羽毛，不穿衣就不能战胜寒冷；人在上面不依附于天空而在下面不扎根于大地，以肠胃为生命的根本，不饮食就不能活下去；因此不免有贪图得利的心理。贪图得利的心理不去除，便是人生的忧愁。所以圣人穿衣服只求能用来战胜寒冷，吃东西只求能用来充饥，那就不忧虑了。众人却不是这样，大的做了诸侯，小的积余了上千金钱，但他们想得利的忧虑还是去不掉。等待就会有赦免，死罪有时也能活下来，如今不知足的人的忧愁却终身不能解脱。所以说：“灾祸发生的原因就在于不知足。”
【说明】本节紧接上节，还是论述欲望的问题，有欲望是正常的，可怕的是不知足。就穿衣来说，御寒防冷足可，为什么非要玩什么花样、式样呢？当然，要美观，要象样，要与众不同，于是乎，各种时装层出不穷，直到掏干你的腰包。吃饭也是这样，再怎么吃，两三碗饭两三盘菜而已，当然，要美味佳肴，要变换花样，也要与众不同，于是乎，一顿饭可以弄上几十个乃至上百样菜。殊不知，各种菜肴在肠胃里进行化学反应，就会导致百病丛生。其实人的欲望有时候并不是非要需要某样东西，想获到的目的就是可以拿来炫耀，用来攀比。美国社会学家曾经做个一个财富调查，发现70％的有钱人只是把财富用来炫耀，用来攀比。所以，为了炫耀，为了攀比，就非常辛勤地去赚钱，岂不是活得很累吗？而且在不遗余力地赚钱过程中，得罪了多少人，留下多少祸殃，直到自己被灾祸苦难折磨够，悔之晚矣。
【原文】故欲利甚于忧，忧则疾生；疾生而智慧衰；智慧衰，则失度量；失度量，则妄举动；妄举动，则祸害至；祸害至而疾婴1内；疾婴内，则痛祸薄2外；痛祸薄外，则苦痛杂于肠胃之间；苦痛杂于肠胃之间，则伤人也憯3。憯则退而自咎4，退而自咎也生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利。”
【注释】1.婴：通“撄”。《荀子•议兵》：“延则若莫邪之长刃，婴之者断。”《荀子•强国》：“教诲之，调一之，则兵劲城固，敌国不敢婴也。”《荀子•乐论》：“民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。”《韩非子•说难》：“说者能无婴人主之逆鳞，则几矣。”《韩非子•解老》：“婴众人之心，华焉殆矣！”这里用为触犯之意。
2.薄：通“迫”。《书•益稷》：“外薄四海。”《诗•周南•葛覃》：“薄污我私，薄浣我衣。”《诗•齐风•载驱》：“载驱薄薄，簟笰朱鞹。”《诗•小雅•六月》：“薄伐玁狁，以奏肤公。”《诗•小雅•采绿》：“予发曲局，薄言归沐。”《左传•僖公二十三年》：“薄而观之。”《国语•吴语》：“今会日薄矣。”《荀子•天论》：“寒暑未薄而疾。”《易•说卦》：“雷风相薄。”《楚辞•屈原•涉江》：“腥臊并御，芳不得薄兮。”这里用为迫近之意。
3.憯：（can惨）《诗•小雅•节南山》：“天方荐瘥，丧乱弘多。民言无嘉，憯莫惩嗟。”《诗•小雅•十月之交》：“哀今之人，胡憯莫惩。”《诗•小雅•雨无正》：“戎成不退，饥成不遂。曾我暬御，憯憯日瘁。”《诗•大雅•民劳》：“式遏寇虐，偕不畏明。”《淮南子•人间训》：“怨之憯于骨髓。”《说文》：“憯，痛也。”《汉书•东平思王宇传》：“朕甚憯焉。”《汉书•淮南宪王钦传》：“寡人憯然不知所出。”《盐铁论•诛秦》：“支体伤而心憯怛。”这里用为悲痛，伤心之意。
4.咎：《易•乾•九三》：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”《诗•小雅•伐木》：“宁适不来，微我有咎。”毛传：“咎，过也。”《老子•九章》：“富贵而骄，自遗其咎。”《尔雅•释诂上》：“咎，病也。”《说文•人部》：“咎，灾也。”《广韵•有韵》：“咎，愆也。”还里泛指灾祸、凶难、过失、错误之意。
【译文】所以想要得利的思想甚于忧愁，人有忧愁就会生病，疾病生起就会使智慧衰竭；智慧衰竭，就会失去行动的准则；行动失去准则，就会轻举妄动；轻举妄动，那么灾祸就会来到；灾祸来到疾病就会侵扰内心，疾病侵扰内心，那么疼痛的灾祸就迫于身体表面；疼痛灾祸迫于身体表面，那么痛苦便错杂在肠胃之间；痛苦错杂在肠胃之间，那么对人的伤害就够惨痛的了。悲痛了，那么才退下来反省自身过错；退下来而反省自身过错也是来自于贪欲利益。所以说：“过错发生的原因就在于想贪图利益。”
【说明】本节还是论述欲望、不知足、贪图利益问题，想要得利就会带来灾祸苦难，这是指想得过分的人，如果充分利用智慧，以最佳行为方式获得利益，那么也就不会这样了。所以，人有欲望，是正常的，关键是不要让欲望占主导地位。
【原文】道者，万物之所然也，万理之所稽1也。理者，成物之文2也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操3。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗4得以成其威，日月得以恒其光，五常5得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕6得之以擅7四方，赤松8得之与天地统，圣人得之以成文章。道，与尧、舜俱智，与接舆9俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆；宇10内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
