【原文】德1者，內也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫2于外也。神不淫于外，則身全。身全之謂德。德者，得身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍3；德無舍，則不全。用之思之，則不固；不固，則無功；無功，則生于德。德則無德，不德則在有德。故曰︰“上德不德，是以有德。”
【注釋】1.德︰《易•訟•六三》︰“食舊德，貞，厲，終吉。或從王事無成。”《易•恆•九三》︰“不恆其德，或承之羞。貞，吝。”《詩•邶風•日月》︰“乃如之人兮，德音無良。”《詩•衛風•氓》︰“士也罔極，二三其德。”《詩•小雅•谷風》︰“忘我大德，思我小怨。”《詩•大雅•思齊》︰“肆成人有德，小子有造。”《詩•大雅•下武》︰王配于京，世德作求。”《詩•大雅•既醉》︰“既醉以酒，既飽以德。”《易•坤•象》︰“地勢坤；君子以厚德載物。”《老子•十章》︰“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”《論語•為政》︰“子曰︰‘為政以德，誓如北辰居其所而眾星共之。’”《莊子•天地》︰“故曰，玄古之君天下，無為也，天德而已矣。”成玄英疏︰“玄古聖君無為而治天下，自然之德而已矣。”《孟子•梁惠王上》︰“德何如可以王矣?”《荀子•勸學》︰“榮辱之來，必象其德。”《韓非子•揚榷》︰“德者，核理而普至。”《新書•道德說》︰“六德六美，德之所以生陰陽天地人與萬物也。”這里用為客觀規律之意。
2.淫︰通“游”。《管子•明法》︰“不淫意于法之外。”《楚辭•招魂》︰“歸來兮，不可以久淫兮。”這里用為遨游之意。
3.舍︰《莊子•說劍》︰“夫子休就舍。”《戰國策•齊策》︰“舍之上舍。”《禮記•曲禮》︰“將適舍。”《鬼谷了•本經陰符》︰“神歸其舍。”《呂氏春秋•察今》︰“溺死者千有余人，軍驚而懷都舍。”這里用為房屋(居住之宅)之意。
【譯文】所謂的規律，是內在的。所謂的得到，是外在的。“那上面的宇宙有規律的不自以為有規律”，是說它的神志不遨游在外。神志不遨游在外，那麼身體就能保全。身體保全就稱之為有規律。所謂的有規律，就是得到身體保全。凡是規律，以沒有為聚集，以沒有欲望為成功，以不思考為安寧，以不使用為堅固。去作為想作為，那麼規律就居無定所，規律居無定所，那麼自身就得不到保全。使用它思考它，那麼它就不堅固；它不堅固，那麼就會勞而無功；勞而無功，那麼就生出規律。有規律的那麼就沒有規律，不能得到的則在于有規律。所以說︰“那上面的宇宙有規律的不自以為有規律，所以才有規律。”
【說明】本篇韓非講“德”，按所有人的理解，此“德”為“道德”之意。如果訓“德”為“道德”，也能講通，只不過我認為較勉強。“德”字，在先秦時期確實有兩種用法，但通過對諸子百家的比較，用為“規律”的居多，尤其是《道德經》一書，所以目前仍按老子原意“規律”來解釋。那麼韓非這樣來解釋《老子》，有沒有道理呢？從《老子》一書看，老子認為凡事凡物、萬事萬物都有道路，這個道路就是“生、老、病、死”，也就是說，包括地球、包括太陽系、包括銀河系，萬事萬物都要走這條道路。然而每一個個體走這條道路時，其規律都不一樣，所以老子是把道路和規律分開講的。那麼規律是什麼呢？請參看《老子•第十章》︰
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能如疵乎？
愛國治民，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之
畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
月亮是從東到西走“營”的路線，它不離開它最開始的地點行嗎？顯然不行！月亮是運動著的，不論它是合于一（指月食、日食），還是分為二，它都有它獨特的運行規律。如果它停止在它最開始的地點，那也就沒有這個月亮了。每當太陽離開這個大地後，月亮就來了，在照耀了大地後，它功成而身退，隱沒而讓位于太陽，就這樣日復一日，年復一年地、反反復復地有規律地運動著。
獨自之氣能致于柔順，就能象嬰兒一樣了嗎？顯然不行！任何一個人，都必然要依照宇宙大道的原理和法則而出生而成長而衰老而死亡，再怎麼“專氣致柔”，也不能返回到嬰兒的狀態。……
明白而且通曉了以上這些事理，還能“無知”嗎？當然不會了！明白而且通曉了以上這些事理，就是有了知識，而有了知識，也就能順應自然，順應宇宙大道而創造出人們自己良好的生存空間了。天和地就是這樣生育並養畜了，生長而不佔有，有所作為而不矜持，成長起來而不來主宰萬物，這就稱為幽遠而深厚的天地客觀規律。
所以韓非認為規律是內在的，認為它相當于人的“神”，人的“精、氣、神”存在，很好，那麼人的身體狀況也就很好，人的“精、氣、神”很差，身體狀況也就很差，有再多的名譽地位、有再多的富貴榮華、物質財富，能得到嗎？到時候連想都不想得到了！而所有的規律，都是看不見摸不著的，但並不是沒有的。所以人生要以沒有欲望才能成功，如果拼命地去想，要成功要成功，反而不會成功；只有踏踏實實做事，才能獲得成功。人要以不思考才能獲得安寧，這句話比較好理解，因為雨果說過︰“思索是個惡魔。”想來想去，越想越痛苦。再一個，以不使用為堅固，這句話也比較好懂，凡物，用了，就會有磨損，不用它，也就少磨損；根本就沒有它，連磨損都沒有了，還能不堅固嗎？這就是規律。
【原文】所以貴1無為無思為虛者，謂其意所無制也。夫無術者，故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常。不無為為有常，則虛；虛，則德盛；德盛之謂上德。故曰︰“上德無為而無不為也。”
【注釋】1.貴︰《老子•十三章》︰“寵辱若驚，貴大患若身。”《國語•晉語》︰“貴貨而賤土。”《禮記•中庸》︰“去讒遠色，賤貨而貴德。”《荀子•大略》︰“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。”《荀子•宥坐》︰“因麗節文，非無良材也，蓋曰貴文也。”《呂氏春秋•察今》︰“有道之士，貴以近知遠，以今知古，以所見知所不見。”《韓非子•初見秦》︰“而民為之者，是貴奮死也。”《商君書•畫策》︰“聖王者不貴義而貴法。”這里用為崇尚、重視之意。
【譯文】所以重視無為無思並作為于空虛境界的人，是說其意識不再受什麼制約。那種沒有道術的人，故意以無為無思來作為于空虛境界。這種有意識地用無為無思來作為于空虛境界的人，其意識是被那空虛境界所制約的。所謂的空虛境界，是說其意識不再受什麼制約。如今被空虛境界所制約，就是不空虛。達到空虛境界的人的無所作為，是不把無所作為當作經常要做的事。不把無所作為當作經常要做的事，那麼才能達到空虛境界；達到空虛境界，那麼規律才會興盛；規律興盛就稱之為上等的規律。所以說︰“上等的規律是無所作為而又無所不作為。”
【說明】本節旨在說明規律是無所作為而又無所不為的，本來規律就是自然的，自自然然而形成的。有所作為，也就破壞了自然形成的規律。所以我們一定要弄懂，自然形成的東西，是不可以去有所作為的，按“仁義禮智信”中的“誠”來講，誠是什麼？就是忠誠于事物發展的本來面目，事情本來就是如此，還有什麼誠不誠呢？如果使事物變得不如此了，那麼才是不誠。所以，追求達到空虛境界的人，就是有所作為；而有所作為，也就破壞了事物發展的本來面目。所以，追求達到空虛境界的人，也就被空虛境界所制約了。既然有所作為，當然也就破壞了自然形成的規律，那麼，被破壞了的規律還能興盛嗎？當然不會！所以被破壞了的規律也就是下等的規律了。而被破壞了的下等規律，是混亂的，是更沒有辦法掌握的。這就是韓非的意見。
【原文】仁者，謂其中心欣然愛人也；其喜人之有福，而惡人之有禍也；生心之所不能已1也，非求其報也。故曰︰“上仁為之而無以為也。”
【注釋】1.已︰（yi擠）《易•損•初九》︰“已事，遄往，無咎；酌損之。”《詩•鄭風•風雨》︰“風雨如晦，雞鳴不已。”鄭玄箋︰“已，止。”《詩•唐風•蟋蟀》︰“無已大康，職思其居。”《詩•陳風•墓門》︰“知而不已，誰昔然矣。”《詩•小雅•南山有台》︰“德音不已。”《詩•小雅•巧言》︰“昊天已威，予慎無罪。”《詩•小雅•北山》︰“或息偃在床，或不已于行。”《老子•二章》︰“天下皆知美之為美，斯惡已。”《論語•公冶長》︰“子張問曰︰‘令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。’”《禮記•中庸》︰“君子遵道而行，半途而廢︰吾弗能己矣。”《孟子•梁惠王下》︰“人皆謂我毀明堂；毀諸？已乎？”《荀子•宥坐》︰“已此三者，然後刑可即也。”《列子•湯問》︰“操蛇之神聞之，懼其不已也，告之于帝。”《廣韻•止韻》︰“已，止也。”這里用為停止之意。
【譯文】所謂的仁，是說其從心底里欣然地去愛別人；他喜歡別人也有福，而且不喜歡別人有災禍；這是從心中生起而不能停止的情感，是不求回報的情感。所以說︰“那上面的與人相互親愛有所作為而不有心于作為。”
【說明】那上面的與人相互親愛有所作為而不有心于作為，這就與“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”是一個意思，天和地沒有刻意地想創造什麼，生育什麼萬物出來。條件成熟了（光、溫度、土壤、水、空氣等環境），萬物就自然而然地依托著這些條件而生長出來，而生存下來。“道”（天和地）也就接受並養育了這些萬物。這其間，“道”不急不躁，不慌不忙，沒有要求萬物，也沒有干預萬物的生長、成熟與毀滅。沒有說，啊，我這里條件很好，快來吧！也沒有說，我不願意你來，因為你會對我們構成威脅！萬物在這個世界里出生、成長，完全是自由的，只不過要遵循這個宇宙最根本的原理和法則，即︰生、老、病、死。因此，天和地對萬物對人類沒有什麼仁愛不仁愛的思想，它們對待萬物就象人們祭祀時對待芻狗一樣。人類要生要滅，全在于人類自己。如果人類執意要破壞人類自己的生存環境，天和地也不會阻攔。核武器對人類是很具威脅性的，它可以導致人類的滅亡；然而對于太陽的光和熱來說，十萬個原子彈也抵不上，太陽和地球根本無所謂人類有多少個原子彈。聖人亦是如此，聖人的仁愛不會表現在對某個人的出生和死亡上，他們對待百姓就象人們祭祀時對待芻狗一樣。因為他知道這個宇宙的這一切，洞察並能理解這一切，知道萬物生命的全過程，所以他不會對某個具體的人表示出仁愛。此生彼死，彼生此死，生生死死，生死流轉，皆是人類的必然，因而聖人只會對全人類、對萬物的存在表示出他的仁愛。韓非在本節批評的是那些小人，他們見不得別人好、別人幸福，而當別人不如他時，尤其是有災禍時，他們更是幸災樂禍，得意忘形。所以韓非強調了真正的仁愛是什麼。
那麼韓非為什麼要在這里討論仁愛呢？人類既然誕生在這個大地上，作為宇宙中特殊的一員，人類從自然界中攝取物質營養，采用的是一種能動的方式，不但直接攝取自然界中的現成物質，而且利用自然界中原有的物質原料，創造自己所需要的新式物質，由此就形成了他的獨特屬性，這就是思維與精神。這種能動的方式即是勞動，勞動產生智慧並推動智慧的發展，由于勞動的需要而構成人類社會，社會的存在引發出社會意識。人類既然有了思想和情感和精神，就想了解生存著的這個宇宙、這個世界，並由主觀走向了客觀。他要在生活的實踐中不斷思考，不斷探索，尋求生存的方法。由此，人類的存在便不再是自然的了，這其中有了主觀因素的支配，由自然而然地活著，變成了為了逃避危險而活著，為了求得安全而活著。由于人類的發展，人們不可能一開始就了解所生存的這個宇宙、這個世界的神奇性，因此群體生活便成了人類生活的保障。這一步的邁出，人類社會就出現了小邦國乃至大邦國。而國家組織的建立，則是人們共同的需要。因此，國家的發展壯大，則是人民生活的保障。求得飲食是為了繼續生存，因此可以說飲食是人所能生存下去的能量；而“愛”“人”卻是人之所以生存下去的動力。這就是人類與其它動物不同的關鍵。其它動物可以沒有“愛”而孑然一身，獨自浪跡天涯；如果人沒有“愛”，那就痛苦萬分了，也就活不下去了。換句話說，人類為了求得飲食而必須勞動，因此可以說是勞動創造了人類社會，但事實上人類卻是因為“愛”才創造了人類社會。所以在《孟子公孫丑》第六章里，孟子總結說，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者︰今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”因為，一個人想要被人愛，首先要去愛別人，只有付出愛，才能得到愛的回報，才能組成家庭、家族乃至人類社會。因此，“愛人”，就是人類社會之所以發展的規律，遵循仁愛的規律，人就能得到幸福與快樂，違背了這個規律，人的一生也就是痛苦的了。
【原文】義1者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君宜2，下懷上宜，子事父宜，眾敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而為之。故曰︰“上義為之而有以為也。”
【注釋】1.義︰《詩•大雅•文王》︰“宣昭義問，有虞殷自天。”《老子•十八章》︰“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。”《論語•學而》︰“信近於義，言可復也。”《禮記•大學》︰“未有上好仁，而下不好義者也。”《禮記•中庸》︰“義者，宜也，尊賢為大。”《孟子•粱惠王上》︰“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”《荀子•勸學》︰“其義則始乎為士，終乎為聖人。”《管子•五輔》︰“義有七體。七體者何？曰︰孝悌慈惠，以養親戚；恭敬忠信，以事君上；中正比宜，以行禮節；整齊撙詘，以闢刑�J；縴嗇省用，以備饑饉；敦䴴禮僋洁@員富雎遙緩托 潰 員縛莧幀！薄抖 桃攀欏肪硎 耍骸拔剩壕礎 搴偽穡吭唬壕粗皇淺旨褐 潰 灞闃 惺怯蟹恰Ｋ忱磯 惺俏 逡病！幣逶詮糯 喚饈偷媒蝦 渲饕 逵械賴隆 形 覽懟⑶橐輟 迤 鵲取Ｈ繅宀蝗荽恰 邐薹垂恕 逭 茄稀 宸嚀鉬摺 灞≡鋪斕齲 料執 寰捅壞ゴ康乩斫 迤 嗟牧耍 惶崞鷚遄鄭 拖氳轎 笥蚜嚼 宓噸 嗟摹耙迤 薄Ｍ 浴堵塾鎩芳岸鑰鬃鈾枷氳睦斫猓 鑰鬃印叭省 濉 瘛 恰 擰閉 甯魷嗷ス亓 實囊庖澹 耙濉庇Ω美斫 思手 渥羆訓男惺路絞健６ 飧鋈思手 渥羆訓男惺路絞絞鞘裁茨兀客蚴巒蛭鋃加凶約旱謀拘裕 灰 黃 胱約旱牡纜罰 妥勻換岢魷腫詈玫淖刺 ８咼韉娜思炔換崞 胱約耗讜詒拘運 逃械牡纜罰 膊換嵩斐傷 似 約耗讜詒拘緣牡纜貳Ｒ澹 褪且 嗽詬髦指叢擁娜思使叵抵醒扒蟺揭恢腫羆訓男惺路絞健Ｋ 浴耙濉庇Ω美斫 思手 渥羆訓男形 絞街 狻 br />