【注释】1.稽：《周礼•宫正》：“稽其功绪。”《荀子•儒效》：“是大儒之稽也。”《荀子•解蔽》：“参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物。”《韩非子•主道》：“保吾所以往而稽同之，谨执其柄而固握之。”《汉书•司马迁传》：“稽其成败兴坏之理。”这里用为考核、核查之意。
2.文：《左传•僖公二十三年》：“身将隐，焉用文之?”《论语•雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然後君子。”《荀子•非十二子》：“饰邪说，文奸言，以枭乱天下。”本意为华美，有文彩之意，这里用为形式之意。
3.操：《礼记•学记》：“不学操缦。”《礼记•曲礼》：“操右契。”《公羊传•庄公三十年》：“盖以操之为巳蹙矣。”《荀子•不苟》：“唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。”《韩非子•定法》：“操杀生之柄。”《说文》：“操，把持也。”这里用为掌握之意。
4.维斗：即北斗星。
5.五常：指金木水火土五个行星。
6.轩辕：传说中的上古帝王黄帝的名号。黄帝是中国古代传说中的“人神杂糅”的人物。战国中、后期百家托古，多集于黄帝。黄帝被说成是上古的圣帝明王，是大发明家、大思想家，被尊为华夏民族的始祖。
7.擅：杜甫《冬日洛城》：“画手看前辈，吴生远擅场。”这里用为压倒、胜过之意。
8.赤松：人名。古代传说中的仙人。《论衡•无形篇》：“称赤松、王乔，好道为仙，度世不死。”
9.接舆：楚国的一个隐士。世人多称他为疯子，实则他是装疯卖傻以逃避乱世。《论语•微子》：“楚狂接舆，歌而过孔子。”
10.宇：《诗•大雅•卷阿》：“尔土宇昄章，亦孔之厚矣。”《左传•昭公四年》：“或多难以固其国，启其疆土；或难以丧其国，失其守宇。”《庄子•庚桑楚》：“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”《孟子•梁惠王下》：“爰及姜女，聿来胥宇。”《荀子•非十二子》：“矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。”《荀子•儒效》：“君子言有坛宇，行有防表。”《荀子•礼论》：“宇中万物，生人之属。”《尸子》：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”《吕氏春秋•下贤》：“神覆宇宙。”《三苍》：“四方上下曰宇，古往今来曰宙。”这里用为上下四方，天地之间的空间之意。
【译文】道路，是万物都要走的，是万理都要核查的。理，是构成事物的文明形式；道，是万物之所以成就的普遍法则。所以说：道路，就是有理。事物都有事理，不可以互相逼迫；事物都各有事理不可以互相逼迫，所以事理就成为事物的制约。万物各有不同的事理，而道路却核查万物的事理，所以不得不随从着变化；不得不随从着变化，所以没有经常不变的把持掌握；没有经常不变的把持掌握，因此死与生这种自然现象就天然地生成了，各种智慧也就在万物身上体现了，各种事物也就有了衰败和兴盛。天得到道路因此而高远，大地得到道路因此而可以蕴藏，北斗星得到道路因此而成就威势，太阳和月亮得到道路因此而可以永恒放光，金木水火土五个行星得到道路因此而使自己的位置固定不变，陈列在天上的星星得到道路因此而使自己的运行正常，四季得到道路因此而驾御自己的节气变化，轩辕黄帝得到道路因此而胜过四方，赤松子得到道路因此而与天地一样长寿，圣人得到道路因此而成就文明制度。道路，和尧、舜在一起就能有智慧，和接舆在一起就会发狂，和夏桀王、商纣王在一起就会灭亡，和商汤王、周武王在一起就会荣昌。以为道很近吗？它游荡在四方尽头；以为道很远吗？它经常在我身边；以为道很暗吗？它却在闪闪发光；以为道很明亮吗？它又看不见摸不着。但道的功能却造成天地，和同化育形成雷霆；四方上下万物凭借它才得以形成。道的真实情况是：既不造作也不表露，柔弱地随顺时间的流逝，与各种事理相适应。万物得到道路因此而死，得到道路因此而生；万事得到道路因此而败，得到道路因此而成。道路，用它来比方就好象水，沉没在水中的人过多喝了它就会死，口渴的人适当地饮用它就能生存；用它来比方就好象是剑和戟，愚蠢的人拿它来行凶泄怒那么灾祸就生起，圣人用它来诛杀暴虐那么幸福就能成就。所以得到道路因此而死，得到道路因此而生；得到道路因此而败，得到道路因此而成功。
【说明】本节是论述道路问题，这就是对《老子》第一章“道可道，非常道”的解释。道路是可以作为道路的，但它并不是一般的道路，万物都有自己的道路，人类也有每个人自己的道路。所以，走在自己的人生道路上，该怎么走，全靠自己掌握。
【原文】人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之“象”也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形。故曰：“无状之状，无物之象。”
【译文】人很少见到活着的现象，而得到死去的现象的骨骼，按照骨骼的样子来想象那活着的样子，所以人们之所以靠主观想象想出来的就称之为“象”。如今道路虽然不可以听闻看见，但圣人拿显露出来的功效来显示它的形象。所以说：“没有形状的形状，没有物体的现象。”
【说明】本节紧接上节，还是在讨论道路问题。道路虽然都不一样，也看不见摸不着，但有人走很好的道路就得到了很好的结果，有人走不好的道路就得到不好的结果，所以，道路是存在的。不能因为道路看不见摸不着就否认道路的存在。这是韩非对《老子》第十四章的解释。
【原文】凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常1。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道2也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰：“道3”，然而可论。故曰：“道之可道，非常4道也。”
【注释】1.常：《诗•鲁颂•閟宫》：“鲁邦是常。”《国语•越语》：“日月以为常。”《墨子•尚贤》：“故官无常贵，而民无终贱。”《易象下传》：“未变常也。”《广雅》：“常，质也。”这里用为恒久、长久不变之意。
2.道：《史记•李将军列传》：“万户侯岂足道哉!”这里用为说、讲之意。
3.道：《易•履•九二》：“履道坦坦。”《尔雅》：“一达谓之道。《道德经•一章》：“道可道，非常道。名可名，非常名。”《论语•阳货》：“道听而途说。”《周礼•地官•遂人》：“百夫有洫，洫上有途，千夫有浍，浍上有道，万夫有川，川上有路。”注:“途容车一轨道容二轨，路容三轨。”《史记•项羽本纪》：“从此道至吾军，不过二十里耳。”《史记•陈涉世家》：“今天大雨，道不通，度已失期。”《说文》：“道，所行道也。”《山海经•海外北经》：“道渴而死。”这里用为道路之意。
4.常：《诗•唐风•鸨羽》：“其有常。”《诗•小雅•十月之交》：“则维其常。”《韩非子•解老》：““道之可道，非常道也。”唐韩愈《杂说》：“且欲与常马等不可得。”宋司马光《训俭示康》：“顾人之常情，由俭入奢易，由奢入俭难。”这里用为一般、普通、平常之意。
【译文】凡是事理，有方圆、短长、粗细、坚与脆的分别，所以理确定以后就会得到道路。所以确定的理之中就有存在与消亡的区别，有死与生的区别，有兴盛与衰亡的区别。事物之中那些一会儿存在一会儿消亡，忽然死了忽然又活了，开始兴盛而后衰竭的东西，不可以称之为永恒。唯有那和天地的开辟一起产生，直到天地消亡的时候也不死去不衰竭的东西才称之为“永恒”。而这永恒的东西，既没有什么变化，也没有确定不变的理。没有确定不变的理，也不是处在固定的状态中，因此不可以加以说明。圣人观察到它的玄妙虚无，用它周密的运行，勉强起了个名字叫：“道”，然后才可以论述它。所以说：“道路是可以称为道路的，但不是平常意义上的道路。”
【说明】本节紧接上节，还是在讨论道路问题。这是韩非对《老子》第一章及第二十五章中的内容作的解释。其旨在说明道路不是固定不变的，但也是没有变化的，道路就是道路，不是别的。你走上这条道路，就是一种结果，突然间又走上另一条道路，结果也就改变了。这变来变去变化无常的不是道路，而是是在道路上的人。
【原文】人始于生而卒于死。始之谓出，卒之谓入。故曰：“出生入死。”人之身三百六十节，四肢、九窍，其大具也。四肢与九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉。属之谓徒1也，故曰：“生之徒也，十有三者。”至死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三。故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。”凡民之生生，而生者固动，动尽则损也；而动不止，是损而不止也。损而不止，则生尽；生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地也。故曰：“民之生，生而动，动皆之死地，之十有三。”是以圣人爱精神而贵处静。
【注释】1.徒：《左传•宣公十二年》：“原屏咎之徒也。”《左传•襄公三十年》：“岂为我徒。”《老子•七十六章》：“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”《管子•版法》：“外之有徒，祸乃始牙。”《孟子•滕文公下》：“圣人之徒也。”这里用为同一类之意。
【译文】人的生命开始于出生而结束于死亡。开始的时候称之为出生，结束的时候称之为入地。所以说：“出于生，入于死。”人的身体有三百六十个部分，有四肢、九窍，这是比较大的器官。四肢和九窍共有十三个部分，这十三个部分的动静举止都属于生存，而属就称之为类，所以说：“能够生存下来的，占十分之三。”等到死了，这十三个部分都还是属于死，属于死亡的部分也有十三个。所以说：“能够生存下来的占十分之三，属于夭折的占十分之三。”凡是民众都重视自己的生命生活，而生活的人都要动，动得筋疲力尽那么就是损坏了；而活动不止，就是损害不止。损坏而不止，那么生命就会用尽；生命用尽就称之为死，那十三个部分也都因此而死亡在这死亡的境地中了。所以说：“民众的生活，生活着就要动，活动就会都走向死地，是十之有三。”因此圣人爱惜精神而且重视安静。