2.宜︰《詩•鄭風•緇衣》︰“緇衣之宜兮。”《詩•小雅•常棣》︰“宜爾室家，樂爾妻帑。”《詩•小雅•蓼蕭》︰“宜兄宜弟，令德壽豈。”《詩•小雅•裳裳者華》︰“君子宜之。”《詩•大雅•假樂》︰“嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人。《爾雅》︰“宜，事也。”《呂氏春秋•察今》︰“世易時移，變法宜矣。”《說文》︰“宜，所安也。”這里用為合適、適宜之意。
【譯文】所謂的最佳行為方式，就是上級與下級之間的關系，就是父與子貴與賤之間的等級差別，就是知己、同學、熟人、朋友之間的結交，就是關系親近的人和關系疏遠的人之間的分別的行為方式問題。臣下侍奉君主適宜，下級心里有上級、兒子侍奉父親適宜，民眾敬重貴人適宜，知己、同學、熟人、朋友互相幫助也適宜，親近的人作為內部疏遠的人作為外部也適宜。所謂的最佳行為方式，是說這些都能適宜。適宜才行為之，所以說︰“那上面的人推行最佳行為方式行為了就是有作為。”
【說明】要想與人建立相互親愛的關系，牽涉到的最關鍵問題就是行為方式問題。而人與人之間的行為方式就存在“適宜”與“不適宜”的問題，適宜，就是最佳行為方式，就能與人相互親近、親愛；不適宜，人際關系就會惡化。
在《孟子》中有兩個故事︰“ 兄之臂而奪之食，則得食；不 ，則不得食，則將 之乎？逾東家牆而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻；則將摟之乎？”這段話是說，扭住兄長的胳膊而奪取他的飲食，就能夠得到飲食；不扭住兄長的胳膊，就不能夠得到飲食，那麼你扭嗎？翻越過東邊鄰居的牆去摟抱他家的姑娘，就可以得到妻子；不摟抱就得不到妻子；那你會去摟抱她嗎？當然不會，所有正常的人都不會。這就是人類社會的社會行為規範。如果為了一碗飯而去殺人，如果為了滿足自己的性欲就亂搞男女關系，人類社會早就亂套了。正因為人類是人，有思想、有理智、有情感，人類才有社會行為規範。正因為人類社會有社會行為規範，人類才能夠得以發展，否則，人類和其它動物無異！這也是人類經過好幾萬年探索出來的規律。所以，要想建立良好的人際關系，就必須要選擇適宜的行為方式，才能真正做到仁愛。
【原文】禮1者，所以情貌2也，群義之文3章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭，故疾趨卑拜而明之；實心愛而不知，故好言繁辭以信之。禮者，外節之所以諭4內也。故曰︰“禮以情貌也。”凡人之為外物動也，不知其為身之禮也。眾人之為禮也，以尊他人也，故時勸時衰。君子之為禮，以為其身；以為其身，故神之為上禮；上禮神而眾人貳，故不能相應；不能相應，故曰︰“上禮為之而莫之應。”眾人雖貳，聖人之復恭敬盡手足之禮也不衰。故曰︰“攘臂而仍5之。”
【注釋】1.禮︰《詩• 風•相鼠》︰“相鼠有體，人而無禮！”《詩•小雅•十月之交》︰“曰予不戕，禮則然矣。”《左傳•昭公二十五年》︰“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”《論語•學而》︰“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。”《易•大壯•象》︰“雷在天上，大壯，君子以非禮弗履。”《管子•五輔》︰“上、下有義，貴，賤有分，長、幼有等，貧、富有度。凡此八者，禮之經也。”這里專指為禮法、禮節等級社會的典章制度；傳統習慣、規定社會行為的規範之意。
2.貌︰《國語•晉語》︰“夫 情之華也。”《莊子•養生主》︰“人之貌有與也。”《說文》︰“ ，頌儀也。”這里用為外在的儀表、態度之意。
3.文︰古“文”字是指紋理、花紋之意。後來發展為包括美好的言語、思想、行為、待人、處世等表之于外的都稱為“文”。文明一詞就是“文”的延續。其也含有文獻、學問文章之意。《老子•十九章》︰“此三者以為文，不足。”《論語•雍也》︰“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”《論語•顏淵》︰“君子質而已矣，何以文為？”《荀子•致士》︰“凡節奏欲陵，而生民欲寬，節奏陵而文。”《荀子•宥坐》︰“因麗節文，非無良材也，蓋曰貴文也。”文章︰這里引申為文明的規範制度之意。
4.諭︰(y 玉)《周禮•秋官》︰“訝士掌四方之獄訟，諭罪刑于邦國。”《周禮•掌交》︰“以諭九稅之利。”《說文》︰“諭，告也。”這里用為告訴之意。
5.仍︰《老子》原本作“扔”。扔︰甲骨文字形，象以手牽引或投擲東西的樣子。《老子•三十八章》︰“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。”陸德明釋文︰“扔，引也。”《廣雅•釋詁一》︰“扔，引也。”這里用為牽引，拉住之意。
【譯文】所謂的社會行為規範，是人的情性外在的儀表、態度的表現，是各種行為方式的規範制度，是君臣父子之間的結交，是貴賤賢能不肖之所以區別的行為規範。心中有話想說卻沒有辦法說，就用快走下跪拜見來表明；真心相愛而不被了解，所以就用連篇好話來申述以取得信任。因此所謂的社會行為規範，就是用外在的禮節來表明內心的感受。所以說︰社會行為規範是用來表明外在的行為方式的。凡是人被外物所觸動，就不知道自身的行為也是一種規範。眾人都行為于社會行為規範，就是用來尊敬別人，所以有時勉勵有時怠懈。君子行為于社會行為規範，是為了自身；正是為了自身，所以才把社會行為規範視為神聖尊為上等人的行為；上等人的行為的社會行為規範神聖而眾人卻不一心，所以人與人之間不能相應；人與人之間不能相應，所以說︰“上面的人有所作為而眾人都不回應。”眾人雖然不一心，聖人還是反復恭敬地遵循手足行為的規範而不懈怠。所以說︰“就會伸出手臂來拉住人類。”
【說明】本節緊接上節，要選擇最佳行為方式，最關鍵的問題就是要遵守一定的社會行為規範。那麼，什麼是社會行為規範呢？自人類逐漸形成社會以後，人與人之間就有了比較明確的社會行為規範，其實，不僅是人類，我們現在看動物社會，都有各自的行為規範。那麼，遂可以想見，人類初期，同樣在各地存在不同的社會行為規範。比如用火、比如狩獵、比如吃食，這些行為規範促使人們的行為趨向一致。人們由此而走向統一，走向團結，以至最後形成有共同行為規範的民族。由于交通、信息交流諸原因，至今人們還保持著各自民族的行為規範——即風俗習慣。人們在日常生活和工作中行為時主要考慮的是什麼呢？並不是考慮“法律”怎樣什麼規定，或是否有什麼規定，而是考慮自己身邊的親人、朋友、鄰居等等這些人會怎樣看待自己的行為，也就是別人的“看法”。如果自己的行為得到大家的贊賞，那麼這個行為就可以持續下去。如果都不贊賞，那麼這個行為也就停止了。比如小孩子玩火這個行為，所有的成年人都會反對，那麼小孩子就不玩了，或是偷偷地躲著玩。就是在現代，我們每一個人在生活中、工作中，最在乎的也是別人的“看法”，人們很少會去想到“法律”對這個行為是如何規定的，是如何看待的。而這個所謂的“看法”到底是什麼呢？其實這個“看法”即是人們共同認可的一種行為規範。比如“見義勇為”——見到最佳行為方式就勇敢地作為，法律並沒有規定人們必須“見義勇為”，或者規定對什麼事可以“見義勇為”，或者規定對“見義勇為”有什麼獎勵，可是千百年來，人們還是不斷地“見義勇為”。為什麼呢？就是因為在“見義勇為”之後，該行為會得到人們的普遍贊揚，尤其是家人、親人、朋友、鄰居們的贊許之辭和看法，會使“見義勇為”者倍受鼓舞和倍感驕傲。
現在世界各地還流傳著很多歷史的民謠、民間故事、民族史詩等，大都是贊美英雄人物的，人們為什麼要崇拜和贊美英雄人物呢？其實就是贊同這個人物的行為方式。某人本來是個很普通的人，可在做了某件事後，便成了英雄人物、模範人物，人們之贊頌他，其實就是贊頌這種行為方式。某些人的行為方式一旦受到大家的贊同，人們便模仿、仿效這些行為方式，這些行為便逐漸演變成行為規範，就如現代的“追星”、“粉絲”，明星們的行為方式被青少年們模仿、仿效，就會逐漸形成一種行為規範，人類社會就是這樣不斷地發展起來的。
西周以後，春秋戰國時期的諸子百家們，尤其是孔子、孟子、荀子等儒家代表，已經認識到，或者說意識到“禮”——也就是社會行為規範的重要性，所以他們強調加強對社會行為規範的教育，也就是“移風易俗”的教育——“禮教”，通過教育，使人們去掉不良的行為方式，而共同趨向“善”的行為方式。“教”是教育，“化”即是“移風易俗”之意，倡導“禮教”，倡導“教化”，實際上就是提倡社會行為規範的教育和移風易俗。他們還認識到，法律法規法令再多，也不能囊括人們所有的行為方式，人們不可能每一個行為都去對照法律法規法令是如何規定的，而法律法規法令的作用也不是去規定人們應該怎樣行為，而是規定人們的某些行為超出了常規範圍——即社會行為規範的範圍，即要進行懲罰。所以，“教化”實質上是教會人們在生活中、工作中應該怎樣行為，而不是簡單地對不符合社會行為規範的行為進行懲罰。所以，首先進行社會行為規範的教育，使人們知道社會行為規範的作用，人們的行為方式才會有所改進，才能盡可能地遵守一定的社會行為規範。因為人與人之間相處，有一定的行為規範，超出了一定的社會行為規範，別的人就不一定接受你，所以，遵守一定的社會行為規範，才能選擇到最佳行為方式，而超出社會行為規範的行為，必然不是最佳行為方式。而不是最佳行為方式，就不能建立起人與人之間相互的關系。這就是先秦儒家的中心思想。
社會行為規範的形成，並不是靠政府、靠統治者規定，靠法律條文規定，而是人們自發地形成的對某一行為方式的認同，這種對某種行為方式的認同是所有統治者都控制不了的！所以，加強“禮教”、“教化”，正是樹立正確的社會行為規範的必要措施。
我們現在大力宣傳英雄人物，模範人物，提倡“先進性”，其實也就是要人們學習他們的行為方式——回應行為，以至最後能形成一種行為規範。這種行為規範一旦形成，那麼超越出這種行為規範的行為便會受到譴責或者是懲罰。這便是“教化”！這是“法治”所不能代替的。我們一再說︰“淳樸的民風”，這“淳樸的民風”是什麼呢？就是很樸實的風俗習慣——行為規範，也就是人類“本來如此”的行為方式。所以韓非才強調人與人之間相應的問題，人與人之間相應了，也就是說共同認可了某種社會行為規範，行為方式能達到一致，那麼人們就有可能團結一致，也就能使社會得到治理，也就能做強做大。所以，最佳行為方式必須是在遵守一定的社會行為規範的前提下才能得到的，不遵守對方的行為規範，那麼對方就不會認可你，就不會接受你，也不會與你建立起良好的人際關系。這也是人類社會發展的一種規律，事情就這麼簡單。
【原文】道有積1而德有功2；德者，道之功。功有實而實有光；仁者，德之光。光有澤而澤有事；義者，仁之事也。事有禮而禮有文；禮者，義之文也。故曰︰“失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。”
【注釋】1.積︰《莊子•無道》︰“天道運而無所積。”《荀子•修身》︰“不窮窮而通者積焉。”這里用為滯留之意。
2.功︰《書•益稷》︰“惟荒度土功。”《詩•豳風•七月》︰“嗟我農夫，我稼既同，上入執宮功。”《莊子•天地》︰“事求可，功求成。”《孟子•滕文公下》︰“子不通功易事，以羨補不足。”《荀子•君道》︰“致功而不流，致臨而有辨。”這里用為成效之意。
【譯文】道路會有阻滯而規律會有成效；所謂的規律，是道路的成效。成效有一定的實際內容而實際內容有一定的思想光彩；所謂的仁愛，就是規律的光彩。光彩有一定的色澤而色澤反映出一定的事情；所謂的最佳行為方式，就是關于仁愛的事情。仁愛的事情有一定的社會行為規範而社會行為規範有一定的文明；所謂的社會行為規範，就是最佳行為方式的文明行為。所以說︰“人類失去了道路而後又失去了規律，失去了規律而後又失去了與人相互親愛的思想，失去了與人相互親愛的思想而後又失去了尋求最佳行為方式，失去了最佳行為方式而後又失去了社會行為規範。”
【說明】本節是關于“仁義禮智信”的綜合說明，人世間萬事萬物都有道路，所有的道路都有通達與阻滯，都有筆者與彎曲，都有高峰與低谷。不論道路處在哪一種狀況，規律都在起著獨特的作用。規律所起的作用——成效，直接影響著道路的發展。比如仁愛，你與周圍身邊的人都建立了良好的人際關系，那麼你就是走在幸福而快樂的道路上。如果你的人際關系都是惡劣的，那麼你就是走在憂愁與痛苦的道路上。所以韓非強調說，仁愛，是規律的光彩。因為人與人之間必須要仁愛，這是人類社會的必然發展規律，不仁愛，就只有痛苦——而痛苦，是誰都不想要的。而仁愛，就必須要選擇最佳行為方式，而要選擇最佳行為方式，就必須要遵守一定的社會行為規範，這都是人類發展的必然規律。韓非在這里引用老子的話略有不同，《老子》原文是“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。”意思是︰“人類失去了道路而後才有規律，失去了規律而後才有與人相互親愛的思想，失去了與人相互親愛的思想而後才有尋求最佳行為方式，失去了最佳行為方式而後才有社會行為規範。”歷史發展到韓非所處的戰國末期時，已經是公元前300年左右，距離老子所處春秋時代已有250年左右，此時的社會更加混亂不堪，所以韓非說“……失去了以後又失去了……”，目的就是想說明，連很多社會行為規範也失去了，當然也就失去了最佳行為方式，失去了仁愛，人們已經失去了人類的良知，當然也就失去了更多更多的東西。
【原文】禮為情貌者也，文為質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質至美，物不足以飾之。夫物之待飾而後行者，其質不美也。是以父子之間，其禮樸而不明，故曰︰“禮薄也。”凡物不並盛，陰陽是也；理相奪予，威德是也；實厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者，實心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應則輕歡，不應則責怨。今為禮者事通人之樸心，而資之以相責之分，能毋爭乎？有爭則亂，故曰︰“夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎？”
【譯文】社會行為規範是人內心情感的外在表現，文明則是對內在本質的裝飾。君子注重情感而去除外在的表現，喜好本質而厭惡粉飾。那些倚仗外在表現而談論內心情感的人，其內心情感是邪惡的；必須粉飾外表才談論內在本質的人，其本質也是懈怠的。憑什麼這樣下結論呢？卞和獻給楚王的玉璧，不用五彩顏色來裝飾；隋侯的寶珠，不用銀黃來裝飾。它們的本質很美，其它物體不足以用來裝飾。那物品要等待裝飾以後才流行，它們的質地肯定不美。因此在父子之間，那行為規範是簡樸而不明顯的，所以說︰“行為規範是很淡薄的。”凡是事物都不能共同興盛，陰陽就是這樣的；事理總是處在奪取與給予中，刑罰與獎賞就是這樣的；行為規範深厚但外表卻表現淡薄，父子之間的行為規範就是這樣的。這樣看來，行為規範很繁瑣的，其內心是衰弱的。然而按行為規範行為的人，做事都是通達簡樸的心理的。眾人之所以行為于行為規範，別人有回應就輕松的歡樂，別人不回應就會有責備和怨恨。如今行為于行為規範的人做事通達簡樸的心理，而都以對方的行為互相責備，能沒有爭辯嗎？有爭辯就會混亂，所以說︰“所謂的社會行為規範，使忠誠和信任表現得很淡薄，這就是混亂的開始嗎？”
【說明】為了仁愛，就要選擇最佳行為方式，為了選擇最佳行為方式，就要遵守對方的、或共同的社會行為規範，這里面就生出很多問題。先看家庭，哪個家庭里有明確的行為規範的條條款款呢？沒有。所以韓非說家庭里的行為規範很簡樸而不明顯，也就是很淡薄，但有沒有呢？有，而且很多很深厚，小孩子從開始吃奶到學走路到少年、青年，父母一直就在身邊嘮嘮叨叨，這樣不可以，那樣不可以，有時候會弄得人心煩意亂，極不耐煩，直至產生逆反心理。于是很多人為了讓對方高興，便假裝出很多符合行為規範的行為，來迎合對方。這些人的內心情感是不願意的，但行為卻是經過粉飾的。所以，就出現了許多偽善的行為，老子所批評的也就是這種偽善，所以他才說︰“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”由于對宇宙大道信心不足，有不信任的思想，人們熱衷于調節這個大道，調節這個宇宙，調節這個世界，使這個宇宙大道越來越不自然，這個宇宙大道才逐漸地被人們廢棄。而人類一切不自然的行為，就使人與人之間產生了必須要重新建立相互親愛的關系的要求，就使人與人之間產生了必須要重新尋求最佳行為方式的要求。正因為這個宇宙大道越來越不自然，為了私有財產的奪取與擁有，私有制使得本來很親密的親屬之間關系起了變化，出現了很不和諧的關系，于是孝順和慈愛與不孝和叛逆相互對立而統一地產生了。人們為了財富、地位、名譽不惜違背父母親的意願，甚至于不惜弒父弒母，弒君弒主，殺兄殺弟，殺掉一切擋住自己求取利益道路的人。而為了自己所愛的人而放棄自己已獲得的東西的人就被稱為孝慈。這個孝慈的出現，也就是人類之間的關系的不自然。這是老子對現實社會的批判，對畸形發展的私有制的批判，是對人們熱衷于私有財產、私有土地的擁有而心靈被蒙蔽的批判。
所以人類失去了自然的本性的道路而後才會有與人相互親愛的思想，失去了與人相互親愛的思想而後才會有尋求最佳行為的方式，失去了最佳行為的方式而後才會有社會行為規範。這個所謂的人類的社會行為規範，是人類自己盡心盡力和真心誠意都不足了，才創造和建立起來的，所以才成為禍亂的開始。這其實就是描述人類的迷惑，人類到底要怎樣發展？是回歸自然恢復人類自然本性還是要再創造出更先進更先進的科學技術？這個問題至今仍橫亙在人類面前！所以大丈夫處身于淳厚而不佔據于忠信之薄，處身于樸實而不佔據于虛華，所以要舍棄淺薄虛華，取用淳厚樸實。老子所希望的其實也就是回歸自然，既然再先進的科學技術只能使人類的生活得到快捷和舒適而不能使人幸福，那麼，寧願選擇回歸自然的幸福。
【原文】先物行、先理動之謂前識。前識者，無緣而妄意度也。何以論之？詹何1坐，弟子侍，牛鳴與門外。弟子曰︰“是黑牛也而白題2。”詹何曰︰“然，是黑牛也，而白在其角。”使人視之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之術，嬰3眾人之心，華焉殆矣！故曰︰“道之華也。”嘗試釋詹子之察，而使五尺之愚童子視之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心傷神，而後與五尺之愚童子同功，是以曰︰“愚之首也。”故曰︰“前識者，道之華也，而愚之首也。”
【注釋】1.詹何︰人名。春秋戰國時期楚國人。
2.題︰(t 提)《詩•小雅•小宛》︰“題彼脊令，載飛載鳴。”《禮記•王制》︰“雕題交趾。”《莊子•馬蹄》︰“夫加之以衡扼，齊之以月題。”《山海經•北山經》︰“文題白身，名曰孟極。”《說文》︰“題，額也。”《漢書•司馬相如傳》︰“赤眉圓題。”這里用為額頭之意。
3.嬰︰通“攖”。《荀子•議兵》︰“延則若莫邪之長刃，嬰之者斷。”《荀子•強國》︰“教誨之，調一之，則兵勁城固，敵國不敢嬰也。”《荀子•樂論》︰“民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。”《韓非子•說難》︰“說者能無嬰人主之逆鱗，則幾矣。”這里用為觸犯之意。
【譯文】在事物出現之前就行為，先于事理顯露之前就行動稱之為超前意識。所謂的超前意識，就是還沒有結識認識事物就憑主觀想象來猜測。怎麼樣來談論這個問題呢？有一次詹何坐著，弟子在旁邊侍奉，有牛叫聲在門外。弟子說︰“這是只黑牛而額頭是白的。”詹何說︰“對，是只黑牛，但白色的是角。”派人去驗看，果然是黑牛而牛角用白布包裹著。以詹何先生的道術，觸犯眾人的心理，虛華得危險了！所以說︰“不過是道的虛華。”嘗試著解釋一下詹何先生的明察，如果使一個五尺高的兒童去看一下，就會知道是黑牛而其角是用白布包裹著的。所以用詹何先生的明察，勞苦心機又傷神，而結果才與五尺高的兒童取得同樣功效，因此說︰“這是愚昧的開始。”所以說︰“有先見的人，不過是道的虛華、愚昧的開始罷了。”
【說明】人類失去了自然的本性的道路而後才會有與人相互親愛的思想，失去了與人相互親愛的思想而後才會有尋求最佳行為的方式，失去了最佳行為的方式而後才會有社會行為規範。這其實就是描述人類的迷惑，人類到底要怎樣發展？是回歸自然恢復人類自然本性還是要再創造出更先進更先進的科學技術？但有人卻在妄言私有制的好處與社會行為規範，針對這些所謂的預言，韓非在本節做了批判。批判的就是和老子一樣，是那些拼命制作社會行為規範條條款款的那種人。在戰國時期，繼《周禮》後，《禮記》、《儀禮》等書相繼出現，許多為王室公族服務的人，不遺余力地想維護王室公族與士大夫們的既得利益，他們所制作出來的行為規範，帶有很強的階級性、階層性，日漸拉開與普通人民的距離，這就是老子和韓非所反對的。
【原文】所謂“大丈夫”者，謂其智之大也。所謂“處其厚不處其薄”者，行情實而去禮貌也。所謂“處其實不處其華”者，必緣1理不徑2絕也。所謂“去彼取此”者，去貌、徑絕而取緣理、好情實也。故曰︰“去彼取此。”
【注釋】1.緣︰《荀子•君道》︰“其交游也，緣義而有類。”《荀子•正名》︰“則緣耳而知聲可也，緣月而知形可也。”《呂氏春秋•慎行論》︰“緣物之情。”這里用為憑借之意。
2.徑︰《楚辭•遠游》︰“陽杲杲其未光兮，凌天地以徑度。”《史記•滑稽列傳》︰“不過一斗，徑醉矣。”《資治通鑒》︰“肅徑迎之。”《集韻•徑韻》︰“徑︰直也。”這里用為徑直、直接之意。
【譯文】所謂的“大丈夫”的人，是說其智慧很大。所謂的“大丈夫處身于淳厚而不佔據于忠信之薄”的人，是指致力于自身內心情感而去除外表的禮貌禮節。所謂的“處身于樸實而不佔據于虛華”的人，是指其必然憑借事理不直接加以判斷。所謂的“舍棄淺薄虛華，取用淳厚樸實”的人，是指其去除外表的禮貌禮節、不直接判斷而憑借事物原理、喜好內心真實情感的人。所以說︰“舍棄淺薄虛華，取用淳厚樸實。”
【說明】本節韓非還是在繼續解釋《老子》的第三十八章，老子整句話的意思是︰“所以大丈夫處身于淳厚而不佔據于忠信之薄，處身于樸實而不佔據于虛華，所以要舍棄淺薄虛華，取用淳厚樸實。”老子是想說明，人類為了規範人類社會的秩序，就想要尋求某種天地的規律來約束人類自己的行為，因此就臆造出許多規律來，因而也就使人類失去了自己自然的本性。而失去了自己自然的本性也就沒有規律可循了。因為人為的規律與宇宙的規律，與天和地的規律不會是完全相同的。那上面的規律是無所作為而又無所不作為；下面的規律無所作為而有心于作為。既然是有心于作為，也就不是自然的規律了。所以人還是要老老實實遵循自然規律，按照人類發展的規律，樹立起群體意識，建立人與人之間相互親愛的關系，真心誠意地遵守對方的社會行為規範，是什麼就是什麼，不要去搞什麼階級的、階層的行為規範，才能真正做到和諧。
【原文】人有禍，則心畏恐；心畏恐，則行端直；行端直，則思慮熟；思慮熟，則得事理。行端直，則無禍害；無禍害，則盡天年。得事理，則必成功。盡天年，則全而壽。必成功，則富與貴。全壽富之謂福。而福本于有禍。故曰︰“禍兮福之所倚。”以成其功也。
【譯文】人有災禍，那麼就會內心產生畏懼恐怖；內心產生畏懼恐怖，那麼就會行為端正正直；行為要端正正直，那麼就要思考成熟，那麼就能得到事物原理。行為端正正直，那麼就會沒有禍害；沒有禍害，那麼就能得享天年。得到事物原理，那麼就必然成功。得享天年，那麼就能身全而長壽。必然成功，那麼就能富裕而高貴。身全長壽富裕就稱之為福。而福是源于災禍。所以說︰“災禍是依倚著福氣而來的。”這就是災禍成就了幸福的功業。
【說明】這是韓非在解釋《老子》的第五十八章，還是關于人們的行為方式問題。人如果沒有災禍，就會輕忽大意，就會不加思考地行為，而有災禍在威脅著，當然也就會小心翼翼了。所以《詩•小雅•小𠤖》說︰“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”人，在社會中為人處事，如果沒有這種畏懼恐怖的思想，那麼他的一生肯定是不成功的。只有懷著這種畏懼恐怖思想的人，做事情才能獲得成功，才能身全長壽而富裕高貴。這就是因為他思考成熟才有所行為。所以行為方式問題在人的一生中有著很重要的作用。
【原文】人有福，則富貴至；富貴至，則衣食美；衣食美，則驕心生；驕心生，則行邪僻而動棄理。行邪僻，則身死夭；動棄理，則無成功。夫內有死夭之難而外無成功之名者，大禍也。而禍本生于有福。故曰︰“福兮禍之所伏。”
【譯文】人有了福，那麼富貴就會來到；富貴來到，那麼穿衣吃飯就會豐盛美好；穿衣吃飯豐盛美好，那麼驕傲的心理就會產生；驕傲的心理產生︰那麼行為就會邪僻而行動也就會違背事理。行為邪僻，那麼身體就會死亡夭折；行動違背事理，那麼就很難成功。本身有死亡夭折的災難而在外又沒有成功的名聲，就是大災禍。而災禍本身來源于幸福。所以說︰“福氣里面伏藏著災禍。”
【說明】這是在討論事情的另一面，很多人就是這樣跌倒的。俗話說︰“有錢腰桿硬。”人一有了錢，說話氣也粗了，腰桿也挺直了，于是便開始肆無忌憚地行為了。殊不知，行為方式一旦過了頭，違背了一定的社會行為規範，那麼就會受到眾人的抵抗、眼紅、羨慕、反對、妒忌，乃至打擊。一個人想要和大部分人對抗，無疑是要失敗的。這個問題孔子和子貢也討論過，做人千萬不要得意忘形。
【原文】人有福，則富貴至；富貴至，則衣食美；衣食美，則驕心生；驕心生，則行邪僻而動棄理。行邪僻，則身死夭；動棄理，則無成功。夫內有死夭之難而外無成功之名者，大禍也。而禍本生于有福。故曰︰“福兮禍之所伏。”
【譯文】人有了福，那麼富貴就會來到；富貴來到，那麼穿衣吃飯就會豐盛美好；穿衣吃飯豐盛美好，那麼驕傲的心理就會產生；驕傲的心理產生︰那麼行為就會邪僻而行動也就會違背事理。行為邪僻，那麼身體就會死亡夭折；行動違背事理，那麼就很難成功。本身有死亡夭折的災難而在外又沒有成功的名聲，就是大災禍。而災禍本身來源于幸福。所以說︰“福氣里面伏藏著災禍。”
【說明】這是在討論事情的另一面，很多人就是這樣跌倒的。俗話說︰“有錢腰桿硬。”人一有了錢，說話氣也粗了，腰桿也挺直了，于是便開始肆無忌憚地行為了。殊不知，行為方式一旦過了頭，違背了一定的社會行為規範，那麼就會受到眾人的抵抗、眼紅、羨慕、反對、妒忌，乃至打擊。一個人想要和大部分人對抗，無疑是要失敗的。這個問題孔子和子貢也討論過，做人千萬不要得意忘形。
【原文】夫緣道理以從事者，無不能成。無不能成者，大能成天子之勢尊，而小易得卿相將軍之賞祿。夫棄道理而妄舉動者，雖上有天子諸侯之勢尊，而天下有猗頓、陶朱、卜祝之富，猶失其民人而亡其財資也。眾人之輕棄道理而易妄舉動者，不知其禍福之深大而道闊遠若是也，故諭人曰︰“孰知其極？”
【譯文】憑借道路和事理來辦事的人，沒有不成功的。辦事沒有不成功，那麼功業大的就能成就天子的權勢和尊嚴，而功業小的也容易獲得卿相將軍的高官厚祿。拋開道路和事理而輕舉妄動的人，雖然在上有天子諸侯的權勢和尊嚴，而在下有像猗頓、陶朱、卜人巫祝那樣的財富，還是會失去民眾而喪失其財產物資的。一般人之所以輕易拋棄道路和事理而輕舉妄動，是由于不知道災禍幸福互相轉化之深之大的道路是那樣遼闊深遠，所以告訴人們說︰“怎麼能知道它的究竟呢？”
【說明】災禍是依倚著福氣而來的，福氣里面又伏藏著災禍。怎麼能知道它的究竟呢？這個沒有正常的標準，老子之所以提出“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”這個禍福互相轉化的辯證命題，其目的就是在于說明“悶悶”和“淳淳”、“察察”和“缺缺”的關系。因為“悶悶”看來似乎不是好事情，但它所表現出來的情形卻是很好的；而“察察”看來似乎是很好的事情，但它所表現出來的情形卻不大好。這就是“正復為奇，善復為妖”的辯證和轉化的關系。
【原文】人莫不欲富貴全壽，而未有能免于貧賤死夭之禍也。心欲富貴全壽，而今貧賤死夭，是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之謂迷，迷則不能至于其所欲至矣。今眾人之不能至于其所欲至，故曰︰“迷”。眾人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今。故曰︰“人之迷也，其日故以久矣。”
【譯文】沒有人不想富裕高貴身全長壽，但還是沒有人能夠避免貧窮下賤死亡夭折的災禍。心里想著富裕高貴身全長壽，現在卻貧窮下賤死亡夭折，這是沒有達到想達到的目的。凡是失去他想走的道路而胡亂行為的人稱之為迷惑，迷惑了就不能達到他想到達的目的。如今眾人不能達到他們想到達的目的，所以說他們“迷惑”。人們不能達到他們想到達的目的狀況，從開天闢地一直延續到現在。所以說︰“人們之迷惑這個問題，時間已經很久了。”
【說明】人們現在確實是很迷惑了，人們之所以迷惑，就在于不懂得仁愛，不懂得最佳行為方式，不懂得社會行為規範了。人們只想憑自己的意願行為，根本不在乎其他人的感受，不在乎其他人的利益。這種只想著自我，只想著自己利益的近視方式，最終將禍害人們自己。
【原文】所謂“方1”者，內外相應也，言行相稱也。所謂“廉2”者，必生死之命也，輕恬3資財也。所謂“直”者，義必公正，公心不偏黨也。所謂“光”者，官爵尊貴，衣裘壯麗也。今有道之士，雖中外信順，不以誹謗窮墮；雖死節輕財，不以侮罷4羞貪；雖義端不黨，不以去邪罪私；雖勢尊衣美，不以夸賤欺貧。其故何也？使失路者而肯听習5問知，即不成迷也。今眾人之所以欲成功而反為敗者，生于不知道理而不肯問知而听能。眾人不肯問知听能，而聖人強以其禍敗適之，則怨。眾人多而聖人寡，寡之不勝眾，數也。今舉動而與天下之為仇，非全身長生之道也，是以行軌節而舉之也。故曰︰“方而不割。廉而不穢6，直而不肆7，光而不耀。”