【说明】本节是韩非解释《老子》的第五十章，但韩非的解释却偏离了老子的原意。老子所言“十之有三”，是说人类在出生的时候能生存下来的占十分之三，属于夭折的占十分之三，而韩非把它强解为四肢、九窍，加起来有十三。所以这一段的解释也就牵强了。老子用了很多篇幅来阐述宇宙大道的道路和规律，阐述宇宙大道的原理和法则，其目的其实只有一个，就是为了说明人事的道路和规律，人事的原理和法则。人类的出生入死，各不相同，各有各的道路和规律，能够生存下来的占十分之三，属于夭折的占十分之三；人之为了生存，因为从事各种活动而陷入死地的，亦占十分之三，这就是说明人们有着各自不同的生存道路和规律。即使人与人之间有相同的生活道路，其生存规律也不一样。如果人与人之间有相同的生存规律，然而他们的生活道路必然也不一样。而生活道路的选择，全在于各人自己。不同的道路、不同的规律，也就决定了不同的人生。因此，安静胜过躁动，寒冷胜过炎热。只要清清净净的就能成为天下的正道。这个所谓的“清净”不是指我们行为上的“无为”，而是指心里的清净。也就是说，不要去贪名誉地位，不要去贪财物，不要去贪得到，不要去贪爱，不要去贪藏，就是清净！清净才能为天下正，才能成为天下的楷模。而这个清净，也就是天的清净，大气层的清净，大地的清净。我们人类只有效仿这个天地的清净，才能“知足不辱，知止不殆，可以长久。”才能“以其无死地”。所以，生活上的知足，就会使我们少去行为，就少有灾祸，也就少有死亡了。拼命地去追求过多的享受，也就会短命夭折了。
【原文】此甚大于兕1虎之害。夫兕虎有域，动静有时。避其域，省其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以昏晨犯山川，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。兕虎有域，而万害有原，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生者，虽入军无忿争之心；无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处之军也。圣人之游世也，无害人之心，则必无人害；无人害，则不备人。故曰：“陆行不遇兕虎。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错其爪，兵无所容其刃。”不设备而必无害，天地之道理也。体天地之道，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄生”矣。
【注释】1.兕：（si四）动物名。《诗•周南•卷耳》：“我姑酌彼兕觥，维以不永伤。”《诗•小雅•吉日》：“殪此大兕。”《诗•小雅•何草不黄》：“匪兕匪虎，率彼旷野。”《论语•季氏》：“虎兕出於柙，龟玉毁於椟中，是谁之过与？”《国语•晋语》：“唐叔射兕于徒林。”《考工记•函人》：“兕甲寿二百年。”《说文》：“兕，如野牛而青，象形。”这里指独角的犀牛。
【译文】重视自己生命而拼命活动的危害比犀牛和老虎的危害还要大得多。那犀牛和老虎有一定的活动区域，其行动和安静也有一定的时间。避开它们活动的区域，审察它们的活动时间，那么就能免遭犀牛和老虎的伤害了。民众单单知道犀牛和老虎有爪和角，却不知道万物都有爪和角，所以不能避免万物的伤害。怎么样下这样的结论呢？不时的雨水降临汇集，空旷的原野安闲寂静，人们却在黄昏清晨爬山涉水，那么风霜寒露的爪和角就会伤害他们。侍奉上级不忠实，轻易触犯禁令，那么刑法的爪和角就会伤害他们。居住在乡间不节制约束自己，爱和憎没有法度，那么争吵角斗的爪和角就会伤害他们。嗜好和欲望没有限度，行为举止不加节制，那么痈疽疮的爪和角就会伤害他们。喜好用个人智巧而抛弃事物的道理，那么天罗地网的爪和角就会伤害他们。犀牛和老虎有一定的活动区域，而万种灾害也都有各自的根源，避开它们活动的区域，堵塞各种灾祸的根源，那么就可以避开各种祸害了。大凡兵器盔甲这些东西，是用来防备受害的。重视生命的人，虽然来到军队中也没有忿怒争强的心理；没有忿怒争强的心理，那么就没有地方使用防备受害的兵器了。这不单单是指进入在野外驻扎的军队而言。圣人之生活在社会上，没有伤害人的心理，那么必然就没有人伤害他；没有人伤害他，那么就不用防备人。所以说：“在路上行走不会遇到犀牛和老虎。”进入山中不凭借装备来防止受害，所以说：“参加军队也不用披坚执锐。”远离各种祸害，所以说：“犀牛没有办法对他使用角，老虎对他没有办法伸开爪子，士兵对他没有办法用锋刃。”不设置防备而必然没有什么祸害，这是天地的道路和事理。体悟天地之道，所以说：“没有死亡之地。”能活动而没有死亡之地，因而就称之为“善于养生的人。”
【说明】善于养生的人到底是什么人？就是善于安静的人，不拼命去挣钱的人，不去多管闲事的人，不好为人师的人，了解天地规律并顺应天地规律的人，了解社会行为规范和最佳行为方式的人，也就是深刻懂得“仁、义、礼、智、信”的人。