【注釋】1.方︰《易•坤•六二》︰“直方大，不習，無不利。”《易•觀•象》︰“風行地上，觀，先王以省方，觀民設教。”《書•多方》︰“告爾四國多方，惟爾殷侯尹民。”楊樹達《積微居小學述林》︰“方者，殷、周稱邦國之辭，……故干寶雲︰‘方，國也。’是也。”《老子•五十八章》︰“是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。”《論語•子路》︰“夫如是，則四方之民襁負其子而至矣；焉用稼！”這里用為“各邦國”之意。亦為“各地方”之意。
2.廉︰《論語•陽貨》︰“古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”《莊子》︰“人犯其難，我享其利，非廉也。”《荀子•不苟》︰“廉而不劌。”《呂氏春秋•孟秋》︰“其器廉以深。”《考工記•弓人》︰“ 而博廉。”《廣雅》︰“廉， 也。”這里用為正直、剛直、品行方正之意。
3.恬︰《老子•三十一章》︰“恬淡為上，勝而不美。”《荀子•富國》︰“輕非譽而恬失民。”阮籍《詠懷》︰“恬淡志安貧。”這里用為泰然、安然之意。
4.罷︰《國語•吳語》︰“我既執諸侯之柄，以歲之不獲也，無有誅焉，而先罷之，諸侯必悅。”《荀子•王霸》︰“無國而不有罷士。”《荀子•成相》︰“曷謂罷？國多私，比周還主黨與施。”《韓非子•亡征》︰“事車服器玩，好罷露百姓，煎靡貨財者，可亡也。”《史記•高祖本紀》︰“遂不使治病，賜金五十斤罷之。”《廣雅•釋詁二》︰“罷，歸也。”這里用為遣歸、遣去之意。
5.習︰《戰國策•秦策》︰“不習于誦。”《戰國策》︰“誰習計會，能為文收責于薛者乎?”這里用為通曉、熟悉之意。
6.劌︰（gui貴）通“昧（mei妹）”。《荀子•不苟》︰“廉而不劌。”《韓非子•難言》︰“惚微說約，徑省而不飾，則見以為劌而不辯。”于省吾新證︰“劌應讀作昧……昧謂暗昧。”這里用為暗味之意。
7.肆︰《左傳•昭公十二年》︰“昔（周）穆王欲肆其心，周行天下。”《莊子•繕性》︰“故不為軒冕肆志。”《莊子•天下》︰“深閎而肆。”《漢書•吳王濞傳》︰“不得安肆矣。”顏師古曰︰“肆，縱也。”這里用為放縱、放肆之意。
【譯文】所謂的各地方，都是內外相應的，言行相符合的。所謂的品行方正，是指必然按照命運來處理生命，輕視泰然處理資產財富。所謂的公正正直，是指行為方式公正，有公心而不結黨營私。所謂的光明明亮，是指官大官高，衣服皮袍壯麗華美。如今有道之士，雖然中外民眾都信任服從他，卻也不去誹謗那些貧窮墮落的人；雖然能殉身就義輕視財富，卻也不去侮辱被罷免的人及羞辱那些貪官污吏；雖然行為方式端正不結黨營私，卻也不拋棄那些奸邪犯罪及私心重的人；雖然權勢尊貴衣服華美，卻也不夸耀于貧賤中人並不欺侮貧民。這是為什麼呢？這是要使迷路的人肯向熟悉道路的人問路，就會不迷路了。如今眾人之所以想成功而反而失敗的原因，是產生于他們不知道道路和事理而且不肯去問知識又不肯去向有才能的人打听。眾人不肯學習听講，而聖人硬是要拿他們的錯誤過失責備他們，那麼他們就怨恨。眾人多而聖人少，寡不敵眾，這是常理。如今用聖人的舉動來與天下人為仇，就不是身全長壽的道路了，因此按照民眾的軌跡來行為，有節制地來實行。所以說︰“所以聖人有地方而不將它割裂，品行方正而不暗昧，公正正直而不放縱放肆，明亮而不耀人眼目。”
【說明】聖人品行方正而不暗昧，公正正直而不放縱放肆，明亮而不耀人眼目。老子這是追述前代聖人的言行，與孔子的“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”乃是同一思路。韓非子之所以論述這些，解釋老子的這些話，就是因為當時許多人假裝聖人，滿口“仁義禮智信”，實則是滿腹男盜女娼。他們鼓吹仁義，實則是想撈個一官半職，以滿足自己的私欲。歷史發展到戰國時期，私有制已是畸形發展，人人都在為自己的個人利益考慮，都在為自己的個人利益奮斗，雖然很多人也知道人際關系的重要，但為了自己，誰還顧得上別人呢？尤其是不肯學習听講這事，發展到今天更是嚴重，如今能講的人越來越少，不肯講的人也是越來越少。而肯講的人呢？都是滿口胡言亂語，邪門歪道，誤人子弟。
【原文】聰明睿智，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘1于天明以視，寄于天聰以听，托于天智以思慮。故視強，則目不明；听甚，則耳不聰；思慮過度，則智識亂。目不明，則不能決黑白之分；耳不聰，則不能別清濁之聲；智識亂，則不能審得失之地。目不能決黑白之色則謂之盲，耳不能別清濁之聲則謂之聾，心不能審得失之地則謂之狂。盲則不能避晝日之險，聾則不能知雷霆之害，狂則不能免人間法令之禍。書之所謂“治人”者，適動靜之節，省思慮之費也。所謂“事天”者，不極聰明之力，不盡智識之任。苟極盡，則費神多；費神多，則盲聾悖狂之禍至，是以嗇2之。嗇之者，愛其精神，嗇其智識也。故曰︰“治人事天莫如嗇。”
【注釋】1.乘︰(ch ng成)漢賈誼《過秦論》︰“因利乘便。”這里用為憑持、依仗之意。
2.嗇︰《老子•五十九章》︰“治人事天，莫若嗇。”《儀禮•少牢禮》︰“嗇黍。”《荀子•君道》︰“願愨拘錄，計數縴嗇。”《韓非子•解老》︰“少費謂之嗇。”《呂氏春秋•先己》︰“凡事之本，必先治身，嗇其大寶。”《說文》︰“嗇，愛𦉘^病！閉飫鎘夢 е 狻 br />
【譯文】耳聰目明智慧，是天生的；舉止動靜思慮，是人為的。人這種動物，憑著天生的視力來看，借著天生的听力來听，靠著天生的智慧來思慮。所以看東西太過分，那麼眼楮就會變壞；听聲音太過分，那麼耳朵就會不靈敏；思慮太過分，那麼智慧和意識就會混亂。眼楮不明，那麼就不能判斷黑色和白色的不同；耳朵不靈敏，那麼就不能辨別清亮和混濁的聲音；智慧和意識混亂，那麼就不能審察成功與失敗的根源。眼楮不能判斷黑色和白色就稱之為盲，耳朵不能辨別清亮和混濁之聲就稱之為聾，心里不能審察成功與失敗的根源就稱之為狂。眼瞎就不能避開白天的危險，耳聾就不會知道雷霆的危害，心里狂亂就不能避免觸犯人間法令帶來的災禍。老子書上所謂的“治理人民”，是指要適宜動靜的節制，節省思慮的浪費。所謂的“侍奉天道”，是指不要極力發揮听力和視力的功能，不要竭盡智慧和意識的能力。如果極力竭盡了，那麼耗費的精神就太多；耗費的精神太多，那麼眼盲耳聾心狂亂的災禍就會來到，因此要愛惜它們。愛惜它們，就是愛惜精神、愛惜智慧和意識。所以說︰“治理人民和侍奉天道，沒有什麼比得上愛惜。”
【說明】本節緊接上節，偽善者、假裝者、造假者實際上比正常人還要耗費精神、還要耗費智慧和意識。為什麼呢？為了圓一個偶然的謊言，不得不去編更多的謊言來圓滿最初那個謊言，這就要耗費更多的精神、智慧和意識。如果按照人的本性來看、來听、來辨別，那麼黑的就是黑的，白的就是白的，這就要簡單得多。明擺著是黑的，非要說是白的，當然也就累了。所以現代人活得很累。
【原文】眾人之用神也躁，躁則多費，多費之謂侈。聖人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇。嗇之謂術也，生于道理。夫能嗇也，是從于道而服于理者也。眾人離于患，陷于禍，猶未知退，而不服從道理。聖人雖未見禍患之形，虛無服從于道理，以稱“蚤1服2”。故曰︰“夫謂嗇，是以蚤服。”
【注釋】1.蚤︰即早。《左傳•宣公二年》︰“晨往，寢門闢矣，盛服將朝。尚早，坐而假寐。”《老子•五十九章》︰“是謂早服；早服謂之重積德。”《字匯•日部》︰“早，先也。”《資治通鑒》︰“早與之絕。”這里用為提前之意。
2.服︰《書•盤庚上》︰“若農服田力穡。”《詩•小雅•六月》︰“四牡 ，載是常服。”《詩•大雅•下武》︰“永言孝思，昭哉嗣服。”《老子•五十九章》︰“是謂早服；早服謂之重積德。”《鹽鐵論•未通》︰“今五十已上至六十，與子孫服 輸，並給徭役，非養老之意也。”這里用為擔任、承當之意。
【譯文】眾人使用自己的精神都很浮躁，浮躁就會多費精神，多費精神就稱之為浪費。聖人使用自己的精神很安靜，安靜就會少耗費，少耗費就稱之為愛惜。愛惜之所以稱之為方法，因為它產生于道路和事理。如果能愛惜精神，就是順從于道路而承擔于事理。眾人離開憂患，就陷于災禍，仍然還不知道退卻，而且還不承擔道路和事理的責任。聖人雖然還沒有見到禍患的形成，但能虛心無成見地承擔于道路和事理的責任，這樣稱為“提前承擔”。所以說︰“唯有愛惜的方法，則是提前承擔一定的責任。”
【說明】那麼，怎麼樣才是愛惜的方法呢？怎麼樣才能做到愛惜呢？這就是提前擔任一定的責任；也就是說，愛惜不僅僅是嘴上說說而已，要承擔一定的責任才能做到愛惜。而承擔一定的責任，還不是在出了事之後，在別人不愛惜之後才來承擔責任；而是要提前，老早就承擔起愛惜的責任，才能保護好所要愛惜的東西。治理人民和侍奉天道，更是一開始就要心存愛護憐惜之念，才能真正地做好。否則，出了事再來檢討、抱歉，那就晚了。其實現代很多人都知道愛惜，你看他們愛惜寵物的那種精神，真是不遺余力。可是他們在不遺余力愛惜寵物之時，卻耗費了自己很多很多精神。而這些寵物在破壞公共環境衛生後，這些人還不承擔責任，還在耗費精神地逃避責任，你說他們累不累？他們身累，心更累，于是疾病叢生，早早地就憔悴了。這就是離開憂患而陷入了災禍。還有很多人愛惜錢財，愛惜其它物品，愛惜是對的，過分的愛惜也會導致耗費精神。現代人的浮躁更是可怕，已經開始走向焦躁、暴躁，後果是不堪設想的。
【原文】知治人者，其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。思慮靜，故德不去；孔竅虛，則和氣日入。故曰︰“重積德。”夫能令故德不去，新和氣日至者，蚤服者也。故曰︰“蚤服，是謂重積德。”積德而後神靜，神靜而後和多，和多而後計得，計得而後能御萬物，能御萬物則戰易勝敵，戰易勝敵而論必蓋世，論必蓋世，故曰︰“無不克1。”無不克本于重積德，故曰︰“重積德，則無不克。”戰易勝敵，則兼有天下；論必蓋世，則民人從。進兼天下而退從民人，其術遠，則眾人莫見其端末。莫見其端末，是以莫知其極。故曰︰“無不克，則莫知其極。”
【注釋】1.克︰《易•同人•九四》︰“乘其墉，弗攻克，吉。”《易•復•上六》︰“迷復，凶，有災眚；用行師，終有大敗；以其國君，凶。至于十年，不克征。”《書•大禹謨》︰“克勤于邦，克儉于家。”《詩•豳風•伐柯》︰“伐柯如何？匪斧不克。”《詩•小雅•小宛》︰“飲酒溫克。”《詩•小雅•甫田》︰“曾孫不怒，農夫克敏。”《左傳•宣公八年》︰“雨，不克葬。庚寅，日中而克葬。”杜預注︰“克，成也。”《老子•五十九章》︰“重積德則無不克；無不克則莫知其極。”這里用為完成之意。
【譯文】知道治理人民的人，他的思慮很安靜；知道侍奉天的人，他的七竅就空虛。思慮安靜，所以規律就不會離他而去；七竅空虛，那麼和氣就會一天天進來。所以說︰“不斷地積聚規律。”如果能讓舊的規律不去，新的和氣一天天到來的人，就是提前承擔責任的人。所以說︰“提前擔任一定的責任就是不斷地積聚規律。”積聚規律後精神就會安靜，精神安靜後和氣就會多，和氣多了後才去計較得失，計較得失後才能駕御萬物，能夠駕御萬物後就容易戰勝敵人，作戰中容易戰勝敵人而此理論必然壓倒當代，此理論必然壓倒當代，所以說︰“無不能完成。”沒有不能完成的是來源于不斷地積聚規律，所以說︰“不斷地積聚規律則沒有什麼不能完成。”作戰容易戰勝敵人，那麼就會兼佔天下；理論必然壓倒當代，那麼人民就會順從。前進能兼並天下後退能使人民順從，這種辦法極其深遠，那麼一般人都不能看見它的開端和結束。沒有人能看到它的開端和結束，因此就沒有人知道究竟。所以說︰“沒有什麼不能完成則是沒有什麼比得上知道其極限。”
【說明】所謂積聚規律，就是積聚知識，按照天、地、萬物的規律辦事，多做好事。這就是說，愛惜不是嚴刑峻罰，不是統治管理，而是服務和幫助。換句話說，治理人民和侍奉天道，就是不斷地積聚知識，按照天、地、萬物的規律辦事，多做好事，服務和幫助于人民。而不斷地積聚則沒有什麼不能完成，既然是不斷地積聚規律，按照天、地、萬物的規律辦事，多做好事，服務和幫助于人民，那還有什麼不能完成和克服的呢？沒有什麼不能完成則是沒有什麼比得上知道其極限，既然能完成和克服一切，當然也就知道一切事物的極限了。知道事物的極限，實際上就是知道事物發展的最根本，知道了最根本的東西，當然也就能解決一切事物的問題。
【原文】凡有國而後亡之，有身而後殃之，不可謂能有其國、能保其身。夫能有其國，必能安其社稷1；能保其身，必能終其天年；而後可謂能有其國、能保其身矣。夫能有其國、保其身者，必且體道。體道，則其智深；其智深，則其會2遠；其會遠，眾人莫能見其所極。唯夫能令人不見其事極，不見其事極者為保其身、有其國。故曰︰“莫知其極。”“莫知其極，則可以有國。”
【注釋】1.社稷︰《詩•小雅•甫田》︰“以社以方。”《老子•七十八章》︰“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。”《論語•八佾》︰“哀公問社於宰我。宰我對曰。”《禮記•月令•仲春》︰“命民社。”《國語•魯語上》︰“故祀以為社。”《孟子•離婁上》︰“諸侯不仁，不保社稷。”《荀子•君道》︰“故有社稷者，而不能愛民、不能利民。”《史記•陳涉世家》︰“將軍身被堅執銳，伐無道，誅暴秦，復立楚國之社稷，功宜為王。”這里用為土地神神主之意。土神和谷神是古時君主都祭祀的社稷，後來就用社稷代表國家。
2.會︰(ku i快)《周禮•小宰》︰“听出入以要會。”《周禮•天官》︰“歲終，則會，唯王及後之服不會。”《說文》︰“會，合也。”《玉篇》︰“會，歲計也。”這里用為計算、算賬之意。
【譯文】凡是有了國家以後又使它滅亡、有了身體以後又使它遭殃的，不可以說他能享有自己的國家、能保護自己的身體。能夠享有自己國家的人，必然能安排自己的神主；能夠保護自身的人，必然能享盡天賦的壽命；做到這些以後才能說是他能享有自己的國家、能保護好自己的身體。那些能享有自己國家、能保護自身的人，必然而且會體悟道路。體悟道路，那麼智慧就會深刻；智慧深刻，那麼計算就會深遠，計算深遠，那麼一般人就不能見到他最大的極限。唯有令人看不到他做事的極限，使人看不到事情極限的人是為了保護自身、享有國家。所以說︰“不能知道其極限。”“沒有什麼比得上知道其極限，然後就可以享有治理國家。”
【說明】本節還是在論述根本問題，要想保護自身、享有國家，就必須要體悟道路，體悟道路就必須要學習，因為只有通過學習才能提高智慧。所以，最根本的問題就是學習，找好老師學，學好的知識。沒有知識也就談不上提高智慧，也就做不到最大的極限。
【原文】所謂“有國之母1”︰母者，道也；道也者，生于所以有國之術；所以有國之術，故謂之“有國之母。”夫道以與世周旋者，其建2生也長，持祿也久。故曰︰“有國之母，可以長久。”樹木有曼根，有直根。根者，書之所謂“柢3”也。柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所持生也。德也者，人之所以建生也；祿也者，人之所以持生也。今建于理者，其持祿也久，故曰︰“深其根。”體其道者，其生日長，故曰︰“固其柢。”柢固，則生長；根深，則視4久，故曰︰“深其根，固其柢，長生久視之道也。”
【注釋】1.母︰《詩• 風•柏舟》︰“之死矢靡它。母也天只！不諒人只！”《老子•一章》︰“有，名萬物之母。”《韓非子•揚榷》︰“虎成其群，以弒其母。”這里用為本源、根本之意。
2.建︰《詩•小雅•出車》︰“設此𡝮侐憛@ 遂敢印！薄妒 #8226;大傳》︰“九十杖而朝見君見杖。”《儀禮•大射儀》︰“建鼓在阼階西。”南朝梁丘遲《與陳伯之書》︰“乘軺建節。”這里用為樹立、豎起之意。
3.柢︰《老子•五十九章》︰“是謂深根固柢，長生久視之道。”《韓非子•解老》︰“柢也者，本之所以建生也。”《爾雅•釋言》︰“柢，本也。”《漢書•鄒陽傳》︰“蟠木根柢。”植物中向四面生長的根叫根，向下生長的根叫柢。這里用為根深蒂固之意。
4.視︰《詩•大雅•皇矣》︰“監視四方，求民之莫。”《左傳•襄公二十五年》︰“崔子稱疾，不視事。”《老子•五十九章》︰“是謂深根固柢，長生久視之道。”《荀子•榮辱》︰“長生久視，以免于刑戮也。”《史記•秦本記》︰“諸侯皆使其將相來吊祠，視喪事。”這里用為治理、處理之意。
【譯文】所謂“有了國家的根本”︰這個根本，就是道路；所謂的道路，產生于之所以享有國家的辦法；之所以有享有國家的辦法，所以稱之為“有了國家的根本”。如道路與世俗的人周旋者，他們立身的時間也長久，他們保持祿位的時間也長久。所以說︰“有了國家的根本，可以保持長久。”樹木有橫向蔓延出來的根，有筆直向下的主根。主根，就是《老子》書上所謂的“根深蒂固”。所謂的根深蒂固，是樹木之所以樹立生長的根本；蔓延出去的橫根，是樹木之所以維持生命的部分。所謂的規律，是人之所以立身的東西；所謂的祿位，是人之所以維持生命的東西。如今樹立理論的人，其保持祿位也長久，所以說︰“加深根本。”體悟這個道路的人，它的生命就長久，所以說︰“要鞏固根深蒂固。”根深蒂固，那麼就會生長，根本深厚，那麼就能治理得長久，所以說︰“加深根本，堅固根深蒂固，就是長時期產生而且長久處理政事的道理。”
【說明】根本是什麼？就是確立道路。樹木全靠根深蒂固，才能立起向上，這就是它的道路。如果象草一樣只有很淺的根，那麼樹木也就長不到那麼高。人的根本也是道路問題，只要選定了道路，堅定不移地走下去，最終是能到達目的的。怕的就是一會兒這樣，一會兒那樣，人生道路不明確，那麼就永遠走不到目的地。
【原文】工人數變業則失其功，作者數搖徙則亡其功。一人之作，日亡半日，十日則亡五人之功矣；萬人之作，日亡半日，十日則亡五萬人之功矣。然則數變業者，其人彌眾，其虧彌大矣。凡法令更則利害易，利害易則民務變，務變之謂變業。故以理觀之︰事1大眾而數搖之，則少成功；藏大器而數徙之，則多敗傷；烹小鮮而數撓之，則賊其澤；治大國而數變法，則民苦之。是以有道之君貴靜，不重變法。故曰︰“治大國者若烹小鮮。”
【注釋】1.事︰《論語•八佾》︰“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”《論語•顏淵》︰“回雖不敏，請事斯語矣！”《國語•魯語下》︰“備承事也。”《荀子•正名》︰“不事而自然謂之性。”《史記•傅靳蒯成傳》︰“坐事國人過律。”這里用為使用、役使之意。
【譯文】工人屢次改變自己的職業就會喪失功業，耕作者屢次遷移就會使功業消亡。一個人工作，每天損失半天，十天就損失了五個人工的工作效率；一萬個人工作，每天損失半天，十天就損失了五萬個人工的工作成果。然而屢次改變自己職業者，這樣的人越多，那麼損失就越大。凡是法令改變了那麼利害關系也就會改變，利害關系改變了那麼民眾從事的事情也會改變，從事的事情改變就稱之為改變職業。所以從事理上看，役使大眾而屢次變動他們的工作，那麼就會很少成功；收藏珍貴的大器物而屢次搬遷它們，那麼就會多有損傷；烹調小菜而屢次攪動，那麼就會破壞菜肴的光鮮；治理大國而屢次改變法規，那麼民眾就會苦于無所適從。因此有道的君主重視安靜，不重視變法。所以說︰“治理大的國家，就好象是煎炒小小的新鮮的菜肴一樣。”
【說明】樹立根本就是確立道路，那麼確立什麼樣的道路呢？韓非接著舉例說，一個人不能老是變來變去，變化無常，一個人改變自己，倒是挺愜意，但身邊的人就會受不了。治理國家就更是這樣了，朝令夕改，人民就會無所適從，就會手足無措，就會更加茫然。統治者要想過得好，首先得讓下面的人過得好，下面的人過得好，才能生產出更多更好的產品提供給統治者。下面的人如果過得很不好，那麼他們就不會擁護統治者，直至改換統治者。所以統治者一旦確立什麼樣的道路、政策，就要堅定不移地走下去。就象炒菜一樣，不要隨意攪動，若是把菜肴攪得稀爛，那麼這個菜也就無法吃了。
【原文】人處疾則貴醫，有禍則畏鬼。聖人在上，則民少欲；民少欲，則血氣治而舉動理；舉動理，則少禍害。夫內無痤1疽2癉3痔之害，而外無刑罰法誅之禍者，其輕恬4鬼也甚。故曰︰“以道蒞5天下，其鬼不神。”治世之民，不與鬼神相害也。故曰︰“非其鬼不神也，其神不傷人也。”鬼祟也疾人之謂鬼傷人，人逐除之之謂人傷鬼也。民犯法令之謂民傷上，上刑戮民之謂上傷民。民不犯法，則上亦不行刑；上不行刑之謂上不傷人。故曰︰“聖人亦不傷民。”
上不與民相害，而人不與鬼相傷，故曰︰“兩不相傷。”民不敢犯法，則上內不用刑罰，而外不事利其產業。上內不用刑罰，而外不事利其產業，則民蕃息。民蕃息而畜積盛。民蕃息而畜積盛之謂有德。凡所謂祟者，魂魄去而精神亂，精亂則無德。鬼不祟人則魂魄不去，魂魄不去而精神不亂，精神不亂之謂有德。上盛畜積而鬼不亂其精神，則德盡在于民矣。故曰︰“兩不相傷，則德交歸焉。”言其德上下交盛而俱歸于民也。
【注釋】1.痤︰《山海經•中山經》︰“金星之山多天嬰，可以已痤。”《荀子•君道》︰“公正之士，眾人之痤也。”《說文》︰“痤，小腫也。”《素問•生桉通天論》︰“郁乃痤。”本意人皮膚上的腫瘡之意。這里用指為眾人都厭惡的髒病之意。
2.疽︰(j 居)中醫指一種毒瘡，在皮肉深處的叫疽。
3.癉︰(d n單)中醫指瘧疾的一種，主要癥狀是發高燒，打寒戰，煩躁，口渴，嘔吐等。《詩•大雅•板》︰“下民卒癉。”這里用為熱癥、濕熱癥之意。
4.恬︰《老子•三十一章》︰“恬淡為上，勝而不美。”《荀子•富國》︰“輕非譽而恬失民。”《韓非子•解老》︰“必生死之命也，輕恬資財也。”阮籍《詠懷》︰“恬淡志安貧。”這里用為泰然、安然之意。
5.蒞︰《《老子•六十章》︰“以道蒞天下，其鬼不神。”《易•明夷•象》︰“明入地中，明夷；君子以蒞眾，用晦而明。”《孟子•梁惠王上》︰“欲闢土地，朝秦、楚，蒞中國而撫四夷也。”《荀子•非相》︰“矜莊以蒞之，端誠以處之，堅強以持之。”《韓非子•十過》︰“刁蒞事三年。”《廣韻•至韻》︰“蒞，臨也。”這里用為監視、治理之意。
【譯文】人處在疾病中就會重視醫生︰有災禍就會害怕鬼魅。聖人在上面統治，那麼民眾就會減少欲望；民眾減少欲望，那麼他們血氣就會運暢舉動就會合理；舉動合理，那麼就會少有禍害。身體內沒有膿皰瘡痔的危害，而且外面沒有刑罰誅殺的禍害的人，他們就輕視鬼魅而泰然處之。所以說︰“以天道監視和治理天下，那些所謂的妖魔鬼怪都不靈驗。”生活在太平盛世中的人民，不和鬼的神奇作用互相傷害。所以說︰“不只是妖魔鬼怪不靈驗，其靈驗的也不會傷害人。”鬼作怪使人生病叫做鬼傷人，人把鬼魅驅除叫做人傷鬼。民眾觸犯法令稱之為民眾傷害上級，上級用刑罰米懲處殺戮人民叫做上級傷害人民。民眾不犯法，那麼上級就不會用刑罰；上級不行使刑罰就稱之為上級不傷害人民。所以說︰“聖人也不會傷害人。”
上級不與人民互相傷害，而人也不與鬼互相傷害，所以說︰“兩者互不傷害。”民眾不敢犯法，那麼上級對內不使用刑罰，在外不役使從他們的產業中得利，那麼民眾就能得到繁衍生息。民眾得到繁衍生息就會多有積蓄。民眾得到繁衍生息而積蓄又多興盛就稱之為有規律。凡所謂的作祟，是指魂魄離去而精神錯亂，精神錯亂就會沒有規律。鬼不對人作祟，那麼魂魄就不會離去；魂魄不離去，而精神就不會錯亂；精神不錯亂就稱之為有規律。上級使民眾積蓄興盛而鬼不攪亂民眾的精神，那麼規律就盡在于民眾了。所以說︰“因為兩者互不傷害，所以他們的規律就交合而歸在一起了。”這是說規律上下相交興盛而都歸于民眾了。
【說明】這與老子在第五十七章里所說的“天下多忌諱，而民彌貧”是同一意思。這說明的就是，那些所謂的妖魔鬼怪其實是不存在的，你懂了道，信任了道，並遵循道，尊重道，按道路的規律來處理政事，還會有什麼妖魔鬼怪呢？既然沒有什麼妖魔鬼怪，又有什麼靈驗的呢？就算有什麼妖魔鬼怪，他們也是要遵循天道的規律，既然要遵循天道的規律和法則，他們又有什麼可靈驗的呢？
因此，不只是妖魔鬼怪不靈驗，就算其靈驗的也不會傷害人；不只是其靈驗的不傷害人，聖人也不會傷害人。所謂的“靈驗”，是指天災人禍的降臨，而天災，按照老子的理解，就是宇宙道路的自然規律。“飄風、驟雨”是大自然自然而然發生的，也就是說，所有的一切自然災害基本上都是宇宙大道按照自己的規律發生的，並不是某人得罪了上天，而上天對人類的懲罰。只有人類恣意破壞自然環境而造成的自然災害，才不是大自然自己的道路和規律。所以，就算其靈驗了是傷害，也不是有意識的對人類的傷害。而聖人也不會傷害人，亦是指某些人的瞎猜妄想，我們現代有很多人做了錯事就趕快祈求菩薩保佑，希望菩薩不要來懲罰自己；其實菩薩只是泥塑木雕的，就算有菩薩、有佛，他們也是滿腔的大慈悲心，只會愛惜、愛護人類，哪里會來懲罰人類呢？菩薩、佛、聖人不是貪官污吏，拜拜他們，燒點香，送點錢，就保佑你？不燒香、不送錢、不拜他們，他們就不保佑你？老子一再強調天的道路和規律、萬物的道路和規律，就是說明一切的一切都是各自有自己的道路和規律的。
既然兩者互不傷害，也就是說，天不是有意識傷害人，大自然亦不是有意識傷害人；因此，人也不應該去傷害天，亦不應該去傷害大自然，所以他們的規律就能交合而歸在一起了。交合而歸在一起也就是“皆謂我自然”了。如果人類有意識去傷害天，有意識去傷害大自然，那麼，天的道路和規律、大自然的道路和規律受到破壞，它們自身循環和淨化的功能被破壞，它們也就會危及到人類的生存環境了。
【原文】有道之君，外無怨仇于鄰敵，而內有德澤于人民。夫外無怨仇于鄰敵者，其遇諸侯也外有禮義。內有德澤于人民者，其治人事也務本。遇諸侯有禮義，則役希起；治民事務本，則淫1奢止。凡馬之所以大用者，外供甲兵而內給淫奢也。今有道之君，外希用甲兵，而內禁淫奢。上不事馬于戰斗逐北，而民不以馬遠淫通物，所積力唯田疇。積力于田疇，必且糞灌。故曰︰“天下有道，卻2走馬以糞3也。”
【注釋】1.淫︰《書•大禹謨》︰“罔淫于樂。”孔傳︰“淫，過也。”《左傳•隱公三年》︰“驕奢淫𣗳。”孔穎達疏︰“淫，謂耆欲過度。”《論語•八佾》︰“子曰︰‘關雎，樂而不淫，哀而不傷。’”《詩•關雎序》︰“不淫其色。”孔穎達疏︰“淫者，過也，過其度量謂之為淫。”《禮記•王制》︰“齊八政以防淫。”孔穎達疏︰“淫，謂過奢侈。”《孟子•滕文公下》︰“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈︰此之謂大丈夫。”《荀子•不苟》︰“小心則淫而傾。”《荀子•富國》︰“或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲。”《韓非子•有度》︰“屬官威民，退淫殆。”《韓非子•愛臣》︰“赦死宥刑，是謂威淫。”這里用為過度之意。
2.卻︰《老子•四十六章》︰“天下有道，卻走馬以糞。”《楚辭•愍命》︰“卻騏驥以轉運兮，騰驢羸以馳逐。”《韓非•外儲說右上》︰“海上有賢狂譎，太公望聞之，往請焉，三卻馬于門而狂譎不報見也。”這里用為“驅”之意。
3.糞︰《周禮•草人》︰“凡糞種。”注︰“凡所以糞種者，皆謂煮取汁也。”《老子•四十六章》︰“卻是走馬以糞。”《禮記•月令》︰“可以糞田疇。”《孟子•萬章下》︰“耕者之所獲︰一夫百畝，百畝之糞，上農夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人；庶人在官者，其祿以是為差。”這里用為施肥治田之意。
【譯文】走正確道路的君主，對外沒有怨仇于鄰近的敵國，而在國內以有規律地恩澤對待人民。如果對外沒有怨仇于鄰近的敵國，那麼他遇到其他諸侯也就有禮儀禮節和最佳行為方式。在國內以有規律的恩澤對待人民，那麼他治理民眾事務的時候是致力于根本。遇見諸侯有禮儀禮節和最佳行為方式，那麼戰爭就很少發生；治理民眾致力于根本，那麼過度的奢侈生活就會被禁止。凡是馬匹被大大地加以使用，是因為對外要供給士兵作戰而對內要供給人們過度的奢侈。如今有道的君主，對外很少使用甲兵，而對內禁止過度的奢侈。上級不在作戰中使用馬匹追逐敵人，而民眾不使用馬匹到遠處運輸貨物供給過度的奢侈，馬匹所積聚的力量唯有用在田間上。馬匹積聚力量于田間，那麼馬糞必然用來施肥。所以說︰“天下太平的時候，驅使馬匹以施肥治田。”
【說明】本節是韓非解釋《老子》的第四十六章，治理國家，一是不要變來變去，再就是不要頻繁地攪動人民，這第三個問題就是不要使自己的欲望太多太高。所以，善待諸侯鄰國，善待國內民眾，那麼生產力就會集中起來致力于根本，這個根本就是農業。
【原文】人君無道，則內暴虐其民，而外侵欺其鄰國。內暴虐，則民產絕；外侵欺，則兵數起。民產絕，則畜生少；兵數起，則士卒盡。畜生少，則戎馬乏；士卒盡，則軍危殆。戎馬乏，則將馬出；軍危殆，則近臣役。馬者，軍之大用；郊者，言其近也。今所以給軍之具于將馬近臣。故曰︰“天下無道，戎馬生于郊矣。”
【譯文】君主不走正確道路，那麼在國內就殘暴地虐待人民，而對外就侵略欺負鄰國。在國內殘暴地虐待人民，那麼民眾的產業就會減少；對外侵略欺負鄰國，那麼戰爭就屢次發生。民眾產業被弄絕了，那麼牲畜生養就少；戰爭屢次發生，那麼士兵就會死光。牲畜生養減少，那麼戰馬就會缺乏；士兵死光，那麼軍隊就危險了。戰馬缺乏，那麼將帥的馬匹也要被拉出來使用；軍隊危險，那麼君主身邊的近臣也要去參加戰斗。馬匹，是軍隊中的重要力量；郊野，是說離得不遠。現在用來供給軍隊的力量和兵源已經輪到了將帥的馬和近臣了。所以說︰“天下大亂的時候，連軍馬都在郊野生育。”
【說明】本節緊接上節，不走正確的治國道路，就是韓非所說的這樣，也是老子所說的“戎馬生于郊”。天下太平的時候，驅使馬匹以施肥治田。這是因為統治者沒有太大的個人欲望，能夠滿足于人民的安居樂業，不去想得到什麼；因此，大量的牲畜便用來發展生產。
天下大亂的時候，連軍馬都在郊野生育。這是因為統治者總想滿足自己個人的欲望，得名得利得土地得財物得到一切都還不知足，總還想要得到什麼；因此便不惜發動戰爭，去掠奪、去剝削、去侵略別的國家和人民，以使自己比別人更富有、更豪華、更奢侈、更強大，所以連年戰爭，使得軍馬都在郊野生育了。