【原文】爱子者慈于子，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福，则事除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则得事理；得事理，则必成功；必成功，则其行之也不疑；不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道；见必行之道，则明，其从事亦不疑；不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰：“慈，故能勇。”
【译文】热爱子女的人慈爱于子女，看重生命的人慈爱于身体，重视功业的人慈爱于事业。慈母对于弱小的孩子，致力于给他们造福，那么就会致力于排除祸害；致力于排除祸害，那么就会深思熟虑；深思熟虑，那么就能得到事理；能得到事理，那么就必然成功；必然成功，那么就会行为也不再会迟疑不决；不迟疑不决就称之为勇敢。圣人对于各种事物，都象慈母一样为弱小的孩子考虑，所以能见到可以行为的道路；能见到可以行为的道路，那么就会明白，做事情也就不会迟疑不决；不迟疑就称之为勇敢。不迟疑产生于慈爱，所以说：“慈爱，所以能勇敢。”
【说明】本节是韩非解释《老子》的第六十七章中的部分内容，实际上这是在讨论母亲的行为方式，有了一颗爱心，才能这样，才能勇敢地面对一切。慈爱能使人勇敢，我们在现实生活中可以看到很多这样的例子，为了保护自己心爱的人，或是以仁爱之心对别人，人们往往能奋不顾身，舍己救人。
【原文】周公1曰：“冬日之闭冻也不固，则春夏之长草木也不茂。”天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治必有赏罚。是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝其神则精盛，人君重战其卒则民众，民众则国广。是以举之曰：“俭，故能广。”
【注释】1.周公：中国西周思想家。姓姬名旦。生卒年不可考。周文王之子，周武王之弟。曾辅佐武王及其子成王执政，为周朝提出了成套的统治思想。《孟子•公孙丑上》：“武王、周公继之，然後大行。”《荀子•非相》：“周公之状，身如断菑。”
【译文】周公说：“冬至日冰封雪冻如果不坚固，那么明年春夏的草木就不茂盛。”天地不能够经常浪费经常消耗，更何况是人呢？所以万物必然有盛衰，万事必然有弛张，国家必然有文武，政府治理必然有赏罚。因此明智的读书人节约地使用自己的财产那么家里就富裕，圣人爱惜珍贵自己的精神那么精力就旺盛，君主不轻易让士兵去打仗那么民众就会增多，民众增多那么国家就广泛。因此老子称赞说：“俭朴，所以能广泛。”
【说明】上节说慈，本节说俭，俭就是俭朴、节俭，就是有节制。这也是人们日常行为的一种行为方式。节俭并不是吝啬，很多人一节俭就变成了吝啬，俭朴能使人交际广泛，一个生活俭朴的人，往往也就能蓄存得住财富，而他将这些财富去帮助那些需要帮助的人，其交际也就广泛了。当然，如果俭朴仅仅是为了满足自己的收藏癖，那只是自私，而自私的人交际也就不可能广泛了。
【原文】凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓为成事长。是以故曰：“不敢为天下先，故能为成事1长。”
【注释】1.事：此处《老子》通行本均为“器”，原文是“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”
【译文】凡是物体有形状的就容易剪裁，容易割削。怎么样来说这个问题呢？有形状，那么就有长短；有长短，那么就有大小；有大小，那么就有方圆；有方圆，那么就有坚硬或松脆；有坚硬或松脆，那么就有轻重；有轻重，那么就有黑白。长短、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白称之为理。理确定以后而物体也就容易割削了。所以在大庭广众之下计议事情以后言论才能树立，善于权谋的说客早就懂得这个道理。所以想要做成方圆就得随从规矩，那么万事万物的功效也就形成了。而万事万物没有什么东西没有规矩，出谋划策的人，就是在谋划计算使事情合于规矩。圣人完全随着各种事物的规矩，所以说：“不敢先于天下而有所作为。”不敢先于天下而有所作为，那么事情就没有办不成事的，功业就没有建不成功的，而他的理论必然盖世，想要不处在重要官位上，那可能吗？处在重要官位上就称之为成就了事业的成长。因此说：“不敢先于天下而有所作为，所以能成就事业并能成长。”
【说明】不敢先于天下而有所作为，能使人成器并成长。这就是《老子》第六十六章所说的“欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争”的意思，要想成为民众的先导，必须把自身的利益放在后面，如果争着要为自己的生存而努力，为自己比他人生活得更好而相争，也就违背了宇宙大道的原则。