【原文】人有欲，則計會亂；計會亂，而有欲甚；有欲甚，則邪心勝；邪心勝，則事經絕；事經絕，則禍難生。由是觀之，禍難生于邪心，邪心誘于可欲。可欲之類，進則教良民為奸，退則令善人有禍。奸起，則上侵弱君；禍至，則民人多傷。然則可欲之類，上侵弱君而下傷人民。夫上侵弱君而下傷人民者，大罪也。故曰“禍莫大于可欲。”是以聖人不引五色，不淫于聲樂；明君賤玩好而去淫麗。
【譯文】人有欲望，那麼謀計算帳就會混亂；謀計算帳混亂，那麼欲望就更加厲害；產生的欲望更厲害，那麼邪惡的念頭就佔上風；邪惡的念頭佔上風，那麼事情就不按照事理發展了；事情不按照事理發展，那麼災禍苦難就會發生。這樣看來，災禍苦難來自于邪惡的心理，邪惡的心理誘惑于引起欲望的東西。可以引起欲望的東西，向前就能使善良的民眾成為奸邪的人，後退就會讓善良的人遭遇災禍。奸邪生起，那麼往上就會侵犯軟弱的君主；災禍來到，那麼就使人民多被傷害。然而那些可以引起欲望的東西，往上可以侵犯軟弱的君主而往下就會傷害人民。如果往上侵犯軟弱的君主而往下傷害人民，那就是大罪。所以說︰“災禍發生的最大原因在于欲望太多。”因此聖人不被五彩繽紛的顏色所引誘，不過度沉溺于音樂；明白的君主輕視珍貴的玩物而去掉過度的華麗。
【說明】本節緊接上節，還是論述欲望的問題，人之有欲望，就想要滿足欲望，這些欲望換句話說就是需要；需要吃、需要穿、需要愛、需要名利地位等。而人的這些需要一般來說是沒有止境的，是無法滿足的。而獲得更好的東西，即可以滿足人們身心的愉悅；于是人們的欲求心就越來越強。而人的所有欲望統而言之，即是尋求快樂。無論是財富、名譽、地位、情愛的求得，都是為了滿足心中的快感。以至于到現在，再高明的科學技術也滿足不了人們的欲望。而欲望（包含著貪求、貪婪、渴望、熱望、貪戀、恐懼、挫折感、自負、煩惱、憤怒、焦慮以及尋求欲、獲得欲、享受欲、貯藏欲、消費欲等）卻得不到滿足，除了極少數人似乎能得到滿足外——不論是狂喜的滿足還是恬靜的滿足——人們都不會突然中止自己的欲求，好了還要想好，然而大部分人的欲望都是得不到滿足的。雖然有些有短暫片刻的滿足，但那只是瞬間的滿足，轉瞬間即象泡沫一樣消逝在廣大的欲海中，人們又開始新的欲望的渴求，有了新的期盼，希望擁有未來的意向。然而快樂和幸福卻是稍現即逝，難得長久的，長時間留給人們的只有痛苦的追求和感受，因而快樂就越來越少了，因此人們就越來越痛苦。
因為人們都不會中止自己的欲求，于是便有所作為，有所行動；而這有所作為，有所行動，如果違背了大自然的道路和規律，就會導致災禍的發生；因此災禍發生的最大原因就在于不知足。比如砍樹，是為了制作更多更好的房屋與家具，然而大面積的砍伐，也就導致水土流失、洪水泛濫和破壞了空氣的淨化功能。
過失錯誤發生的最大原因就在于想要得到，想要得到也就和有欲望一樣，是難以滿足的，于是便有所作為，有所行動；而這有所作為，有所行動，如果違背了大自然的道路和規律，也就會導致過失和錯誤的發生。當然，人的一生，孰能無過？既然是自強不息的一生，既然是努力奮斗的一生，就要有所作為，有所行動。然而，如果這些有所作為，有所行動不是為了滿足自己的私欲，而是為了人民大眾，就算是有了過失和錯誤，也能得到人民的諒解。如果是為了滿足自己的私欲和想要得到某些東西，那麼，有了過失和錯誤，人民就是不會諒解的，大自然也是不會諒解的。
【原文】人無毛羽，不衣則不犯1寒；上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活；是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之憂也。故聖人衣足以犯寒，食足以充虛，則不憂矣。眾人則不然，大為諸侯，小余千金之資，其欲得之憂不除也。胥2靡有免，死罪時活，今不知足者之憂終身不解。故曰︰“禍莫大于不知足。”
【注釋】1.犯︰《爾雅•釋詁》︰“犯，勝也。”這里用為勝過之意。
2.胥︰通“須”。《管子•君臣》︰“胥令而動者也。”《荀子•君道》︰“狂生者，不胥時而落。”《史記•扁倉傳》︰“胥與公往見之。”《史記•趙世家》︰“太後盛怒而胥之。”這里用為等待之意。胥靡疑是須臾。
【譯文】人身上沒有羽毛，不穿衣就不能戰勝寒冷；人在上面不依附于天空而在下面不扎根于大地，以腸胃為生命的根本，不飲食就不能活下去；因此不免有貪圖得利的心理。貪圖得利的心理不去除，便是人生的憂愁。所以聖人穿衣服只求能用來戰勝寒冷，吃東西只求能用來充饑，那就不憂慮了。眾人卻不是這樣，大的做了諸侯，小的積余了上千金錢，但他們想得利的憂慮還是去不掉。等待就會有赦免，死罪有時也能活下來，如今不知足的人的憂愁卻終身不能解脫。所以說︰“災禍發生的原因就在于不知足。”
【說明】本節緊接上節，還是論述欲望的問題，有欲望是正常的，可怕的是不知足。就穿衣來說，御寒防冷足可，為什麼非要玩什麼花樣、式樣呢？當然，要美觀，要象樣，要與眾不同，于是乎，各種時裝層出不窮，直到掏干你的腰包。吃飯也是這樣，再怎麼吃，兩三碗飯兩三盤菜而已，當然，要美味佳肴，要變換花樣，也要與眾不同，于是乎，一頓飯可以弄上幾十個乃至上百樣菜。殊不知，各種菜肴在腸胃里進行化學反應，就會導致百病叢生。其實人的欲望有時候並不是非要需要某樣東西，想獲到的目的就是可以拿來炫耀，用來攀比。美國社會學家曾經做個一個財富調查，發現70％的有錢人只是把財富用來炫耀，用來攀比。所以，為了炫耀，為了攀比，就非常辛勤地去賺錢，豈不是活得很累嗎？而且在不遺余力地賺錢過程中，得罪了多少人，留下多少禍殃，直到自己被災禍苦難折磨夠，悔之晚矣。
【原文】故欲利甚于憂，憂則疾生；疾生而智慧衰；智慧衰，則失度量；失度量，則妄舉動；妄舉動，則禍害至；禍害至而疾嬰1內；疾嬰內，則痛禍薄2外；痛禍薄外，則苦痛雜于腸胃之間；苦痛雜于腸胃之間，則傷人也��3。�僟h退而自咎4，退而自咎也生于欲利。故曰︰“咎莫�𤧅_欲利。”
【注釋】1.嬰︰通“攖”。《荀子•議兵》︰“延則若莫邪之長刃，嬰之者斷。”《荀子•強國》︰“教誨之，調一之，則兵勁城固，敵國不敢嬰也。”《荀子•樂論》︰“民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。”《韓非子•說難》︰“說者能無嬰人主之逆鱗，則幾矣。”《韓非子•解老》︰“嬰眾人之心，華焉殆矣！”這里用為觸犯之意。
2.薄︰通“迫”。《書•益稷》︰“外薄四海。”《詩•周南•葛覃》︰“薄污我私，薄浣我衣。”《詩•齊風•載驅》︰“載驅薄薄，簟 朱 。”《詩•小雅•六月》︰“薄伐 狁，以奏膚公。”《詩•小雅•采綠》︰“予發曲局，薄言歸沐。”《左傳•僖公二十三年》︰“薄而觀之。”《國語•吳語》︰“今會日薄矣。”《荀子•天論》︰“寒暑未薄而疾。”《易•說卦》︰“雷風相薄。”《楚辭•屈原•涉江》︰“腥臊並御，芳不得薄兮。”這里用為迫近之意。
3.�㷍J（can慘）《詩•小雅•節南山》︰“天方薦瘥，喪亂弘多。民言無嘉，�睻鶱g嗟。”《詩•小雅•十月之交》︰“哀今之人，胡�睻鶱g。”《詩•小雅•雨無正》︰“戎成不退，饑成不遂。曾我㟲� ��𤧅曋鞢C”《詩•大雅•民勞》︰“式遏寇虐，偕不畏明。”《淮南子•人間訓》︰“怨之�𤧅_骨髓。”《說文》︰“�㷍A痛也。”《漢書•東平思王宇傳》︰“朕甚�睻j。”《漢書•淮南憲王欽傳》︰“寡人�㩞M不知所出。”《鹽鐵論•誅秦》︰“支體傷而心�𨫣矷C”這里用為悲痛，傷心之意。
4.咎︰《易•乾•九三》︰“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。”《詩•小雅•伐木》︰“寧適不來，微我有咎。”毛傳︰“咎，過也。”《老子•九章》︰“富貴而驕，自遺其咎。”《爾雅•釋詁上》︰“咎，病也。”《說文•人部》︰“咎，災也。”《廣韻•有韻》︰“咎，愆也。”還里泛指災禍、凶難、過失、錯誤之意。
【譯文】所以想要得利的思想甚于憂愁，人有憂愁就會生病，疾病生起就會使智慧衰竭；智慧衰竭，就會失去行動的準則；行動失去準則，就會輕舉妄動；輕舉妄動，那麼災禍就會來到；災禍來到疾病就會侵擾內心，疾病侵擾內心，那麼疼痛的災禍就迫于身體表面；疼痛災禍迫于身體表面，那麼痛苦便錯雜在腸胃之間；痛苦錯雜在腸胃之間，那麼對人的傷害就夠慘痛的了。悲痛了，那麼才退下來反省自身過錯；退下來而反省自身過錯也是來自于貪欲利益。所以說︰“過錯發生的原因就在于想貪圖利益。”
【說明】本節還是論述欲望、不知足、貪圖利益問題，想要得利就會帶來災禍苦難，這是指想得過分的人，如果充分利用智慧，以最佳行為方式獲得利益，那麼也就不會這樣了。所以，人有欲望，是正常的，關鍵是不要讓欲望佔主導地位。
【原文】道者，萬物之所然也，萬理之所稽1也。理者，成物之文2也；道者，萬物之所以成也。故曰︰道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操3。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。天得之以高，地得之以藏，維斗4得以成其威，日月得以恆其光，五常5得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅6得之以擅7四方，赤松8得之與天地統，聖人得之以成文章。道，與堯、舜俱智，與接輿9俱狂，與桀、紂俱滅，與湯、武俱昌。以為近乎，游于四極；以為遠乎，常在吾側；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆；宇10內之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生；譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，聖人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。
【注釋】1.稽︰《周禮•宮正》︰“稽其功緒。”《荀子•儒效》︰“是大儒之稽也。”《荀子•解蔽》︰“參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物。”《韓非子•主道》︰“保吾所以往而稽同之，謹執其柄而固握之。”《漢書•司馬遷傳》︰“稽其成敗興壞之理。”這里用為考核、核查之意。
2.文︰《左傳•僖公二十三年》︰“身將隱，焉用文之?”《論語•雍也》︰“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”《荀子•非十二子》︰“飾邪說，文奸言，以梟亂天下。”本意為華美，有文彩之意，這里用為形式之意。
3.操︰《禮記•學記》︰“不學操縵。”《禮記•曲禮》︰“操右契。”《公羊傳•莊公三十年》︰“蓋以操之為巳蹙矣。”《荀子•不苟》︰“唯所居以其類至，操之則得之，舍之則失之。”《韓非子•定法》︰“操殺生之柄。”《說文》︰“操，把持也。”這里用為掌握之意。
4.維斗︰即北斗星。
5.五常︰指金木水火土五個行星。
6.軒轅︰傳說中的上古帝王黃帝的名號。黃帝是中國古代傳說中的“人神雜糅”的人物。戰國中、後期百家托古，多集于黃帝。黃帝被說成是上古的聖帝明王，是大發明家、大思想家，被尊為華夏民族的始祖。
7.擅︰杜甫《冬日洛城》︰“畫手看前輩，吳生遠擅場。”這里用為壓倒、勝過之意。
8.赤松︰人名。古代傳說中的仙人。《論衡•無形篇》︰“稱赤松、王喬，好道為仙，度世不死。”
9.接輿︰楚國的一個隱士。世人多稱他為瘋子，實則他是裝瘋賣傻以逃避亂世。《論語•微子》︰“楚狂接輿，歌而過孔子。”
10.宇︰《詩•大雅•卷阿》︰“爾土宇𦏸章，亦孔之厚矣。”《左傳•昭公四年》︰“或多難以固其國，啟其疆土；或難以喪其國，失其守宇。”《莊子•庚桑楚》︰“有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。”《孟子•梁惠王下》︰“爰及姜女，聿來胥宇。”《荀子•非十二子》︰“ 宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者，有人矣。”《荀子•儒效》︰“君子言有壇宇，行有防表。”《荀子•禮論》︰“宇中萬物，生人之屬。”《尸子》︰“上下四方曰宇，往古來今曰宙。”《呂氏春秋•下賢》︰“神覆宇宙。”《三蒼》︰“四方上下曰宇，古往今來曰宙。”這里用為上下四方，天地之間的空間之意。
【譯文】道路，是萬物都要走的，是萬理都要核查的。理，是構成事物的文明形式；道，是萬物之所以成就的普遍法則。所以說︰道路，就是有理。事物都有事理，不可以互相逼迫；事物都各有事理不可以互相逼迫，所以事理就成為事物的制約。萬物各有不同的事理，而道路卻核查萬物的事理，所以不得不隨從著變化；不得不隨從著變化，所以沒有經常不變的把持掌握；沒有經常不變的把持掌握，因此死與生這種自然現象就天然地生成了，各種智慧也就在萬物身上體現了，各種事物也就有了衰敗和興盛。天得到道路因此而高遠，大地得到道路因此而可以蘊藏，北斗星得到道路因此而成就威勢，太陽和月亮得到道路因此而可以永恆放光，金木水火土五個行星得到道路因此而使自己的位置固定不變，陳列在天上的星星得到道路因此而使自己的運行正常，四季得到道路因此而駕御自己的節氣變化，軒轅黃帝得到道路因此而勝過四方，赤松子得到道路因此而與天地一樣長壽，聖人得到道路因此而成就文明制度。道路，和堯、舜在一起就能有智慧，和接輿在一起就會發狂，和夏桀王、商紂王在一起就會滅亡，和商湯王、周武王在一起就會榮昌。以為道很近嗎？它游蕩在四方盡頭；以為道很遠嗎？它經常在我身邊；以為道很暗嗎？它卻在閃閃發光；以為道很明亮嗎？它又看不見摸不著。但道的功能卻造成天地，和同化育形成雷霆；四方上下萬物憑借它才得以形成。道的真實情況是︰既不造作也不表露，柔弱地隨順時間的流逝，與各種事理相適應。萬物得到道路因此而死，得到道路因此而生；萬事得到道路因此而敗，得到道路因此而成。道路，用它來比方就好象水，沉沒在水中的人過多喝了它就會死，口渴的人適當地飲用它就能生存；用它來比方就好象是劍和戟，愚蠢的人拿它來行凶泄怒那麼災禍就生起，聖人用它來誅殺暴虐那麼幸福就能成就。所以得到道路因此而死，得到道路因此而生；得到道路因此而敗，得到道路因此而成功。
【說明】本節是論述道路問題，這就是對《老子》第一章“道可道，非常道”的解釋。道路是可以作為道路的，但它並不是一般的道路，萬物都有自己的道路，人類也有每個人自己的道路。所以，走在自己的人生道路上，該怎麼走，全靠自己掌握。
【原文】人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之“象”也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形。故曰︰“無狀之狀，無物之象。”
【譯文】人很少見到活著的現象，而得到死去的現象的骨骼，按照骨骼的樣子來想象那活著的樣子，所以人們之所以靠主觀想象想出來的就稱之為“象”。如今道路雖然不可以听聞看見，但聖人拿顯露出來的功效來顯示它的形象。所以說︰“沒有形狀的形狀，沒有物體的現象。”