【原文】慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于土吏则战胜敌，慈于器械则城坚固。故曰：“慈，于战则胜，以守则固。”夫能自全也而尽随于万物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道尽之生也。若以慈卫之也，事必万全，而举无不当，则谓之宝矣。故曰：“吾有三宝，持而保之。”
【译文】慈爱子女的人不敢断绝衣服和饮食，慈爱自身的人不敢离开法令制度，慈爱方圆的人不敢舍去规矩。所以面临战争而能慈爱士兵官吏那么就能战胜敌人，慈爱于器械那么城池就会坚固。所以说：“这个慈爱，用到战争上面必然会胜利，用到防守上面必然能坚固。”那种能够保全自己而完全遵循万物的事理的人，他身上必然有大自然生成的东西。所谓天生的东西，就是生出心来，所以天下万物的道路都生在他心中。如果用慈爱来卫护万物，万事也就能万无一失，而行动也没有什么不恰当，那么这样就称之为“宝贝”了。所以说：“我有三件宝，我掌握并珍惜它们。”
【说明】今天的人们舍弃慈爱且尚勇，这是老子对春秋时代当时社会的混乱情形的批判，人们之尚勇，就不是慈爱人民了，而是为了满足自己的私欲和个人利益，或是为了自己小家庭的利益。而把个人利益放在后面，那么就必然要先去慈爱他人，慈爱万物。人类就是因为有慈爱的心理，才组成了人类社会，所以慈爱是不能放弃的、抛弃的。在这个人生的道路上该怎样行走呢？所以，老子说，我有三件宝，我掌握并珍惜它们。一是称为慈爱，二是称为俭朴，三是称为不敢先于天下而有所作为。
【原文】书之所谓“大道”也者，端道也。所谓貌“施1”也者，邪道也。所谓“径2”大也者，佳丽也。佳丽也者，邪道之分也。“朝甚除3”也者，狱讼繁也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫4侈，民俗淫侈则衣食之业绝，衣食之业绝则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文，知采文之谓“服文采。”狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也若以利剑刺之。故曰：“带利剑。”诸夫饰智故以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰：“资货有余。”国有若是者，则愚民不得无术而效之；效之则小盗生。
由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者，五声之长者也，故竽先则锺瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和。故“服文采，带利剑，厌饮食，而货资有余者，是之谓盗竽矣。”
【注释】1.施：《老子•五十三章》：“行于大道，唯施是畏。”《易•谦•象》：“地中有山，谦；君子以裒多益寡，称物平施。”《论语•公冶长》：“愿无伐善，无施劳。”《国语•吴语》：“吾修令宽刑，施民所欲，去民所恶，称其善，掩其恶，求以报吴。”《礼记•中庸》：“忠怒违道不远。施诸己而不愿，亦勿施於人。”《论衡•奇怪》：“夫令鸠雀施气于雁鹄，终不成子者，何也？”《广雅•释诂三》：“施，予也。”这里用为给予之意。
2.径：《老子•五十三章》：“大道甚夷，而人好径。”《论语•雍也》：“有詹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至於偃之室也。”《易•说卦》：“艮为径路。”《礼记•月令》：“审端径术。”《礼记•曲礼》：“送丧不由径。”《荀子•君道》：“其于事也，径而不失。”本义是指道路，这里用为门路之意。
3.除：《诗•唐风•蟋蟀》：“今我不乐，日月其除。”《诗•小雅•斯干》：“风雨攸除，鸟鼠攸去，君子攸芋。”《诗•小雅•天保》：“俾尔单厚，何福不除？”《老子•五十三章》：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。”《周礼•地官•山虞》：“若祭山林，则为主而脩除。”郑玄注：“脩除，治道路场坛。”《荀子•议兵》：“焉虑率用赏庆、刑罚、势诈、除厄其下，获其功用而已矣。”《六书故•地理二》：“辟草移地为除。凡除治皆取此义。”《玉篇•阜部》：“除，开也。”张溥《五人墓碑记》：“郡之贤士大夫请于当道,即除魏阉废祠之址以葬之。”这里用为修治、修整之意。
4.淫：《书•大禹谟》：“罔淫于乐。”孔传：“淫，过也。”《左传•隐公三年》：“骄奢淫泆。”孔颖达疏：“淫，谓耆欲过度。”《论语•八佾》：“子曰：‘关雎，乐而不淫，哀而不伤。’”《诗•关雎序》：“不淫其色。”孔颖达疏：“淫者，过也，过其度量谓之为淫。”《礼记•王制》：“齐八政以防淫。”孔颖达疏：“淫，谓过奢侈。”《孟子•滕文公下》：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。”《荀子•不苟》：“小心则淫而倾。”《荀子•富国》：“或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声。”《韩非子•有度》：“属官威民，退淫殆。”《韩非子•爱臣》：“赦死宥刑，是谓威淫。”这里用为过度之意。
【译文】书上所谓的“大的道路”，是指端正的道路。所谓的好象“给予”，是指邪道。所谓的“门路”很大，是指美好华丽。美好而华丽的东西，便是邪道的一部分。所谓的“朝廷大为修治”，是指监狱诉讼案件繁多。监狱诉讼案件繁多，那么田野就会荒芜；田野荒芜，那么金库粮仓就会空虚；金库粮仓空虚，那么国家就会贫穷；国家贫穷那么民俗民风就会过分奢侈；民俗民风过度奢侈，那么衣服和食品的产业就会断绝；衣服和食品产业断绝了，那么人们就不得不乔装打扮巧妙地来诈骗钱财；乔装打扮巧妙地诈骗钱财，那么就会致力于漂亮的打扮；致力于漂亮的打扮就是“穿着华丽”。监狱诉讼案件繁多，金库粮仓空虚，而又以过度的奢侈为风俗，那么国家受到的伤害就好象是用锋利的宝剑刺身一样。所以说：“佩带着锋利的宝剑”。凡是那种用智慧巧诈来装扮自己以致力于使国家受到伤害的人，他家里必然很富裕；私人家里很富裕，所以说：“财货多多有余。”国家中有这样的人，那么愚蠢的老百姓就不能不想办法来仿效他们；老百姓仿效他们，那么小偷就会产生。由此看来，大奸产生了，小偷就跟随着出现；大奸倡导，那么小偷就会随和。竽这种乐器，是宫、商、角、徵、羽这五声中最主要的，所以竽声先起那么钟鼓琴瑟就能跟随，竽先演奏那么各种乐器就能应和。如今大奸产生了，那么庸俗的人就跟随着倡导；庸俗的人跟随着倡导，那么小偷们就必然附和。所以说：“穿着华丽的服装，佩带着锋利的宝剑，满足于精美的饮食，财货多多有余；这就是强盗的倡导啊。”
【说明】韩非这是在解释《老子》第五十三章中的内容，老子原本是在说明宇宙大道，老子的本意是：“使我凭借着常道而有了知识，行走于大的道路，唯有给予使人敬服。这个大的道路甚是无状无象，因而有的人好走门路。朝廷大为修治，田地甚是荒芜，仓库甚是空虚。穿着华丽的服装，佩带着锋利的宝剑，满足于精美的饮食，财货多多有余；这就是强盗的奢侈。而不是宇宙大道啊！”这一段的意思是，走在宇宙知识的这个大道上，认识到是天和地的无私给予、水和火的无私给予，以及万物对人类的无私给予是最叫人敬服的。这正是尼采所推崇的“赠与的道德”（gift-giving virtue），也是弗洛姆（Erich Fromm）所赞赏的“给予的道德”。人们只要能利用这一切，并且善待这一切，就能创造出自己良好的生存空间，就能快乐而幸福地生活。
这个大的道路甚是无状无象，然而有的人好走门路，总嫌大自然的这一切还不够，还想再创造出什么新的东西来。比如朝廷大为修治，使得田地甚是荒芜，仓库甚是空虚。官吏们穿着华丽的服装，佩带着锋利的宝剑，满足于精美的饮食，财货多多有余；这其实就是强盗的奢侈，是强盗似的对大自然的掠夺，对其他人的掠夺和剥削。而不是宇宙大道啊！
老子在这里想强调的是，人的幸福生活其实并不复杂，并不需要太多的物资财货，只要能稍微克制一下欲望，减少一点欲望，利用创造出来的剩余价值，象天和地一样，象水和火一样去无私地帮助别人、给予别人；那么，幸福的感觉就会满盈于心中了。而有了这种幸福的感觉，才是走上了真正的宇宙大道，才是真正符合人生的真谛。天和地既然都没有嫌弃人类和万物，人类怎么能嫌弃其他人呢？怎么能嫌弃万物呢？当然，某些人或者是某些物对你不好，于你没有利，但并不能说明他或它对你的生存环境没有用。万物的作用不是我们现在就能完全了解的，完全能弄懂的。依照对等原则，我们厚待他或它，他或它也就会回报于厚待。如果是嫌弃他或它，他或它也就会回报于嫌弃。彼此嫌弃，就会引发斗争，而斗争就会破坏我们的幸福生活。
【原文】人无愚智，莫不有趋舍。恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶，怵于淫物，而后变乱。所以然者，引于外物，乱于玩好也。恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩好变之，外物引之；引之而往，故曰“拔1”。至圣人不然：一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓“不拔”；一于其情，虽有可欲之类神不为动，神不为动之谓“不脱”。为人子孙者，体此道以守宗庙，不灭之谓“祭祀不绝”。身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物不能乱其精神，故曰：“修之身，其德乃真。”真者，慎之固也。治家，无用之物不能动其计，则资有余，故曰：“修之家，其德有余。”治乡者行此节，则家之有余者益众，故曰：“修之乡，其德乃长。”治邦者行此节，则乡之有德者益众，故曰：“修之邦，其德乃丰。”莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽，故曰：“修之天下，其德乃普。”修身者，以此别君子小人，治乡、治邦、莅天下者，各以此科2适观息耗，则万不失一。故曰：“以身观身，以家观家，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下之然也？以此。”
【注释】1.拔：《易•否•初六》：“拔茅，茹以其汇；贞，吉，亨。”《诗•大雅•皇矣》：“帝省其山，柞棫斯拔。”《左传•昭公九年》：“伯父若裂冠毁冕，拔本塞原，专弃谋主，虽戎狄，其何有余一人。”《老子•五十四章》：“善建者不拔。”《史记•乐书》：“奋疾而不拔。”俗语：“坚忍不拔。”这里用为动摇之意。