【說明】本節緊接上節，還是在討論道路問題。道路雖然都不一樣，也看不見摸不著，但有人走很好的道路就得到了很好的結果，有人走不好的道路就得到不好的結果，所以，道路是存在的。不能因為道路看不見摸不著就否認道路的存在。這是韓非對《老子》第十四章的解釋。
【原文】凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而後可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常1。唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂“常”。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在于常所，是以不可道2也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰︰“道3”，然而可論。故曰︰“道之可道，非常4道也。”
【注釋】1.常︰《詩•魯頌• 宮》︰“魯邦是常。”《國語•越語》︰“日月以為常。”《墨子•尚賢》︰“故官無常貴，而民無終賤。”《易象下傳》︰“未變常也。”《廣雅》︰“常，質也。”這里用為恆久、長久不變之意。
2.道︰《史記•李將軍列傳》︰“萬戶侯豈足道哉!”這里用為說、講之意。
3.道︰《易•履•九二》︰“履道坦坦。”《爾雅》︰“一達謂之道。《道德經•一章》︰“道可道，非常道。名可名，非常名。”《論語•陽貨》︰“道听而途說。”《周禮•地官•遂人》︰“百夫有洫，洫上有途，千夫有澮，澮上有道，萬夫有川，川上有路。”注:“途容車一軌道容二軌，路容三軌。”《史記•項羽本紀》︰“從此道至吾軍，不過二十里耳。”《史記•陳涉世家》︰“今天大雨，道不通，度已失期。”《說文》︰“道，所行道也。”《山海經•海外北經》︰“道渴而死。”這里用為道路之意。
4.常︰《詩•唐風•鴇羽》︰“其有常。”《詩•小雅•十月之交》︰“則維其常。”《韓非子•解老》︰““道之可道，非常道也。”唐韓愈《雜說》︰“且欲與常馬等不可得。”宋司馬光《訓儉示康》︰“顧人之常情，由儉入奢易，由奢入儉難。”這里用為一般、普通、平常之意。
【譯文】凡是事理，有方圓、短長、粗細、堅與脆的分別，所以理確定以後就會得到道路。所以確定的理之中就有存在與消亡的區別，有死與生的區別，有興盛與衰亡的區別。事物之中那些一會兒存在一會兒消亡，忽然死了忽然又活了，開始興盛而後衰竭的東西，不可以稱之為永恆。唯有那和天地的開闢一起產生，直到天地消亡的時候也不死去不衰竭的東西才稱之為“永恆”。而這永恆的東西，既沒有什麼變化，也沒有確定不變的理。沒有確定不變的理，也不是處在固定的狀態中，因此不可以加以說明。聖人觀察到它的玄妙虛無，用它周密的運行，勉強起了個名字叫︰“道”，然後才可以論述它。所以說︰“道路是可以稱為道路的，但不是平常意義上的道路。”
【說明】本節緊接上節，還是在討論道路問題。這是韓非對《老子》第一章及第二十五章中的內容作的解釋。其旨在說明道路不是固定不變的，但也是沒有變化的，道路就是道路，不是別的。你走上這條道路，就是一種結果，突然間又走上另一條道路，結果也就改變了。這變來變去變化無常的不是道路，而是是在道路上的人。
【原文】人始于生而卒于死。始之謂出，卒之謂入。故曰︰“出生入死。”人之身三百六十節，四肢、九竅，其大具也。四肢與九竅十有三者，十有三者之動靜盡屬于生焉。屬之謂徒1也，故曰︰“生之徒也，十有三者。”至死也，十有三具者皆還而屬之于死，死之徒亦有十三。故曰︰“生之徒十有三，死之徒十有三。”凡民之生生，而生者固動，動盡則損也；而動不止，是損而不止也。損而不止，則生盡；生盡之謂死，則十有三具者皆為死死地也。故曰︰“民之生，生而動，動皆之死地，之十有三。”是以聖人愛精神而貴處靜。
【注釋】1.徒︰《左傳•宣公十二年》︰“原屏咎之徒也。”《左傳•襄公三十年》︰“豈為我徒。”《老子•七十六章》︰“故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”《管子•版法》︰“外之有徒，禍乃始牙。”《孟子•滕文公下》︰“聖人之徒也。”這里用為同一類之意。
【譯文】人的生命開始于出生而結束于死亡。開始的時候稱之為出生，結束的時候稱之為入地。所以說︰“出于生，入于死。”人的身體有三百六十個部分，有四肢、九竅，這是比較大的器官。四肢和九竅共有十三個部分，這十三個部分的動靜舉止都屬于生存，而屬就稱之為類，所以說︰“能夠生存下來的，佔十分之三。”等到死了，這十三個部分都還是屬于死，屬于死亡的部分也有十三個。所以說︰“能夠生存下來的佔十分之三，屬于夭折的佔十分之三。”凡是民眾都重視自己的生命生活，而生活的人都要動，動得筋疲力盡那麼就是損壞了；而活動不止，就是損害不止。損壞而不止，那麼生命就會用盡；生命用盡就稱之為死，那十三個部分也都因此而死亡在這死亡的境地中了。所以說︰“民眾的生活，生活著就要動，活動就會都走向死地，是十之有三。”因此聖人愛惜精神而且重視安靜。
【說明】本節是韓非解釋《老子》的第五十章，但韓非的解釋卻偏離了老子的原意。老子所言“十之有三”，是說人類在出生的時候能生存下來的佔十分之三，屬于夭折的佔十分之三，而韓非把它強解為四肢、九竅，加起來有十三。所以這一段的解釋也就牽強了。老子用了很多篇幅來闡述宇宙大道的道路和規律，闡述宇宙大道的原理和法則，其目的其實只有一個，就是為了說明人事的道路和規律，人事的原理和法則。人類的出生入死，各不相同，各有各的道路和規律，能夠生存下來的佔十分之三，屬于夭折的佔十分之三；人之為了生存，因為從事各種活動而陷入死地的，亦佔十分之三，這就是說明人們有著各自不同的生存道路和規律。即使人與人之間有相同的生活道路，其生存規律也不一樣。如果人與人之間有相同的生存規律，然而他們的生活道路必然也不一樣。而生活道路的選擇，全在于各人自己。不同的道路、不同的規律，也就決定了不同的人生。因此，安靜勝過躁動，寒冷勝過炎熱。只要清清淨淨的就能成為天下的正道。這個所謂的“清淨”不是指我們行為上的“無為”，而是指心里的清淨。也就是說，不要去貪名譽地位，不要去貪財物，不要去貪得到，不要去貪愛，不要去貪藏，就是清淨！清淨才能為天下正，才能成為天下的楷模。而這個清淨，也就是天的清淨，大氣層的清淨，大地的清淨。我們人類只有效仿這個天地的清淨，才能“知足不辱，知止不殆，可以長久。”才能“以其無死地”。所以，生活上的知足，就會使我們少去行為，就少有災禍，也就少有死亡了。拼命地去追求過多的享受，也就會短命夭折了。
【原文】此甚大于兕1虎之害。夫兕虎有域，動靜有時。避其域，省其時，則免其兕虎之害矣。民獨知兕虎之有爪角也，而莫知萬物之盡有爪角也，不免于萬物之害。何以論之？時雨降集，曠野閑靜，而以昏晨犯山川，則風露之爪角害之。事上不忠，輕犯禁令，則刑法之爪角害之。處鄉不節，憎愛無度，則爭斗之爪角害之。嗜欲無限，動靜不節，則痤疽之爪角害之。好用其私智而棄道理，則網羅之爪角害之。兕虎有域，而萬害有原，避其域，塞其原，則免于諸害矣。凡兵革者，所以備害也。重生者，雖入軍無忿爭之心；無忿爭之心，則無所用救害之備。此非獨謂野處之軍也。聖人之游世也，無害人之心，則必無人害；無人害，則不備人。故曰︰“陸行不遇兕虎。”入山不恃備以救害，故曰︰“入軍不備甲兵。”遠諸害，故曰︰“兕無所投其角，虎無所錯其爪，兵無所容其刃。”不設備而必無害，天地之道理也。體天地之道，故曰︰“無死地焉。”動無死地，而謂之“善攝生”矣。
【注釋】1.兕︰（si四）動物名。《詩•周南•卷耳》︰“我姑酌彼兕觥，維以不永傷。”《詩•小雅•吉日》︰“殪此大兕。”《詩•小雅•何草不黃》︰“匪兕匪虎，率彼曠野。”《論語•季氏》︰“虎兕出於柙，龜玉毀於櫝中，是誰之過與？”《國語•晉語》︰“唐叔射兕于徒林。”《考工記•函人》︰“兕甲壽二百年。”《說文》︰“兕，如野牛而青，象形。”這里指獨角的犀牛。
【譯文】重視自己生命而拼命活動的危害比犀牛和老虎的危害還要大得多。那犀牛和老虎有一定的活動區域，其行動和安靜也有一定的時間。避開它們活動的區域，審察它們的活動時間，那麼就能免遭犀牛和老虎的傷害了。民眾單單知道犀牛和老虎有爪和角，卻不知道萬物都有爪和角，所以不能避免萬物的傷害。怎麼樣下這樣的結論呢？不時的雨水降臨匯集，空曠的原野安閑寂靜，人們卻在黃昏清晨爬山涉水，那麼風霜寒露的爪和角就會傷害他們。侍奉上級不忠實，輕易觸犯禁令，那麼刑法的爪和角就會傷害他們。居住在鄉間不節制約束自己，愛和憎沒有法度，那麼爭吵角斗的爪和角就會傷害他們。嗜好和欲望沒有限度，行為舉止不加節制，那麼癰疽瘡的爪和角就會傷害他們。喜好用個人智巧而拋棄事物的道理，那麼天羅地網的爪和角就會傷害他們。犀牛和老虎有一定的活動區域，而萬種災害也都有各自的根源，避開它們活動的區域，堵塞各種災禍的根源，那麼就可以避開各種禍害了。大凡兵器盔甲這些東西，是用來防備受害的。重視生命的人，雖然來到軍隊中也沒有忿怒爭強的心理；沒有忿怒爭強的心理，那麼就沒有地方使用防備受害的兵器了。這不單單是指進入在野外駐扎的軍隊而言。聖人之生活在社會上，沒有傷害人的心理，那麼必然就沒有人傷害他；沒有人傷害他，那麼就不用防備人。所以說︰“在路上行走不會遇到犀牛和老虎。”進入山中不憑借裝備來防止受害，所以說︰“參加軍隊也不用披堅執銳。”遠離各種禍害，所以說︰“犀牛沒有辦法對他使用角，老虎對他沒有辦法伸開爪子，士兵對他沒有辦法用鋒刃。”不設置防備而必然沒有什麼禍害，這是天地的道路和事理。體悟天地之道，所以說︰“沒有死亡之地。”能活動而沒有死亡之地，因而就稱之為“善于養生的人。”
【說明】善于養生的人到底是什麼人？就是善于安靜的人，不拼命去掙錢的人，不去多管閑事的人，不好為人師的人，了解天地規律並順應天地規律的人，了解社會行為規範和最佳行為方式的人，也就是深刻懂得“仁、義、禮、智、信”的人。
【原文】愛子者慈于子，重生者慈于身，貴功者慈于事。慈母之于弱子也，務致其福，則事除其禍；事除其禍，則思慮熟；思慮熟，則得事理；得事理，則必成功；必成功，則其行之也不疑；不疑之謂勇。聖人之于萬事也，盡如慈母之為弱子慮也，故見必行之道；見必行之道，則明，其從事亦不疑；不疑之謂勇。不疑生于慈，故曰︰“慈，故能勇。”
【譯文】熱愛子女的人慈愛于子女，看重生命的人慈愛于身體，重視功業的人慈愛于事業。慈母對于弱小的孩子，致力于給他們造福，那麼就會致力于排除禍害；致力于排除禍害，那麼就會深思熟慮；深思熟慮，那麼就能得到事理；能得到事理，那麼就必然成功；必然成功，那麼就會行為也不再會遲疑不決；不遲疑不決就稱之為勇敢。聖人對于各種事物，都象慈母一樣為弱小的孩子考慮，所以能見到可以行為的道路；能見到可以行為的道路，那麼就會明白，做事情也就不會遲疑不決；不遲疑就稱之為勇敢。不遲疑產生于慈愛，所以說︰“慈愛，所以能勇敢。”
【說明】本節是韓非解釋《老子》的第六十七章中的部分內容，實際上這是在討論母親的行為方式，有了一顆愛心，才能這樣，才能勇敢地面對一切。慈愛能使人勇敢，我們在現實生活中可以看到很多這樣的例子，為了保護自己心愛的人，或是以仁愛之心對別人，人們往往能奮不顧身，舍己救人。
【原文】周公1曰︰“冬日之閉凍也不固，則春夏之長草木也不茂。”天地不能常侈常費，而況于人乎？故萬物必有盛衰，萬事必有弛張，國家必有文武，官治必有賞罰。是以智士儉用其財則家富，聖人愛寶其神則精盛，人君重戰其卒則民眾，民眾則國廣。是以舉之曰︰“儉，故能廣。”
【注釋】1.周公︰中國西周思想家。姓姬名旦。生卒年不可考。周文王之子，周武王之弟。曾輔佐武王及其子成王執政，為周朝提出了成套的統治思想。《孟子•公孫丑上》︰“武王、周公繼之，然後大行。”《荀子•非相》︰“周公之狀，身如斷 。”
【譯文】周公說︰“冬至日冰封雪凍如果不堅固，那麼明年春夏的草木就不茂盛。”天地不能夠經常浪費經常消耗，更何況是人呢？所以萬物必然有盛衰，萬事必然有弛張，國家必然有文武，政府治理必然有賞罰。因此明智的讀書人節約地使用自己的財產那麼家里就富裕，聖人愛惜珍貴自己的精神那麼精力就旺盛，君主不輕易讓士兵去打仗那麼民眾就會增多，民眾增多那麼國家就廣泛。因此老子稱贊說︰“儉樸，所以能廣泛。”
【說明】上節說慈，本節說儉，儉就是儉樸、節儉，就是有節制。這也是人們日常行為的一種行為方式。節儉並不是吝嗇，很多人一節儉就變成了吝嗇，儉樸能使人交際廣泛，一個生活儉樸的人，往往也就能蓄存得住財富，而他將這些財富去幫助那些需要幫助的人，其交際也就廣泛了。當然，如果儉樸僅僅是為了滿足自己的收藏癖，那只是自私，而自私的人交際也就不可能廣泛了。
【原文】凡物之有形者易裁也，易割也。何以論之？有形，則有短長；有短長，則有小大；有小大，則有方圓；有方圓，則有堅脆；有堅脆，則有輕重；有輕重，則有白黑。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也。故議于大庭而後言則立，權議之士知之矣。故欲成方圓而隨其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩，議言之士，計會規矩也。聖人盡隨于萬物之規矩，故曰︰“不敢為天下先。”不敢為天下先，則事無不事，功無不功，而議必蓋世，欲無處大官，其可得乎？處大官之謂為成事長。是以故曰︰“不敢為天下先，故能為成事1長。”
【注釋】1.事︰此處《老子》通行本均為“器”，原文是“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。”
【譯文】凡是物體有形狀的就容易剪裁，容易割削。怎麼樣來說這個問題呢？有形狀，那麼就有長短；有長短，那麼就有大小；有大小，那麼就有方圓；有方圓，那麼就有堅硬或松脆；有堅硬或松脆，那麼就有輕重；有輕重，那麼就有黑白。長短、大小、方圓、堅脆、輕重、黑白稱之為理。理確定以後而物體也就容易割削了。所以在大庭廣眾之下計議事情以後言論才能樹立，善于權謀的說客早就懂得這個道理。所以想要做成方圓就得隨從規矩，那麼萬事萬物的功效也就形成了。而萬事萬物沒有什麼東西沒有規矩，出謀劃策的人，就是在謀劃計算使事情合于規矩。聖人完全隨著各種事物的規矩，所以說︰“不敢先于天下而有所作為。”不敢先于天下而有所作為，那麼事情就沒有辦不成事的，功業就沒有建不成功的，而他的理論必然蓋世，想要不處在重要官位上，那可能嗎？處在重要官位上就稱之為成就了事業的成長。因此說︰“不敢先于天下而有所作為，所以能成就事業並能成長。”
【說明】不敢先于天下而有所作為，能使人成器並成長。這就是《老子》第六十六章所說的“欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭”的意思，要想成為民眾的先導，必須把自身的利益放在後面，如果爭著要為自己的生存而努力，為自己比他人生活得更好而相爭，也就違背了宇宙大道的原則。