2.科：《论语•八佾》：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”《论衡•定贤篇》：“案晏子之对以求贤於世，死君之难立忠节者，不应科矣。”这里用为标准、准则之意。
【译文】人不论是愚蠢还是有智慧，无不有一定的取舍。只要淡泊寡欲平静安定，没有不知道祸福的由来的。只要被喜好和厌恶的欲望所俘虏、被奢侈的消费品所引诱以后，那么思想才会变得昏乱。之所以会这样，是因为被外界的事物所引诱，被珍贵的玩物所迷惑了。淡泊寡欲有取舍的行为方式，平静安定就能知道对祸福的计较。而现在被珍贵的玩物所改变，被外物所引诱，引诱后跟随着前往，所以说：“就动摇了。”到了圣人那里就不是这样，他专一于确立自己的取舍标准，虽然看见有所喜好的物品然而不被引诱，不被引诱就称之为“不动摇”；他专一于自己的情操，虽然有可以引起欲望的但心神也不为之动荡，心神不动荡就称之为“身心不脱离”。作为人类的子孙，体悟这个道路来守护宗庙不消亡就称之为“祭祀祖先不会停止”。自己以保养精神为规律，家庭以积聚资财为规律，乡村国家天下都以民众为规律。如今治理自身而外物不能扰乱其精神，所以说：“用这些道理来修养自己的身心，其规律是纯真的”。纯真，是指谨慎的思想很坚固。治理家庭，没有用的东西不能动摇他的计划，那么资财就会有节余，所以说：“用这些道理来修养家庭，其规律就有余”。治理乡村的人奉行这个道理，那么家庭有积余的人家就会更多，所以说：“用这些道理来修养一个乡，其规律就会久长”。治理邦国的人奉行这个道理，那么乡村里有规律生活的人就会更多，所以说：“用这些道理来修养一个邦国，其规律就会更加丰厚”。统治天下的人奉行这个道理，那么民众的生活无不受到恩泽，所以说：“用这些道理来修养天下，其规律就会遍及天下。”所谓修身的人，就用这个道理来辨别君子与小人；治理乡间、治理邦国、统治天下的人，各以这些准则来观察他们的生息与消耗；那么就能万无一失。所以说：“要用自身的修养来观察自身，要用家庭的修养来观察家庭，要用一个乡的修养来观察这个乡，要用一个邦国的修养来观察这个邦国，要用天下的修养来观察天下。我怎么能知道天下的情况呢？用的就是这个办法。”
【说明】这是韩非解释《老子》的第五十四章，所谓的“取舍”，就是我们现代所说的价值观，价值观是什么，行为方式就是什么。也就是说，有社会主义的价值观，那么就会行为于社会主义的行为方式。有资本家的价值观，就会行为于资本家的行为方式。只是可惜我们现代的价值观念都混乱了，人们一切都“向钱看”，价值观念也就都“市场化”了。
老子说，善于建设者其建设的东西不会动摇，这就是说基础打得好，建筑出来的东西就不会动摇。基础打得好，所学的知识就不会丢掉，所建构的学问就不会垮塌。如果一个学问基础不牢固，或者说没有得到人民大众的认可，这个学问必然是很容易就可以动摇的。
善于合住者其合住的东西不会脱离，人生有许多东西是需要合住的，只要有好的办法，被合住的就不会脱离。比如订合同，双方都诚信守信，这样的合同会脱离吗？
做子孙的祭祀祖先时时不会停止，这其实就是表明“孝”和遵循历史的经验问题。
用这些道理来修养自己的身心，其规律是纯真的；这就是因为遵循了宇宙大道的道理和规律，遵循了“善建者不拔，善抱者不脱”的道理，并且用这些道理来修养自己的身心，所以，其规律是纯真的。
用这些道理来修养家庭，其规律就有余；用这些道理来修养一个乡，其规律就会久长；用这些道理来修养一个邦国，其规律就会更加丰厚；用这些道理来修养天下，其规律就会遍及天下。这是由己而推及人，也就是后来儒家所提倡的“修身齐家治国平天下”的思想渊源。孔子的思想从这里来，子思、孟子等人的思想也是从这里来的。
所以要用自身的修养来观察自身，要用家庭的修养来观察家庭，要用一个乡的修养来观察这个乡，要用一个邦国的修养来观察这个邦国，要用天下的修养来观察天下。看一个家庭文明与否，发展与否，看一个乡文明与否，发展与否，看一个邦国文明与否，发展与否，看全天下文明与否，发展与否，就要看其修养程度。
我怎么能知道天下的情况呢？用的就是这个办法。因此，我们也要用这些准则来观察人，观察一个单位，观察一个社会，我们才能立于不败之地。
所谓“解老”，就是对《老子》的解释，韩非根据自己的理解，对《老子》的一部分章句作了解释和发挥。《解老》是我国训释《老子》的开山之作，它是我国训诂史上的一个里程碑，它的体倒开创了后代注疏章句的先河。韩非对《老子》的解释，虽然不免带有他主观的发挥，很多地方与《老子》的原意不相符合，但也不乏精辟之处。从这篇《解老》来看，韩非是读懂了《老子》的，由此也看出，“德”字的使用在战国时期就有了好几种用法，不象汉以后，“德”字就单纯是“道德”了。人们都说韩非是法家，只应该谈“法”，其实不然，战国时期诸子百家并出，其思想都是来源于春秋时期的《老子》及《论语》，只不过各人有所偏重罢了。韩非谈“法”，也是从儒家的理论基础上延伸到着重“法治”而已。尤不应忘记的是，韩非的老师就是后期儒家的荀子。作为一个人，尤其是一个学者，涉猎各家思想则是很自然的事。