【原文】慈于子者不敢絕衣食，慈于身者不敢離法度，慈于方圓者不敢舍規矩。故臨兵而慈于土吏則戰勝敵，慈于器械則城堅固。故曰︰“慈，于戰則勝，以守則固。”夫能自全也而盡隨于萬物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道盡之生也。若以慈衛之也，事必萬全，而舉無不當，則謂之寶矣。故曰︰“吾有三寶，持而保之。”
【譯文】慈愛子女的人不敢斷絕衣服和飲食，慈愛自身的人不敢離開法令制度，慈愛方圓的人不敢舍去規矩。所以面臨戰爭而能慈愛士兵官吏那麼就能戰勝敵人，慈愛于器械那麼城池就會堅固。所以說︰“這個慈愛，用到戰爭上面必然會勝利，用到防守上面必然能堅固。”那種能夠保全自己而完全遵循萬物的事理的人，他身上必然有大自然生成的東西。所謂天生的東西，就是生出心來，所以天下萬物的道路都生在他心中。如果用慈愛來衛護萬物，萬事也就能萬無一失，而行動也沒有什麼不恰當，那麼這樣就稱之為“寶貝”了。所以說︰“我有三件寶，我掌握並珍惜它們。”
【說明】今天的人們舍棄慈愛且尚勇，這是老子對春秋時代當時社會的混亂情形的批判，人們之尚勇，就不是慈愛人民了，而是為了滿足自己的私欲和個人利益，或是為了自己小家庭的利益。而把個人利益放在後面，那麼就必然要先去慈愛他人，慈愛萬物。人類就是因為有慈愛的心理，才組成了人類社會，所以慈愛是不能放棄的、拋棄的。在這個人生的道路上該怎樣行走呢？所以，老子說，我有三件寶，我掌握並珍惜它們。一是稱為慈愛，二是稱為儉樸，三是稱為不敢先于天下而有所作為。
【原文】書之所謂“大道”也者，端道也。所謂貌“施1”也者，邪道也。所謂“徑2”大也者，佳麗也。佳麗也者，邪道之分也。“朝甚除3”也者，獄訟繁也。獄訟繁則田荒，田荒則府倉虛，府倉虛則國貧，國貧而民俗淫4侈，民俗淫侈則衣食之業絕，衣食之業絕則民不得無飾巧詐，飾巧詐則知采文，知采文之謂“服文采。”獄訟繁，倉廩虛，而有以淫侈為俗，則國之傷也若以利劍刺之。故曰︰“帶利劍。”諸夫飾智故以至于傷國者，其私家必富；私家必富，故曰︰“資貨有余。”國有若是者，則愚民不得無術而效之；效之則小盜生。
由是觀之，大奸作則小盜隨，大奸唱則小盜和。竽也者，五聲之長者也，故竽先則鍾瑟皆隨，竽唱則諸樂皆和。今大奸作則俗之民唱，俗之民唱則小盜必和。故“服文采，帶利劍，厭飲食，而貨資有余者，是之謂盜竽矣。”
【注釋】1.施︰《老子•五十三章》︰“行于大道，唯施是畏。”《易•謙•象》︰“地中有山，謙；君子以裒多益寡，稱物平施。”《論語•公冶長》︰“願無伐善，無施勞。”《國語•吳語》︰“吾修令寬刑，施民所欲，去民所惡，稱其善，掩其惡，求以報吳。”《禮記•中庸》︰“忠怒違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人。”《論衡•奇怪》︰“夫令鳩雀施氣于雁鵠，終不成子者，何也？”《廣雅•釋詁三》︰“施，予也。”這里用為給予之意。
2.徑︰《老子•五十三章》︰“大道甚夷，而人好徑。”《論語•雍也》︰“有詹台滅明者，行不由徑，非公事，未嘗至於偃之室也。”《易•說卦》︰“艮為徑路。”《禮記•月令》︰“審端徑術。”《禮記•曲禮》︰“送喪不由徑。”《荀子•君道》︰“其于事也，徑而不失。”本義是指道路，這里用為門路之意。
3.除︰《詩•唐風•蟋蟀》︰“今我不樂，日月其除。”《詩•小雅•斯干》︰“風雨攸除，鳥鼠攸去，君子攸芋。”《詩•小雅•天保》︰“俾爾單厚，何福不除？”《老子•五十三章》︰“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。”《周禮•地官•山虞》︰“若祭山林，則為主而 除。”鄭玄注︰“ 除，治道路場壇。”《荀子•議兵》︰“焉慮率用賞慶、刑罰、勢詐、除厄其下，獲其功用而已矣。”《六書故•地理二》︰“闢草移地為除。凡除治皆取此義。”《玉篇•阜部》︰“除，開也。”張溥《五人墓碑記》︰“郡之賢士大夫請于當道,即除魏閹廢祠之址以葬之。”這里用為修治、修整之意。
4.淫︰《書•大禹謨》︰“罔淫于樂。”孔傳︰“淫，過也。”《左傳•隱公三年》︰“驕奢淫𣗳。”孔穎達疏︰“淫，謂耆欲過度。”《論語•八佾》︰“子曰︰‘關雎，樂而不淫，哀而不傷。’”《詩•關雎序》︰“不淫其色。”孔穎達疏︰“淫者，過也，過其度量謂之為淫。”《禮記•王制》︰“齊八政以防淫。”孔穎達疏︰“淫，謂過奢侈。”《孟子•滕文公下》︰“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈︰此之謂大丈夫。”《荀子•不苟》︰“小心則淫而傾。”《荀子•富國》︰“或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲。”《韓非子•有度》︰“屬官威民，退淫殆。”《韓非子•愛臣》︰“赦死宥刑，是謂威淫。”這里用為過度之意。
【譯文】書上所謂的“大的道路”，是指端正的道路。所謂的好象“給予”，是指邪道。所謂的“門路”很大，是指美好華麗。美好而華麗的東西，便是邪道的一部分。所謂的“朝廷大為修治”，是指監獄訴訟案件繁多。監獄訴訟案件繁多，那麼田野就會荒蕪；田野荒蕪，那麼金庫糧倉就會空虛；金庫糧倉空虛，那麼國家就會貧窮；國家貧窮那麼民俗民風就會過分奢侈；民俗民風過度奢侈，那麼衣服和食品的產業就會斷絕；衣服和食品產業斷絕了，那麼人們就不得不喬裝打扮巧妙地來詐騙錢財；喬裝打扮巧妙地詐騙錢財，那麼就會致力于漂亮的打扮；致力于漂亮的打扮就是“穿著華麗”。監獄訴訟案件繁多，金庫糧倉空虛，而又以過度的奢侈為風俗，那麼國家受到的傷害就好象是用鋒利的寶劍刺身一樣。所以說︰“佩帶著鋒利的寶劍”。凡是那種用智慧巧詐來裝扮自己以致力于使國家受到傷害的人，他家里必然很富裕；私人家里很富裕，所以說︰“財貨多多有余。”國家中有這樣的人，那麼愚蠢的老百姓就不能不想辦法來仿效他們；老百姓仿效他們，那麼小偷就會產生。由此看來，大奸產生了，小偷就跟隨著出現；大奸倡導，那麼小偷就會隨和。竽這種樂器，是宮、商、角、徵、羽這五聲中最主要的，所以竽聲先起那麼鐘鼓琴瑟就能跟隨，竽先演奏那麼各種樂器就能應和。如今大奸產生了，那麼庸俗的人就跟隨著倡導；庸俗的人跟隨著倡導，那麼小偷們就必然附和。所以說︰“穿著華麗的服裝，佩帶著鋒利的寶劍，滿足于精美的飲食，財貨多多有余；這就是強盜的倡導啊。”
【說明】韓非這是在解釋《老子》第五十三章中的內容，老子原本是在說明宇宙大道，老子的本意是︰“使我憑借著常道而有了知識，行走于大的道路，唯有給予使人敬服。這個大的道路甚是無狀無象，因而有的人好走門路。朝廷大為修治，田地甚是荒蕪，倉庫甚是空虛。穿著華麗的服裝，佩帶著鋒利的寶劍，滿足于精美的飲食，財貨多多有余；這就是強盜的奢侈。而不是宇宙大道啊！”這一段的意思是，走在宇宙知識的這個大道上，認識到是天和地的無私給予、水和火的無私給予，以及萬物對人類的無私給予是最叫人敬服的。這正是尼采所推崇的“贈與的道德”（gift-giving virtue），也是弗洛姆（Erich Fromm）所贊賞的“給予的道德”。人們只要能利用這一切，並且善待這一切，就能創造出自己良好的生存空間，就能快樂而幸福地生活。
這個大的道路甚是無狀無象，然而有的人好走門路，總嫌大自然的這一切還不夠，還想再創造出什麼新的東西來。比如朝廷大為修治，使得田地甚是荒蕪，倉庫甚是空虛。官吏們穿著華麗的服裝，佩帶著鋒利的寶劍，滿足于精美的飲食，財貨多多有余；這其實就是強盜的奢侈，是強盜似的對大自然的掠奪，對其他人的掠奪和剝削。而不是宇宙大道啊！
老子在這里想強調的是，人的幸福生活其實並不復雜，並不需要太多的物資財貨，只要能稍微克制一下欲望，減少一點欲望，利用創造出來的剩余價值，象天和地一樣，象水和火一樣去無私地幫助別人、給予別人；那麼，幸福的感覺就會滿盈于心中了。而有了這種幸福的感覺，才是走上了真正的宇宙大道，才是真正符合人生的真諦。天和地既然都沒有嫌棄人類和萬物，人類怎麼能嫌棄其他人呢？怎麼能嫌棄萬物呢？當然，某些人或者是某些物對你不好，于你沒有利，但並不能說明他或它對你的生存環境沒有用。萬物的作用不是我們現在就能完全了解的，完全能弄懂的。依照對等原則，我們厚待他或它，他或它也就會回報于厚待。如果是嫌棄他或它，他或它也就會回報于嫌棄。彼此嫌棄，就會引發斗爭，而斗爭就會破壞我們的幸福生活。
【原文】人無愚智，莫不有趨舍。恬淡平安，莫不知禍福之所由來。得于好惡，怵于淫物，而後變亂。所以然者，引于外物，亂于玩好也。恬淡有趨舍之義，平安知禍福之計。而今也玩好變之，外物引之；引之而往，故曰“拔1”。至聖人不然︰一建其趨舍，雖見所好之物不能引，不能引之謂“不拔”；一于其情，雖有可欲之類神不為動，神不為動之謂“不脫”。為人子孫者，體此道以守宗廟，不滅之謂“祭祀不絕”。身以積精為德，家以資財為德，鄉國天下皆以民為德。今治身而外物不能亂其精神，故曰︰“修之身，其德乃真。”真者，慎之固也。治家，無用之物不能動其計，則資有余，故曰︰“修之家，其德有余。”治鄉者行此節，則家之有余者益眾，故曰︰“修之鄉，其德乃長。”治邦者行此節，則鄉之有德者益眾，故曰︰“修之邦，其德乃豐。”蒞天下者行此節，則民之生莫不受其澤，故曰︰“修之天下，其德乃普。”修身者，以此別君子小人，治鄉、治邦、蒞天下者，各以此科2適觀息耗，則萬不失一。故曰︰“以身觀身，以家觀家，以邦觀邦，以天下觀天下。吾奚以知天下之然也？以此。”
【注釋】1.拔︰《易•否•初六》︰“拔茅，茹以其匯；貞，吉，亨。”《詩•大雅•皇矣》︰“帝省其山，柞𤥃@拱巍！薄蹲蟠 #8226;昭公九年》︰“伯父若裂冠毀冕，拔本塞原，專棄謀主，雖戎狄，其何有余一人。”《老子•五十四章》︰“善建者不拔。”《史記•樂書》︰“奮疾而不拔。”俗語︰“堅忍不拔。”這里用為動搖之意。
2.科︰《論語•八佾》︰“射不主皮，為力不同科，古之道也。”《論衡•定賢篇》︰“案晏子之對以求賢於世，死君之難立忠節者，不應科矣。”這里用為標準、準則之意。
【譯文】人不論是愚蠢還是有智慧，無不有一定的取舍。只要淡泊寡欲平靜安定，沒有不知道禍福的由來的。只要被喜好和厭惡的欲望所俘虜、被奢侈的消費品所引誘以後，那麼思想才會變得昏亂。之所以會這樣，是因為被外界的事物所引誘，被珍貴的玩物所迷惑了。淡泊寡欲有取舍的行為方式，平靜安定就能知道對禍福的計較。而現在被珍貴的玩物所改變，被外物所引誘，引誘後跟隨著前往，所以說︰“就動搖了。”到了聖人那里就不是這樣，他專一于確立自己的取舍標準，雖然看見有所喜好的物品然而不被引誘，不被引誘就稱之為“不動搖”；他專一于自己的情操，雖然有可以引起欲望的但心神也不為之動蕩，心神不動蕩就稱之為“身心不脫離”。作為人類的子孫，體悟這個道路來守護宗廟不消亡就稱之為“祭祀祖先不會停止”。自己以保養精神為規律，家庭以積聚資財為規律，鄉村國家天下都以民眾為規律。如今治理自身而外物不能擾亂其精神，所以說︰“用這些道理來修養自己的身心，其規律是純真的”。純真，是指謹慎的思想很堅固。治理家庭，沒有用的東西不能動搖他的計劃，那麼資財就會有節余，所以說︰“用這些道理來修養家庭，其規律就有余”。治理鄉村的人奉行這個道理，那麼家庭有積余的人家就會更多，所以說︰“用這些道理來修養一個鄉，其規律就會久長”。治理邦國的人奉行這個道理，那麼鄉村里有規律生活的人就會更多，所以說︰“用這些道理來修養一個邦國，其規律就會更加豐厚”。統治天下的人奉行這個道理，那麼民眾的生活無不受到恩澤，所以說︰“用這些道理來修養天下，其規律就會遍及天下。”所謂修身的人，就用這個道理來辨別君子與小人；治理鄉間、治理邦國、統治天下的人，各以這些準則來觀察他們的生息與消耗；那麼就能萬無一失。所以說︰“要用自身的修養來觀察自身，要用家庭的修養來觀察家庭，要用一個鄉的修養來觀察這個鄉，要用一個邦國的修養來觀察這個邦國，要用天下的修養來觀察天下。我怎麼能知道天下的情況呢？用的就是這個辦法。”
【說明】這是韓非解釋《老子》的第五十四章，所謂的“取舍”，就是我們現代所說的價值觀，價值觀是什麼，行為方式就是什麼。也就是說，有社會主義的價值觀，那麼就會行為于社會主義的行為方式。有資本家的價值觀，就會行為于資本家的行為方式。只是可惜我們現代的價值觀念都混亂了，人們一切都“向錢看”，價值觀念也就都“市場化”了。
老子說，善于建設者其建設的東西不會動搖，這就是說基礎打得好，建築出來的東西就不會動搖。基礎打得好，所學的知識就不會丟掉，所建構的學問就不會垮塌。如果一個學問基礎不牢固，或者說沒有得到人民大眾的認可，這個學問必然是很容易就可以動搖的。
善于合住者其合住的東西不會脫離，人生有許多東西是需要合住的，只要有好的辦法，被合住的就不會脫離。比如訂合同，雙方都誠信守信，這樣的合同會脫離嗎？
做子孫的祭祀祖先時時不會停止，這其實就是表明“孝”和遵循歷史的經驗問題。
用這些道理來修養自己的身心，其規律是純真的；這就是因為遵循了宇宙大道的道理和規律，遵循了“善建者不拔，善抱者不脫”的道理，並且用這些道理來修養自己的身心，所以，其規律是純真的。
用這些道理來修養家庭，其規律就有余；用這些道理來修養一個鄉，其規律就會久長；用這些道理來修養一個邦國，其規律就會更加豐厚；用這些道理來修養天下，其規律就會遍及天下。這是由己而推及人，也就是後來儒家所提倡的“修身齊家治國平天下”的思想淵源。孔子的思想從這里來，子思、孟子等人的思想也是從這里來的。
所以要用自身的修養來觀察自身，要用家庭的修養來觀察家庭，要用一個鄉的修養來觀察這個鄉，要用一個邦國的修養來觀察這個邦國，要用天下的修養來觀察天下。看一個家庭文明與否，發展與否，看一個鄉文明與否，發展與否，看一個邦國文明與否，發展與否，看全天下文明與否，發展與否，就要看其修養程度。
我怎麼能知道天下的情況呢？用的就是這個辦法。因此，我們也要用這些準則來觀察人，觀察一個單位，觀察一個社會，我們才能立于不敗之地。
所謂“解老”，就是對《老子》的解釋，韓非根據自己的理解，對《老子》的一部分章句作了解釋和發揮。《解老》是我國訓釋《老子》的開山之作，它是我國訓詁史上的一個里程碑，它的體倒開創了後代注疏章句的先河。韓非對《老子》的解釋，雖然不免帶有他主觀的發揮，很多地方與《老子》的原意不相符合，但也不乏精闢之處。從這篇《解老》來看，韓非是讀懂了《老子》的，由此也看出，“德”字的使用在戰國時期就有了好幾種用法，不象漢以後，“德”字就單純是“道德”了。人們都說韓非是法家，只應該談“法”，其實不然，戰國時期諸子百家並出，其思想都是來源于春秋時期的《老子》及《論語》，只不過各人有所偏重罷了。韓非談“法”，也是從儒家的理論基礎上延伸到著重“法治”而已。尤不應忘記的是，韓非的老師就是後期儒家的荀子。作為一個人，尤其是一個學者，涉獵各家思想則是很自然的事。
